|
三、仁与义：一体之仁与正义原则 方：我觉得不是这样的。当你评价这些跟你思路不一样的学者的工作的时候，应该了解更多，然后再去做全称判断。当然，这不是我们今天讨论的重点。我现在想跟你讨论你刚才讲到的一个我觉得更有意思的话题。你对儒家的正面的理解，最主要的地方，你觉得始终要坚持的地方，或者说是所谓“普世的”地方，就是儒家的仁爱的观念。 黄：我刚才讲了，这不是“普世的”（global），而是“普适的”（universal），即适用于古今中外的。我认为，在形下学、伦理学的层面上，儒学的整个原理架构是普适的，是普遍真理，这就是“仁→义→礼”这个架构。这么一个奠基关系，乃是一套普遍原理，我觉得非常好。 方：这是把“仁-义-礼”整个框架包括进来。我们讨论这个问题，我觉得有两个层面需要分疏：第一个层面是对儒学的理解，是不是可以用“仁-义-礼”来理解儒学？再进一步，你所理解的“仁”“义”“礼”具体又是什么样子，就像你讲民主的单数、复数那样。 关于第一个层面的分疏，在中国儒学这么漫长的历史当中，对“仁”的理解，对“义”的理解，对“礼”的理解，肯定也都是复数的。所以，对它们本身就有一个历史考察的问题。你理解的“仁”，可能是原始儒学讲的那个“仁”，而不是宋明理学讲的“仁”。这是第一个要分疏的。就算我同意你所讲的“仁-义-礼”原理架构就是儒学里真正发生过的，那么，你讲的这个东西是什么时代的儒者讲的？是哪些儒者讲的？这个问题需要做更多详细的学理的工作，我们在这里当然没有办法去做，所以我们直接跳到第二个层面的分疏，也就是说，我们暂时抛开这种历史的考察，我们从理论本身来看“仁-义-礼”这个原理架构。 你是觉得，它可以作为一个普适性的东西，但是，这个框架，第一，显得太抽象，第二，可能会面临比如像康德所遭遇的批评，舍勒就批评康德的东西是形式化的，缺乏实质性。比如说，有人会批评你对“义”的讲法，你把“义”归结为两个大的原则，一个是正当性，一个是适宜性，这里面没有涉及任何有实质性内容的东西。什么叫适宜呢？这本身就是一个没有规定、没有尺度的东西。你一旦把“义”讲到这个程度，你就已经把它稀释到了类似于空气的地步。不要说对于西方人，只要是人，你这话听起来都是真理，但是，你说的这个“义”还有实质意义吗？如果你提出的理论都是这样的，怎么让人信服呢？ 黄：关于这两条正义原则，这也正是我集中批评罗尔斯的地方，我反复强调，罗尔斯那两条正义原则其实不是真正的正义原则，而是已经被正义原则奠基的某种制度安排，虽然它们是最核心的制度安排，但毕竟还是制度安排，所以没有普遍性。 反过来讲，真正的正义原则是先于任何一种具体制度安排和任何具体规范建构的。这样的真正的正义原则，我反复强调，确是一种纯形式原则，就是你说的像“空气”一样空的。但同时，这两个空的原则也是充实的。它们是怎么被充实的？正当性是被仁爱的“一体之仁”充实的。适宜性也是非常充实的，但不是由具体的制度设计来充实，我只是指出一点：这个原则要求社会规范建构及其制度安排必须适应于共同体当下的基本生活方式。这就是它的充实的内容，它不是没内容的。但这个生活方式具体到底是宗族生活方式、家族生活方式，还是个体化生活方式，因时代之不同而不同，因此，你不能把这个原则更具体化，太具体化了就不再是正义原则了，即不再是普遍原则了。在这个意义上，你说它是空的，它确实就是空的。 方：就任何一种理论来说，当然要有这种形式性，否则它就不是原理性的东西了。哲学家不干具体制度设计的事，这一点，我对你的观点没有任何异议。但是，哲学家也不能讲一条别人根本不需要反驳的命题吧？你讲正当，当然谁都认为应该正当；你讲适宜，谁都认为应该适宜。但实际上你后面马上就说了，正当性要用“一体之仁”来充实，适宜性也有其他内容来充实。但显然，你作为原理的部分就只是那两条原则，我觉得它们太稀释了，因为你其实没有主张任何一个东西，这就相当于：任何人都同意你的主张，等于你什么都没有主张。 但是如果讲到“一体之仁”这个层次，那就有得讨论了。什么叫“一体之仁”呢？这本身也只是儒学史上的一个讲法。你讲的这个“仁-义-礼”的大结构，很清楚地是要回到原始儒学，但这个“一体之仁”恰恰是宋明时期讲得比较多。可能你一开始的理论设想本来主要是想取原始儒学这个部分，而疏远宋明部分，但实际上当你讲到两条正义原则的时候，第一个“正当性原则”就要用到宋明时期才被大力叙述发明的“一体之仁”。关于“一体之仁”这种讲法，主要就是心学这一脉，首先是程颢讲，之后是王阳明讲。所以我的第一个问题是：你用“一体之仁”来对你所讲的“正当性原则”做进一步描述的话，可是，关于“一体之仁”这个讲法，在儒学当中是有分歧的，像程颐、朱熹他们可能就不太认同“一体之仁”这个讲法。这里面也涉及对“仁”的不同理解的问题，是讲“差等之爱”，还是讲“一体之仁”？其实，王阳明就反复遇到这样的追问。你讲“一体之仁”，很容易遇到质疑：你这个讲法，跟墨家讲的“兼爱”，差别到底在哪里呢？如果就儒学历史的考察来讲，当你用“一体之仁”来充实你的正当性原则的时候，会遇到这个问题：你讲的到底是儒学，还是儒学中的具体某一家？就好比现代新儒家，他们的“文化宣言”也主要是心学一脉的，这是不是能够代表儒家？是不是必须这样讲？这是一个问题。 第二个问题，我们把前面历史的问题暂时搁到一边，就理论本身来说，这种“一体之仁”的讲法，你认为是正当的，而我觉得如果再往深里去推的话，其实“一体之仁”是含有某种“平等观”的思想在里面的，但是“仁”本来是不一样的，你怎么能“一视同仁”呢？从理论本身来说，这种“一体之仁”的讲法，它凸显的其实是平等的原则，这个平等的原则是不是有这样一种普适性？ 黄：我先说第一个问题。“一体之仁”这样一个说法，孔孟那里当然是没有的。但是，如果有人告诉我：“一体之仁”是宋明的讲法，这就意味着孔孟没有“一体之仁”的思想观念。这恐怕就很成问题了。这相当于说，你问程子：你这“天理”二字是自家体贴出来的，孔子有“天理”的思想吗？他肯定回答说：当然有。就是这么个道理。我的整个“中国正义论”建构里面，会用到孔孟不曾用过的很多词语，这是正常的；后世儒家、甚至非儒家的词语，我也会用，这完全没问题。这并不等于说孔孟没有这些思想观念。所以，历史上的哪个阶段的哪家哪派的儒家才用了哪个词语，这其实不重要。我建构“中国正义论”并不是搞儒学史的研究，而你提出的那个问题却是儒学史的话题。 第二个问题更具有实质性。你说“一体之仁”具有平等的意味，那完全没问题，确实如此，而且挺好。但这种平等的意味，肯定不是我们现代价值观念的平等，二者是不能等同的两个概念。你提到“一体之仁”和墨家讲的“兼爱”极其接近，甚至就差不多，这也完全没问题，所以我才反复讲：如果一个人讲儒家的仁爱观念，只讲“差等之爱”，不讲“一体之仁”，他最后讲到极端肯定就是杨朱；反之，如果只讲“一体之仁”，不讲“差等之爱”，他讲到极端一定是墨子。我在很多文章中都讲过这个问题。儒家的特点恰恰是“差等之爱”和“一体之仁”两个方面都考虑到了，这才是儒家。 但是，具体到正义论问题，即一个族群在一个具体历史时代的基本生活方式下的制度安排问题，那就不能是“差等之爱”，而必须是“一体之仁”。比如周公制礼作乐，他是出于公心的，即是出于“一体之仁”这么一种仁爱的，而绝不是故意要搞出这样一个制度，这个制度对他更亲近的人更有利，他肯定不是出于这种私心来考虑问题的，否则就违背了正当性原则。当然，他搞的那个制度，以我们今天的现代价值观念来看还是不公平的、不平等的，但这是当时的社会生活方式所要求的。这涉及的是另外一个原则，即适宜性原则，在当时的宗法生活方式下，要实现我们现代的平等，那是不可能的。所以我反复强调，这两条正义原则，离了哪一条都不行，都行不通。 方：你讲得很好，特别是关于如果只讲差等，结果就讲到杨朱，如果只讲一体，就讲到墨子，这个讲法我是可以接受的。但是，按你刚才的表述，从理论本身来考虑，你就不应该把“一体之仁”充实到正当性原则中去，因为这样的话，你就只讲了“一体之仁”这一个方面，而按照你刚才的讲法，当你讲到正当性的时候，你势必也要讲“差等之爱”，否则的话，你不也讲到墨家那里去了吗？ 黄：我再强调一下，正当性原则只是两条正义原则之一，它是一个动机性原则，运用于公共领域。我明确区分：正当性原则是一个动机性原则，而适宜性原则是一个效果性原则，这两者必须互相补充，才能发挥作用。正当性原则，它是要求立法者——不论什么时代的立法者，在设计制度的时候，他的动机只能是“一体之仁”，而不能是“差等之爱”，即不是说我要设计一个制度，它对与我关系更近的人更有好处。公共领域的制度安排肯定不能出于这样的动机，否则，它就没有正当性。 方：无论如何，你只注意到儒家的“一体之仁”方面,我觉得这肯定是有很大偏差的。首先，从发生学的角度来讲，儒家是先讲“差等”，然后才慢慢地有更多的人出来讲“一体”。从时间上来讲，原始儒家对“差等之爱”讲得较多。孟子那么激烈地攻墨子，就是因为对墨子那个“兼爱”的讲法提出质疑。从发生学的角度来讲，儒家是先讲“差等之爱”，然后才意识到它有些偏的地方，所以宋明时期才更多地向“一体之仁”方向发展。所以，如果讲儒家的正当性原则，你只注意到“一体之仁”的话，就会有很大的理论偏颇。这是我对你刚才的说法的回应。 黄：你说的这个问题，我再回应一下。你说先秦孔孟对“差等之爱”讲得更多，这个判断我不同意。为什么呢？实际上，他们有很多讲法，看起来似乎可以归结到“差等之爱”，其实不是，他们所针对的是当下基本生活方式所要求的东西，这是适宜性原则的体现，而不是在正当性原则上“差等之爱”讲得更多。 方：今天的讨论所涉及到的历史考察，讨论起来都比较麻烦，要引经据典，在这么短时间内改变一个人的看法确实很难。我们讨论的重点，或者更有意义的地方，应该是对理论本身的讨论，所以我建议把“一体之仁”的历史考察略过。关于后面讲的“一体之仁”之平等性跟现代讲的平等原则还是不一样的，这也会引出一些可以讨论的问题。 黄：正当性原则所蕴含的平等性还是抽象原则，需要适宜性原则来补充；而现代的平等则是很具体的。 方：所以，你讲的这个“一体之仁”是涵盖现代的平等原则的，但又不等于现代价值中的“平等”。那我就想问你，这个问题我想作为今天这个讨论我向你提出来的最后一问：你觉得“一体之仁”所体现的平等跟现代价值的平等，两者最大的不同在哪里？ 黄：最大的不同就是：二者完全不在同一个观念层级上。“一体之仁”所充实的正当性原则，它是一个纯粹形式原则，并不涉及具体的社会历史时代的制度设计，即不涉及仁爱的具体实现方式；而作为现代价值的平等却是很具体的，是落实到具体的制度上的东西，比如男女平等之类。古代儒家讲的“一体之仁”的平等，并不意味着主张现代意义上的男女平等权利，它根本不是讲这个问题的。古代的其他一些讲法，如佛家讲的众生平等，也都不是现代意义上的制度层面上的平等。今天的平等观念是很具体的，是制度安排性的东西。所以，正当性原则的平等内涵和现代平等观念不在同一个层面上。“一体之仁”所充实的正当性原则是很抽象的，或者说它就是“空”的纯形式原则；但正因为如此，它才更加具有普遍性、涵盖性。 方：好的。我们今天的对谈就到这里。有很多问题，都值得进一步思考。希望将来有机会继续讨论。 The Arguments Over Life Confucianism: What Justice Is -- A Dialogue on Confucian Ethics in Fuchun Mountain HUANG Yushun & FANG Xudong Abstract: While Rawls’s theory of justice is mainly aimed at modernity, the Chinses Theory of Justice is not so, but tries to construct “a foundational ethics”. At the same time, Civic Political Confucianism is concretely aimed at contemporary China, the basic connotation of which is a “new three doctrines of civic politics”. The modern values such as democracy and freedom can be deduced from this set of principles of Chinese Theory of Justice. Chinese Theory of Justice pays main attention to the question that how the modern transformation realizes. It never hurts to be called “the cheerleader of democracy” because of recognition of democracy. What acts as the principle of righteousness must not be “the differentiated love”, but “the Benevolence of All in One”. The equality embodied in “the Benevolence of All in One” is different from the equality as one of the modern values. Keywords: Life Confucianism; Chinese Theory of Justice; The Benevolence of All in One (责任编辑：admin) |