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首先需要说明的是，本文所谓的感应之“天”,特指董仲舒所建构的天人感应思想体系中的与人世(圣王)互感相通的信仰之“天”。它既是孔子儒家信仰之“天”(作为经学观念的“天”的核心本质与主轴)的进一步展开与推演，又是基于董仲舒所建构的天人感应思想体系的文化大背景下，循着两汉人的思维考察上天尤其是其与人世的感通关系而推演出来的。因而，这一特定意蕴的感应之“天”,是内含在董仲舒等汉儒的天人感应思想体系中的，更蕴含在孔子经学观念“天”的神学信仰义之内的。 基于此，我们对感应之“天”的下文剖析，既不可能游离于汉儒的这一天人感应思想体系之外，也必须不时参阅孔子师徒在建构作为经学观念的“天”时，其对主宰上天之至善的体悟与阐发，甚至涉及作为源头的周初的天命王权“辅德”之“天”的“善”性。 考察此汉儒天人感应的文化大背景甚或上溯到周汉之际的“天”经学观念之流变，我们便可发现，感应之“天”中的“天”尤其是其中的对上天至善之信仰，作为孔子儒家经学观念之“天”的蕴有之义(义兼神学与道德的信仰之“天”)与其内在的逻辑发展、特别是其作为经学观念神学义的极端发挥，经过董仲舒等汉儒在其天人感应论中的进一步吸纳、论说与精致化，到了西汉中后期以至隋唐，已凝固、沉淀为汉唐学人尤其是该时期两汉神学、经学家不证自明的“经学常识”,进而与此前作为经学观念的孔子师徒之“天”,一道成为了其《春秋》经传诠释的“哲学先见”。下面便详尽剖析董仲舒等汉儒天人感应论中的感应之“天”及其对周汉间“天”观念、特别是对孔子师徒所建构的经学观念的“天”的义蕴伸延、明晰和发展及其应有之意。 一、感应之“天”应有之首义——对意志上天至善性信仰的证说 以董仲舒为代表的汉儒的天人感应观中的感应之“天”,其应有之首义，当数对意志上天至善性信仰的证说，而这其实恰恰主要就是对孔子师徒作为经学观念的“天”之意蕴的进一步展开与延伸。 “天”是有意志的，这种看法至晚自西周初甚或可能夏商之时便已形成。对周初以来上天的意志性，孔子与墨子各有解说、阐发与引申；而对上“天”的至善性的体悟、认同乃至信仰，则完备于孔子儒家的“天生德于予，桓魋其如予何”及其对天之“生生”之“至德”等等的体认及其后子思学派的“诚”之天道的发挥。特别是对孔子来说，上天之至善是不证自明的：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”并且孔子认为，社会上每一个人大都可基于这一“天”之信仰，通过其自身的体悟——知天与知天命，而感知出来。至董仲舒，在其天人感应思想体系中，方集成周之诸子的意志且至善之“天”之大成。孔子及其此前的殷周时代的上述“天”论及其意蕴，更准确地说，是孔子师徒及思孟对周初“以德配天”的辅德之“天”至善性的信仰与开显。而董仲舒等汉儒则不满足于孔子师徒等多靠“天”的至善性的信仰及深加体认，而在对其以感应之“天”加以整合、逻辑细化的基础上，着眼于进一步对这一意志之上天的至善的理性进行论说、推求。 在董仲舒等汉儒的天人感应思想体系中，上天是宇宙间一切的本原、主宰与取法目标，又是人合德于天的最终的人世价值来源。因而在他们那里，上“天”具有至上的权威，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”。同时，更为重要的是，董仲舒等又基于此，并接着上述周初以来的道德天命观而继续进一步阐发：现实人伦社会中地位最高的“王”,其之所以最为尊贵、遵从上天，是因为不仅“王”的权力源于上天，惟“王”能祭天而效法天地；而且与其他人不同，王权为天所命的“王”,要想有所作为，更应上求于上天的指导与引领。“上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。”总之，诸如“天命有德”的神学王权与君王尊信上天、效法天道等上述董仲舒的诸多思想，基本皆为周初天命观已有之义，只是结合《易传》中的“大人合德天地”的思想而更为明晰、精密而已。 当然，细绎这一周汉天命王权观之流变，自姬周敬德保民以来，两周“王”与两汉“皇帝”便均称“天子”,而皆以上天神化最高统治者。不过，此一以上天神谕(合“德”于上天的“圣”者，因得天之神谕而为“王”)之“天子”秉承天意而神化王权的思想主线，至刘汉却愈加细致。先是董仲舒强调：“唯天子受命于天，天下受命于天子”,“《春秋》之法，以人随君，以君随天”。其后刘歆及谶纬经学家在邹衍与董仲舒等阴阳五行思想的基础上，依五德相生理论，最终属刘汉及其王权为火德而与天之夏时、地之物候(赤色)等与刘汉天命相牵合。刘歆等以为刘汉因火而兴，更将“天子”与“帝王”紧紧地集神权和皇权于刘姓一身。这就把周初统治者所认定的“天命”主要为周王所独有的观念，进一步演化为刘姓王朝“受命于天”的合法性论断了。 惟“德”而受命于“天”的天命王权论，这一周初已蕴含的上天观念，是汉唐尤其是汉儒天人感应观的核心主旨与刘汉王室所看重的内容本质。同时，这显然也是汉儒天人感应思想中感应之“天”的内中之义。 不过，我们若进一步上推王权甚或“王”所敬之“德”两者的来源——上天尤其是“天”之本质时，便会发现，从现存文献来看，周初政治家基本未涉及这一前始性的根源性问题。而从董仲舒等汉儒天人感应思想体系的逻辑建构上讲，其却可能在孔子乃至思孟所体认的至善之天的感召下，对王权来源的“上天”,进行了追问和进一步思考——其主要是从逻辑上论证了在孔子师徒看来不证自明、仅需体认的上天的至善性。 对于上天为何是至善的，汉儒尤其是董仲舒在其天人感应思想体系中，又从逻辑上主要分以下两个步骤加以论证，从而凸显了其某些新意，说出了周初道德论“天”(辅“德”之“天”)所未有的内容： 第一步，董仲舒先是认定在人世间、现实中惟有一个非常特殊的人，即后来被称为“王”(或是“圣”)的人，与上天最为同类相近；然后根据当时秦汉的同类相感(物类相应、同类相动)理论，便可推出世间惟此被称为“王”(或 “圣”)的人与上天最能相互感通。 那么，这一步问题的关键是，两者在何处最为同类相近?或者说，两者的最为同类相近点又是什么呢?董仲舒在周初“天”论及其后孔子的“天生德于予”“与天地合其德”的圣王“大人”观等基础上，通过运用邹衍的阴阳五行说，创新性地以“德”作为两者的最为同类相近点，甚至更极端地认为两者在分别作为人世的“至德者”与作为宇宙中的“至德者”,在“至德”上最为同类相近。显然，此时在这第一步上，“德”及“至德者”尚未知善恶甚或超越善恶而难说寓有褒贬。 两者最为同类相近处的“德”或曰两者在“至德”上的最为同类相近，若进一步更精准、更详实地说，在董仲舒看来，人世间最为利“它”的“王”(或是“圣”),无论是在内在德性上还是在外显德行上，相对于其他人甚至其他世间万物，皆最为接近于上天之“至德”而均上合于天、法天而为，全然纯粹地呈现上天授其之特有“天命”而则天而行、循天而治。“是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”先是“王”是在内在于其自身的道德品性上高自封标，在人世中最为全整纯然地保守、呈现特定于人的特殊天命，将上天所授之“德”全然内在成圣王之“性”,因而惟有他混然成世间之“至德”;然后是其在“德行”或这一“德性”的外显上，相对于其他人而言，也最与上天接近。于是，不言而喻，此被上天后来选定为“王”的人，在“德”之名目类属(其所外显的各情貌德行)上最为上合(同)于“天”而参天地之化育。“人主立于生杀之位，与天共持变化之势，物莫不应天化。天地之化如四时。所好之风出，则为暖气而有生于俗；所恶之风出，则为清气而有杀于俗。喜则为暑气而有养长也，怒则为寒气而有闭塞也。人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒暑化草木。喜怒时而当则岁美，不时而妄则岁恶。天地人主一也。然则人主之好恶喜怒，乃天之暖清寒暑也，不可不审其处而出也。当暑而寒，当寒而暑，必为恶岁矣。人主当喜而怒，当怒而喜，必为乱世矣。是故人主之大守，在于谨藏而禁内，使好恶喜怒必当义乃出，若暖清寒暑之必当其时乃发也。人主掌此而无失，使乃好恶喜怒未尝差也，如春秋冬夏之未尝过也，可谓参天矣。深藏此四者而勿使妄发，可谓天矣。”尽管世间万物的万有之“德”均源于上天，但惟有“王”之“德行”上合于天。 若如上所述，这个因“德性”及其“德行”比其他世人高的人，在“德”上最与上天同类相近，则可自下(“王”)而上(“天”)逆推，从价值判断上讲，“王”的人世间最合于上天的这一内在“德性”,不可能是“恶”的；其外在的“德行”表现因最能利“它”,也不可能是“恶”的。这样，替天行道而利“它”的“王”显然是善者仁人，那么，在这点上同其类的上天(王合德于天)就只能是“善”的。 此也可更简明地表述为，董仲舒等汉儒对“天”之“善性”的论证有一逻辑前提，这就是他们均事先承认惟“王”上合于超越善恶的“天”之“至德”甚或是止于“上天”之“至道”(“至善”)。也就是说，在董仲舒等汉儒看来，无论是理想的“圣王”还是现实的“时王”,或天然地具足天地之德、德配天地，或始终需将其“己之德”无限接近于作为其原初基始的“德”之“全”(“道”之“全”)。在人世间，“王”虽在形体上与普通人大同小异，在同为“人”上属于同类；不过，“王”在芸芸众生中却最为纯然内化上天所生之“德”或者说全然呈现上天所赋其“德”而最有“德”于“天”,即所谓的惟“王”合德于上天，从而达到了“与天地合其德”的境界，尽管“天”与“王”及其两者之“德”,彼此存在着原发与次生的根本区别。既然世间只有“王”最为合于天“德”(此处作为宇宙“至德”的天“德”,在万有之“德”之源及其发端这一层面上，还基本只具无任何褒贬的中性义),在“德”上宇宙中两者最同类相近，而“王”之“德”在人世间与其他存在者相比，又最为自厚、利“它”、爱人与胞物而表现为外在的人世“尽善尽美”(此“王”之“德”作为万有之“德”之一，却又在“利它”这一层面上，又根据其这一具象性而显然已有价值判断上的褒扬义),那么，因“德”而与“王”最同类相近的“上天”——“王”合“德”于上天，便理当也应是“善”的。此外，在董仲舒等汉儒看来，他们所承继的周初天命王权说，也可做“善”之上天的旁证——既然授天命者是辅“德”皇“天”,其以“王”代理天下而“王”又必需敬德保民，则其已蕴有限之“善”、甚或是无限绝对之“善”义。 第二步，董仲舒等汉儒在上述第一步的基础上，又依据神学理论中神是至大而超越的而人是有限的学说进一步推论，既然两者皆有“善”性而最为类同相近却又神、俗两属互隔、绝然相分，那么只能是上天之“善”是绝对而整全的，即上天是“至善”的，乃至可以说上天的本质就是“至善”;而“王”最多是“尽善”“止于至善”,其只能是无限接近于上天之“至善”,而永远无法到达上天“至善”之善。如上所论，两者虽在“至德”上为同类，但在整个宇宙中，上天是无限的甚或可在时空上等同于宇宙；而“王”却又是非常有限的，两者之“至德”在时空上又决然不同，前者等同于“至善”而后者仅是世间人类中最为接近于“至善”的“王”之“德”。另外，其五德终始说，以人的仁义礼智信分属天之五时令、地之五材(金木水火土),由此也可想见其五德本为上天所化生、分殊，而作为生发者的上天，应是混同“王”/人之五种品性德行而本真为浑然一“至善”:“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”上天富有、日新、生生之“盛德”,乃生化“万有”之“至善”,而“圣王”则只能参天地之化育“万物”,显然仅算“尽善”与“止于至善”。 最后不得不指出的是，董仲舒等汉儒上述对意志而至善的上天的进一步论说与推衍，是以其绝对的上天信仰为前提的。否则，仅凭理性认知可能会将“天”自然对象化或完全使得上天变成一个“认识的客体”;或如老庄总括在无知无欲无为而又无善无恶的“道”之下，其便不能必然地推导出上天的至善性。因而，此种意义上而言的感应之“天”,虽有对周孔信仰至善之“天”的理性认知及逻辑推演，但其主体仍是至善的信仰之“天”,或者可这样说，董仲舒等恰恰是对至善之“天”的如此推演，才在此基础上更强固了对至善之“天”的信仰。 总之，对于感应之“天”之首义，以董仲舒为代表的汉儒，在其系统而全面的天人感应思想体系中，主要是对作为这一思想体系主角与起始的感应之“天”的上天之至善这一理论前提继续神学化信仰，同时又多少给予其认知上的逻辑确证——其以阴阳五行学说为工具，对周初的“以德配天”及其后孔子的“天生德于予”、思孟的思“诚”及“天命之谓性”等上天信仰，进一步予以整合和创新性建构；并开始使上天之至善这一原本信仰，仍在主体敬畏的前提下，渐次由周孔的着眼体认、感悟，转向汉晋的侧重理性感知、印证乃至进一步的逻辑推演。因此，其对周孔上天信仰的进一步双向性开挖——神学性与理性兼有甚或混为一体，使中国古代的天人理论更为整全、系统和严谨。董仲舒等在进一步对孔子至善上天之信仰理性推演的同时，又在上天人格神主宰义上回归到周初天命神学的世界，从而经过这一“逻辑上的循环上升”,使其后的人们对上天至善的信仰也更为巩固、彻底。甚至可以说，在有意志且至善的上“天”之前提论证这一点上，其又以《易》之“生生”之仁德、人与万物之父母、人类之大祖父等，来累加赋义上“天”:“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。”从而完善了先秦天人感应观，并从中进一步重构了感应之“天”这一汉唐神学《春秋》学的诠释工具及神学主题。 二、感应之“天”的上天与人世(圣王)之间的互感相通义 董仲舒等汉儒天人感应观中的感应之“天”,顾名思义，联系到汉儒整个的天人感应思想体系，其相对于信仰之“天”与运命之“天”,应是从其与人世的两者相对较为平等的相通互感的角度上，以天人彼此“互为主体”来界说上天的。因而，其第二应有之义，理应是在上述信仰、证说意志而至善的上天的前提下，将周初的上天对“王”的赏善罚恶的主宰之“天”及其对人间的监临、掌控，拓展为上天与人世的互感相通的天人感应。 若我们详加考察，内含在董仲舒等汉儒天人感应论中的感应之“天”,其上天与人世的互感相通的核心内容，主要有二：一是作为汉儒天人感应思想体系中天与人两端的一极，感应之“天”更具神秘性、意志性及其与世间的感通性。在这一系统内部，天与人各处彼此的相对两极，却又相互交通，看似抽去了“王”作为上达天而下通民的天人沟通的“中介者”。二是更为重要的，以此天与人各自两端，董仲舒建造了一个以“十端”为内容的“天”的“天体”结构，同时又在这一构造之外，提升了授受此构造的“上天”与“王”。在“天”观念的建构上，更有了类似“物质之天”(诸如“天”之数、“天”之气，等等)与“意志之天”的层面分析。与周初乃至孔孟的“天”论相比，且甚为明晰、细密。一方面，“十端”之中是“人”而非“王”为一端，且这一“十端”构造系统似乎又是十大“物质”性存在而又由更原始的“气”样态连通而成，用“人之形”与“天之数”相比附，充分肯定了有“人之形”的每个普通世人作为一个“人”而非“王”之臣民的独立性；另一方面，则在此以“十端”为内容的“天”的“天体”构造系统外，受命于意志“上天”的“王”,出类拔萃于“十端”的“人”之中却又“受十端于天”,承天意代理此“十端”之“天”以立王事。“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。天数毕于十，王者受十端于天。”这“十端”之“天”,作为“物质之天”或曰“天体之天”这一层面的“天”,有10个组成部分。从结构上看，彼此并非没有主次、终始之分，而是“起于天，至于人而毕”;作为另一层面的有意志而至善的“上天”,却与“王”更是独立于这一物质性的天人系统之外。 在这里，我们不难看出，董仲舒天人感应思想体系中的“天”,应指本文中的感应之“天”,它既是“物质之天”与“意志之天”的混同，又作为世间的价值之源，以宇宙之至善生化包括人类在内的世间万物之各“善”,因而更是纯指至善而人伦之极的上天；而与其相对应的，则是作为彼此感应相对被动的一方的“人”。相应于这一感应之“天”,此“人”也绝非纯由上天以“气”所化，而是有情感、明善恶的能回应至善上天的行为主体，因而在有“德”上是彼此同类的一个非常特殊的“人”。最有可能的此“人”,理应是“与天合其德”: 一方面，虽两者间相互连通而各为一极、各处一端，但因感应之“天”仍高高在上、占主导，形式上“十端”之内“天”居顶端而“人”最低，且作为本原似乎是以“气”来生化、连通万物，因而还是可细分为相对的作为感应主体的天及作为感应客体(对主体的回应)的人的。“为人者天也。”董仲舒以为，“十端”系统之外，人类自身的一切都由上天所给予。人是天的副本，人之命由天来控制。所有这些，均又与周初的上天授命的“天”的主宰地位多有相似。 另一方面，董仲舒此处所重构的感应之“天”,其“十端”之内与“天”所对应的甚至是本为一体的，毕竟是“人”而非“王”。与周初相比，这凸显了人世间所有人作为“人类”一分子的其自身的价值，其在“人之形”上与“王”无异。董仲舒等以为，“王”在这点上并无尊贵与特殊处。此外，其与周初“天”论还有不同者，以“人之形”比附“天之数”,拉近了天与人的距离；进而两者虽还有原始与次生的天壤之别，但彼此感应更多互动而非仅上天的主导。 继而进一步深思，我们尚需明了、解决下面一系列新问题：在以此感应之“天”为基石的天人感应理论中，与感应之“天”相对应的“人”,究竟是如周初“天”论一样，从理论上讲仅仅主要是与合德上天的圣王相感应——“皇天无亲，惟德是辅”,还是已下移、普及到感应于世间每一个社会成员?若是指世间的每个人，那么，其两者之间也能尽如周初的“天”与“王”而能直接感通吗?这是其一。更为重要的是，若是每个人都能与上天直接感通，那么身在其中的“王”,又将如何自处呢?岂不是多余的么?天命王权的合法性不就没有了吗?现实王权还有存在的必要吗?“王者受十端于天”又如何解释?彼此岂不前后矛盾了吗?这是其二；其三，要彻底回答好上述诸多问题，便一定会涉及如下问题，即董仲舒等汉儒的天人感应理论，是否如当前一部分人所认为的仅仅以“气”为媒介而天人上下感通?作为“元气”无恶无善，能否承担如此重任? 对于前两者，董仲舒及其后汉儒的天人感应观，则在上述周初意志之天以“德”授、收王权(天与“王”因在“辅德”与“敬德”“以德配天”“明德慎罚”上相通、同类皆“善”而互感)的基础上，吸收“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”、墨子的赏善罚恶、思孟学派的“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善必先知之”等理论，甚至是借鉴孔子灾异言政的原有思路，通过诠发《春秋》经义传意，进一步对此予以回答——其与上天感应的“相对者”,人世间仍主要是“王”或曰君主而非世间其他人。“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是?” 从表面上看，在董仲舒的“十端”论中，“十端”构造内的“天”与“人”各为上下一端，而其他八端作为“气化之物”而居两者之中，按理说作为“人”的世人即世间凡常之人，皆可感通上天。其实在董仲舒看来，上下能直接互相感应的主角，仍是“十端”外的上天与“圣人”,或时王、现实君王，而非“十端”系统内的基本仅仅作为上天“质料”的“天”与一个凡常“人”及其形体。与其他作为上天“质料”的阴、阳、金、木、水、火、土一样，此层面的“天”与“人”,可能皆原生于纯“质料”的“气”而“同质”连通，但不可能全仅因此“同质”之“气”而互感相应，尽管这里面的“人”亦如外边的“王”,在“人”之 “形”上无异。 置身于此“十端”之外，另一更高层面的意志而至善的上“天”,却先是授命世间唯一一个与其“合德者”(人世之“至德者”与作为宇宙中“至德者”的天，在“至德”上是同类)而为“王者”,而“王者”也因此授命而“受十端于天”;然后，上“天”主要通过奖惩君王之政事来感通、干预人世，而作为“王者”的君主要继续为“王”,也必需以“善”之举动而得以能够向上回应、反作用于上“天”。在董仲舒等看来，五谷丰歉和天地的祥瑞、灾异，都分别是“上天”对于世人尤其是其君王的嘉奖与谴责。例如，上文所谓的被上天授命而作为“王”的君主，董仲舒便以为，其若按天道行事，天下就大治，并会降下祥瑞；相反，逆天道而行，社会则会大乱。因而对于暴君，董仲舒主张讨伐之。“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所以来久矣，宁能至汤武而然耶?” 因而，董仲舒等的天人感应思想体系中的感应之“天”,本质上还是最终落根在论证刘汉皇帝的神圣性王权上，说到底就是其“君权神授”理论的根基性一环。他是不可能违背这一理论初衷而认为世间社会上的每个人皆可直接与上天感通的。 对于后者，在陆贾、董仲舒以至刘向等汉儒的天人感应思想体系中，当前学术界一般认为，因天人皆“气”化之物而两者同类，故而在周汉之际乃至西汉武、宣时代，根据当时渐次成熟的同类相感理论，恰恰是“气”,使得同类的天、人彼此间的感通变成现实。而笔者经过反复细读文本和多年沉思却发现，这一 “气”论作为董仲舒天人感应思想的前提，天人若果真同源于“气”,也最多是在“十端”之内“同质”一体相通而非“同类”,仅仅使得两者沟通成为可能。说具体一点，真正实现天人彼此感应的，是根因于更高层次的“十端”外的人之善“德”或曰人“德”之善与天之“至善”的“人副于天”而同类互感相应；“气”在“十端”中，只是董仲舒天人感应思想中人之善“德”或曰人“德”之善与天之“至善”上下沟通的“气场”或“凭资”。而天地间最为天下贵的人尤其是其中的君王，对上“天”至善之信仰及对其“至善”所由生化的感通天人的“德”之神学义的绝对敬畏，则是使得这一沟通乃至感应得以最终实现的信仰基础与神学性保障。更准确地说，就是“王”之“德”在人世间的“最‘善’”,与赋予其此“德”的“至善”上天，通由“德”保证了两者的上下沟通、彼此感应。从而，在“气”连通天人的基础上，是“德”而非“气”,才是董仲舒天人感应思想中天人实现感通的“主角”与天人“血肉相连”的内在基因；进而正因是“德”而非“气”使得天人感应，成为撑起天人感应系统的“支柱”,也成为感应之“天”中除“天”之外的最基本的理论要素。 在董仲舒等看来，上天气化包括人在内的世间万物，在此“天人同质”的“物类”前提下，因王“德”合上天，在人世与其最为类同而相召、互感。对董仲舒等来说，在理论上，一方面，天虽与其所气化的“万有”皆息息连通，但在另一方面，相比于其他“万有”,因天地间人在本性上或曰人的“德性”上由此而最能与天地感通，因而在与上天互感上，人更具优位性；而在所有世人中，因其中又惟有一人在其外在“德行”上最上合于天地，而受上天眷顾，进而被授命为“王”。 例如，在《春秋繁露·顺命》中，董仲舒便是基于现实君王，在理论上提出“德”类于上天而认定君王因此而特受其眷顾：“故德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”董仲舒等以为，“天”及“天子”绝非仅仅纯“物质性”的“同气”物类而相召呼应，而是后者“德侔”于前者因而前者授命后者，而后方因“皇天右而子之”而被称为“天子”“王者”。董仲舒等的这种上天“授命”与圣王“受命”,其实质就是上述周初“辅德”皇天与“敬德”圣王通由“德”而上下沟通的翻版与汉儒的时代表达。董仲舒认为，尧舜不擅移。尧对舜的禅让，本身非尧的私相授受，而是意指尧之后上天特意眷顾合其德的舜，授命德合上天的舜代理天下，而造福天下、安乐民众。“则王者亦天之子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下，犹子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予尧舜渐夺之，故明为子道，则尧舜之不私传天下而擅移位也，无所疑也。……且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”“王者，天之所予也，其所伐皆天之所夺也。”此大意是说，只有天子受命于天，天子的权位方才获得合法性。而上天选择天子的依据，则又是“天立王以为民也”。 为什么这么说呢?这是因为，若无上天至善之信仰为前提，又没有源自上天的“德”作天人关联的支撑，仅以天与其“气”(此“气”应为老庄混沌之“气”)化之物——人类似同质于“气”,换句话来说，也就是单凭上天以其内中之“气”质料气化芸芸众生，实际上并不能达成彼此的互感、相应。否则，世人无论圣凡，甚或世间其他万物，更不管好坏，皆仅因与天同质料于“气”而可平等地、一无分别地各与上天直接沟通，这在理论上是可笑的，也是行不通的，更与董氏等所预设的至善上天的赏善罚恶相矛盾。既然纯物质性的无意识的“气”,仅作为上天及其所派生的人之共通质料，既无以单独地构成有血有肉、有情感的人的全部，更不可能等同于意志且至善的上天。“气”仅作为“天”与“人”的构成质料，又怎能使两者间相互感应呢?而此层面的无至善本性的“物质之天”与纯由其“气”所气化的“天”与“人”,即或各有善气与恶气，若无外在的推动者，——其实就是上下文所说的上天与圣王在同为“至德者”的先在感通，因其各处上下两极限于其他八端的阻隔，也是不可能进行彼此善气、恶气的各自呼应的。且对董仲舒等来说，“天”与“气”两两相比，更原初、更根本与更基础的观念是“天”而非“气”。从逻辑上讲，是上天进一步用作为其质料的“气”而气化万物，因而“气”更不可能进而单独促使逻辑先在的至善上天与有感情、能思想的芸芸众人沟通。 排除这一反证，若进一步正面追问，这又是为什么呢?说到底，这一源于周初乃至孔子师徒上天信仰的汉儒天人感应思想，是务必以“善”作为天人的共通本性的；在宇宙中更需一“全然至善”,作为其天人感应的思想体系的基座与最终依托；作为天地万物本原的“至善”,在整全宇宙开分后，也离不开“善”的具象物，作为其后天人彼此相感的连接“桥梁”。而胜任这一本原“至善”的，对董仲舒等汉儒甚至是此前的孔子儒家来说，又只能是至尊至高的上天，“天”的本质为“至善”。而成为这一支撑的，同样对董仲舒等汉儒来说，也只能是在至善之天(上天生“德”于圣王)与圣王(敬上天所予之“己德”/“人德”)之间的“德”这一天人的共通本性。 由于至善之天将全然“利它”之“德”生于世人，而惟圣王(大人)现实地以“‘己’之‘德行’”纯整呈现这一上天所赋之“德”,只有“德”兼具上天之无限善与圣王“止于至善”之有限善而能使天、圣连接、感通，而“气”尤其是老庄之“气”超越善恶则无此之“善质”,因而无此连接、感通天人之功能，这是其一。其二，若硬是说成汉儒天人感应思想中的天人因“气”而感通，则此“气”也只应是儒家尤其是思孟学派的所蕴含善质乃至全善的浩然之“气”,而非老庄道家先在于天地的“元气”(混沌整全)之“气”。汉儒天人感应思想体系中的“气”,之所以不可能全为老庄道家混沌元气之“气”,是因为若果真是如此，则此“气”也已是有“德”之“气”,或兼具了天人感通所必需的“德”之连接至善上天与“尽善”圣王的天、王沟通之功能，而这与老庄最初混沌的无恶无善相矛盾。在董仲舒等汉儒看来，天人感应中的上天至善、有意志且能赏善罚恶，而老庄之元气则无意志且无恶无善。汉儒与老庄在价值判断上迥异，从而使得分别被两家视作最初本原的上天与元气间因无价值取向上的共性而无法对话。因为尽管上天可能也由元气气化而成(董仲舒等汉儒在上天与元气的本原认定上有些前后矛盾),但这一汉儒的上天有意志且至善，则绝无可能与老庄所指的那种纯由无知无欲无为的“道”自然生化的“人”相互感通。其三，更为重要的是，如仅就价值论来说，“德”之“善”甚至更原初于“气”的无善无恶。因为“气”相对于“天”,在孔子儒家/经学思想观念那里，显然后者更为基础也更重要。若将上天所生“德”之“善”从天人沟通中排除，从逻辑上讲，仅仅因“圣”为上天有意识地“气化”而成从而与“天”内的“气”质料类同，而断定“圣”感应上天，理由是不充分的。两者要相互感通，正如本文所一再强调的，尚需一大前提，这就是蕴含善质之“气”应本初于上天之至善。而在董仲舒等汉儒那里，元“气”原无善恶，即或后有善气、恶气之分，也是君王因敬德与失德而导致的善政与恶政引起的。 故而，撑起天人沟通、贯通上下的价值支柱的，只能是周、孔的本性或属性为“善”的“德”,而非老庄之没有任何价值属性的最初的元“气”;作为其天人感应思想体系底座的，更只能是至善的上天而非上天用以生化万物的无声无臭、非恶非善的所谓“元气”。 综上所述，生于上天而又必呈现于圣王的“德”,可以说仍然是汉儒天人感应论中感应之天的信仰基础或君权神授思想的理论前提。这可由以下两点加以补证：首先，从理论上讲，一般人没有对上天的祭祀权，原则上也就没有与上天沟通的渠道和机会，而上天所派生的善气或恶气，只是作为上天对时君赏罚的工具而或许可能与世间其他人发生少许间接关联；其次，天人彼此沟通及其所交换的讯息的本质内容，其实又是上天之至善与人之由“至善”而得到(天生德于人)的“‘己’之‘德’”。圣王或时王则通过对上天的祭祀，实质上是在上天临在的身心体验中，对上天至善之体认及天所生于己的特定“德性”的神圣外化与即时呈现(“敬德”“明德”)。 总之，在汉儒天人感应思想体系中的“气”,确切地说若是老庄之“元气”,若“气”仅为无任何道德蕴含的物质自然之气，则此“气”只是感应之“天”与世间感应的一个必要条件。因而，除“气”之外，还必须另有一必要条件，这就是“德”。天人感应实现的此第二个必要条件，其必须以“善”甚或“至善”作为“德”(天德与王德，上天所生、所赋之“德”与王所“得”、所“敬”之“德”)之原初或本质，而以连接天人的这一“善”之物——“德”作支撑。否则，若无本原至善，世间便无一物之“善”,人之所受之“德”的“善”,便没有着落。 结语 通过上述对董仲舒等汉儒感应之“天”的蕴意的考察可知，董仲舒等汉儒的感应之“天”,是在其整个天人感应思想体系中对先秦以来的“天”观念的重构，可以说是董仲舒等汉儒天人感应思想系统的基石。大致说来，这一感应之“天”主要包括二义：其首义，是在孔子师徒的阐发下，上“天”愈彰显其整全“善”的至善性。而随后在包括董仲舒在内的汉儒所建构的天人感应思想体系中，又因这些汉儒将其(上“天”至善而赏善罚恶)作为天人感应思想体系的理论前提而确证得更为充分而精致。而这一感应之“天”之第二义，则是在至善意志上天基础上的天君相互感通。与周初的天命王权论相比，一方面，它更为强调人世特别是君主世间言行对上天的反影响。人在天人感应思想中的相比周初的相对完全被动性的“敬德”“以德配天”,因董仲舒等强调“王”的顺天改制、王化等的主观能动性而有所改观。另一方面，“上天”在这一感通思想中仍占主导地位、仍具主宰性。即或贵为“天”的嫡长子的“天子”,是受命于“天”而作天下“王”,其代理天下的权力也为“天”所授。此正如上所说，其“受十端于天”,并按“天”的意志临民治国。最为重要的是，这种天君的相互感通，是最终根因于“十端”外的人之善“德”或曰人“德”之善与天之“至善”的“人副于天”而同类互感相应；天人若果真同源于“气”,也最多是在“十端”之内“同质”一体相通而非“同类”,仅仅使得两者沟通成为可能。 作者系孔子研究院特聘专家，济宁市尼山学者，四川师范大学哲学研究所教授 (责任编辑：admin) |