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二程兄弟是引领和开创儒学第二期发展而且是当时最富独创性的新儒学思想家。他们最主要的思想贡献便在于其对天道性理的根本领悟与深刻洞见，并以性理为中心概念而建构了一套将天、人、性、命、心、德、道、理、仁、诚、圣、学贯通为一的宏大思想体系，提出了诸如体认天理、学为圣人、人性本善、格物致知、穷理尽性等一系列重要儒学命题。当人们在论及到二程及宋明新儒学思潮时，常常把他们构建的思想体系和意义框架，仅仅看作是一种哲学学说，亦即看作是一种纯哲学玄想与思辨的产物，然而，这一看法显然并不完全符合二程所谓“儒者之学”本身的宗旨与义蕴。尽管在今天，对于历史上的所谓“儒者之学”，我们可以从哲学论说的意义上去理解和诠释，但其本身的宗旨和义蕴却绝非仅仅是要以空言立说而已，事实上，对二程而言，“立言”必须以“明道”为宗旨和目的，正所谓“立言，所以明道也”；更进而言之，立言明道又必须落实在“以身任道”的躬行实践上才有意义，否则纯粹的“空言”或“学说”是毫无意义的。因此，在二程所谓“儒者之学”的意义上，对于形上之性理或天道义理的体认和证悟，决非是一种纯哲学的玄想与思辨，其性理之学的根本关切与宗旨乃是要为人的道德修养和精神生活奠立一种形上性理的终极依据，并以此来为“儒者之学”树立一种“学以至圣人”的为学标的和以天地万物为一体的仁道信仰，反之，只有“学以至圣人”的为学工夫和以天地万物为一体的仁道实践才能真正证成形上性理作为终极的、具有绝对普遍意义的道德精神实体之真实存在的真理性。而所谓“体认”一词，则最能体现二程性理之学的宗教性的深刻义蕴与精神特质。兹就这一问题论述一二，以就正于方家。 一、重思“儒者之学”的宗旨与本义 美国著名汉学家包弼德尝言： 从一个历史的观点来看，我们认为一个人是否是“儒者”其实并不需要接受关于“儒学”是什么的定义。我们其实只要承认，所谓的“儒学”，不过就是某一个时代，那些自称为“儒者”的人正在从事的事情：“儒学”就是“儒者”的事业。 这样一种历史的观点，当然是有道理而无可厚非的。不过，当涉及到“儒者”的自我身份认同和儒学形态的历史演进乃至根本性的时代转向时，问题似乎也并不是直接由这样一种历史观点所能够充分解释清楚的。 正如安乐哲先生所说，也许我们不应该问“什么是儒学”或“儒学是什么”的问题，而更应该对于儒学“持一种叙事性（narrative）而非分析性（analytical）的理解”，因为“是什么”的问题“易于将儒学本质化为一种特殊的意识形态”；“除了‘什么’的问题之外”，我们需要追问的更为重要的问题就是，“在不断演化的中国文化的各种特定条件下，儒学如何历史性地发挥作用，以力图最大限度地利用既有的外部环境”。要而言之，从叙事性的理解视角讲，所谓“儒学”，乃“是一个社群的连续的叙事，是一种进行着的思想与生活之道的中心。切近作为一种连续文化叙事的儒学，呈现给我们的是一种周而复始、连续不断并且始终随机应变的传统，从这一传统中，形成了她自身的价值和理路。对于我们来说，通过在特定的人物和事件之中引发相干的关联，使对于儒学的叙事性理解成为可能。儒学在相当程度上是传记性（biographical）和谱系性（genealogical）的，她是对一种构成性典范（formative models）的叙述。” 相对于包弼德所说的那种历史的观点，这种叙事性的理解视角也许更具启发性，可以使我们更好地来审视和反思历史上的“儒学”及其历史演进和时代转向的问题。如所周知，儒学的历史并非是一种单线发展的过程，儒家的传统也并非是“一种单一的信念或一套统一的实践”，不仅其内部充满着认识的歧异紧张和思想的分化对立，主流和支流、官方和民间等各种儒学论说的此消彼长，以及彼此竞争的各种儒者的自我身份认同和对于不同类型的儒者的辨分判别，而且在与外部环境进行交互影响和相互作用的历史过程中，也始终伴随着持续不断的需要加以调适的诸如道与势之间的紧张状况和冲突问题。在这样一种真实而生动的历史演化过程中，一些具有典范意义的特定的人物和事件，特别是儒者对于自我身份的重新界定和儒家事业的重新规划而做出的历史性选择，真正赋予并决定了作为一种叙事性、过程性的儒学的实质内涵和真实面目。 降至北宋之世，儒家学者所面对的，一是“只是以章句训诂为事”的汉唐经学传统，二是佛老之学“穷高极微”、“弥漫滔天”的严重挑战，另外还有“溺于文章”的文人习气。正是基于对此三大为学趋向和士习流弊的直接反思，激发了宋代儒家学者对儒者身份与“儒者之学”的重新思考、辨分与界定，宋代新儒学思潮的兴起即由此而发端。那么，“儒者之学”究竟是一种什么性质的学问呢？程颐如是说： 今之学者，歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。 古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。 今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。 今之学者有三弊：溺于文章，牵于训诂，惑于异端。苟无是三者，则将安归？必趋于圣人之道矣。 程颐之所以将“儒者之学”与文章、训诂、异端之学明确地加以辨分判别，意在突出和彰显的正是“儒者之学”的本真含义与儒之为学的宗尚志趣，即知道、趋道或对圣人之道的追求。果如是言，则所谓的章句训诂之学与此便是不相干的，故二程所谓“儒者之学”或“道学”事实上已大为不同于汉唐经师与文儒专以章句训诂、注经说经和著作文章为能事与要务的学问了。 辟黜异端之迷惑，旨在维护儒家之道在学术思想上的正统地位；摈斥文章之沉溺，意在扭转文人学者以文章为能事的风气习尚；诟病训诂之拘牵，目的在使“儒者之学”的关注重心从滞心于章句训诂之末转向性命义理、心性修养或圣贤学问之本。在当时，显然并非只有二程兄弟认识到一般学者之“溺于文章，牵于训诂，惑于异端”的弊端，但他们由此而对“儒者之学”的根本关切及其为学宗旨与志趣所作的重新思考和界定，却确乎具有独见自得的代表性、创造性的典范意义，诚如英国著名汉学家葛瑞汉所说：“在新儒学复兴儒学的运动中，真正有创见的人物是程伊川。如果衡量一位哲学家伟大的尺度是他的贡献的独创性和他的影响大小的话，毫无疑义，程伊川是两千年来最伟大的儒学思想家！”依程颐之见，“欲趋道，舍儒者之学不可”，或者说“儒者之学”必趋归于“圣人之道”，这使二程“新儒学”的学术关怀和思想关切从根本上区别于老释异端之学以及一般文人学者和儒士经生的文章、训诂之学，从而对开启和引领有宋一代新儒学复兴运动做出了最具独创性的思想贡献。 虽然程颐一再斥责学者拘牵于章句训诂之末，但他并非简单地拒斥和否定儒者注解经义的经典学问，也并非完全脱离经典和经义来探究和追求圣人之道，他不仅明确承认和充分肯定为学治经、读书穷理以及思索经义之价值和意义的重要性，甚至可以说二程为学求道的根底即在《六经》，尤其是论、孟、学、庸、易诸经传，如史传所谓“颐于书无所不读。其学本于诚，以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于《六经》”（《宋史·道学传》），但他认为，若仅仅是“滞心于章句之末”而不能穷理以致用，或“思索经义”而“不能于简策之外脱然有独见”，又或者为学治经而无所“自得”，那么，章句训诂就只是一种无用之学，“思索经义”因不能资之深、居之安而“非特误己，亦且误人也”，不能“自得”则“尽治《五经》，亦是空言”。事实上，与拘牵于章句训诂之末的汉唐传统经学不同，二程“新儒学”首先重视和强调的是“知道”或“趋道”本身的根本重要性，亦即对于二程“新儒学”来讲，更为重要的是，学者对于道或义理本身首先必须具有深造自得而独立自觉的认知、洞察和领悟，尽管他们认为“道之大原在于经”，学者须读书以求道或“由经穷理”，但问题的关键在于读书学经应是为求道穷理而服务的，而不是相反，因此，学经或读《论语》、《孟子》之书而不能“知道”，那就是无益的。而且，对义理的体悟或觉解，不能单纯依靠书册，“若一向靠书册”，便不可能“居之安，资之深”，乃至“不惟自失，兼亦误人”。由此可见，二程兄弟为学治经、读书穷理与思索经义的根本用心，可以说正在于对根本义理的体悟和觉解，或者说意在对经典文本所蕴含的根本义理作一种哲学诠释学意义上的领悟和理解，它是通过与经典文本及其文本作者（特别是孔孟圣贤）进行思想对话的方式来实现的。由于思想家之间的义理对话与对于经典文字、章句、名物、制度方面所做的单纯的注疏训诂工作有着实质性的差别，因此，不同于汉唐学者拘牵于章句训诂之末的纯粹注疏工作，二程兄弟的为学治经、读书穷理以及思索经义可以说重新启动了对经典义理的根本领悟和觉解。与此同时，在二程看来，当时学者无疑面临着古今截然不同的为学境遇，即： 古之学者，皆有传授。如圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经，盖不得传授之意云尔。如《系辞》本欲明《易》，若不先求卦义，则看《系辞》不得。 古之学者，先由经以识义理。盖始学时，尽是传授。后之学者，却先须识义理，方始看得经。（一本云：“古之人得其师传，故因经以明道。后世失其师传，故非明道，不能以知经。”） 这一古今不同的意识，不仅迫使二程等新儒学家们不得不“先须识义理”，或以“知道”、“明道”为先务，而且也促使他们不得不认真对待并思考造成古今不同的根本原因所在。 程颐在为其兄程颢所写的“墓表”中说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。……先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。”据伊川所言，其兄明道先生之所以“倡圣学以示人，辨异端，辟邪说”，是因为在他看来，“道之不明，异端害之也”，以至于“孟子没而圣学不传”，故“以兴起斯文为己任”。然而，反过来讲，异端之炽之所以能够害及“道之不明”，盖亦由孟子之后“千载无真儒”而圣学不得其传所致，正所谓“两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏”（《宋史·道学传》），或如陆九渊所说：“近日学者无师法，往往被邪说所惑。异端能惑人，自吾儒败绩，故能入”。正惟如此，他们不得不跨越时代而直接上接千载不传之绝学，以便传承延续孔孟圣学儒道之正统。 二程兄弟于千四百年之后，面对“圣人之学，不传久矣”而“学绝道丧”的儒学困境，自觉以兴起斯文、倡明圣学为己任，而自命为得圣人不传之学于遗经、“以身任道”而超绝千古的“真儒”。不过，明道先生更有名言曰：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”可见，二程之学，又并非仅从遗经而悟得圣人不传之绝学，而更是基于自家对于天理深造自得的直接体贴和深刻领悟，就此而言，我们甚至也可以说，如果不能于经书简策之外对道体性理脱然有其独见自得的领悟体认，那么，他们不可能从根本上摆脱章句之末、训诂之学的牵滞而重新启动五经四书的经典义理，乃至使学者能够通过治经读书来寻求到知道进德的阶梯与门径。不仅如此，也正是基于对道体性理脱然有其独见自得的领悟体认，他们才能对于佛老之学的严重挑战作出真正富有创造性的回应，乃至重新树立“儒者之学”的正统地位。 面对佛老之学“穷高极微”、“诬世界乾坤为幻化”的世界观和遗世绝伦、“以人生为妄见”的人生观以及“因其高明”而产生的深入人心的广泛影响，简单地遵循汉唐经典训诂注疏之学的学术传统已很难对此作出有效而强有力的理论响应。面对佛学“人人谈之，弥漫滔天”、其“言性命道德”可致人“才愈高明，则陷溺愈深”的时代精神状况，如明道先生不得不“泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸《六经》而后得之”（《宋史·道学传》）。同时，正是基于对于天道性理的独见自得的领悟体认，二程兄弟才能建构起一套天、人、理、气、身、心、性、命、道、德、仁、诚、圣、学等系统性的概念框架与思想体系，乃至以义理上卓立自信的姿态，并通过立言明道的方式，真正能够使“儒者之学”与佛老之学相抗衡。 显然，二程立言明道的根本目的，非徒以空言立说，而在使人进学修德乃至学以至圣人，故他们直接揭提性理之形上实体以示人，而以“圣人可学而至”、“圣贤之道（或作‘学’）可以必至”、“人皆可以为圣人，而君子之学必至圣人而后已”为为学宗旨。因此，总的来说，二程兄弟重思“儒者之学”的宗旨与本义及其立言明道的根本目的，事实上意在完成两项重要使命，一是为“儒者之学”树立思想上的义理自信和形上依据，二是为“儒者之学”奠立为学求道、修德成圣的基本路向和目标追求。而且，这两者是一体相关而密不可分的，立言明道既是为了阐明天人性命的根本道理，同时亦是为了追求实现为学成圣的人生目标，换言之，为学成圣必须以性命之理为义理依据，反之，性命之理亦必须以为学成圣为目标归宿，否则，割裂二者则必使性理之说成为空言，而为圣之学亦必进退失据。那么，他们究竟是如何在这两者之间建立起一种密切相关的富有意义的义理关系的呢？对此，二程兄弟自觉而真诚地在这方面所做的系统努力，可以说树立了富有深刻影响力的道学典范。 二、二程性理之学的核心要义与为学理念 当程颐宣称上接千载不传之绝学和“欲趋道，舍儒者之学不可”时，他不仅是要重新厘清“儒者之学”作为正统之学的本真含义，而且也是要重新确立“儒者之学”应以趋道成圣为目标追求的宗旨方向和为学理念。根据程颐的这一厘定，所谓“儒者之学”，实亦即是“道学”；而“道即性也”，“性即理也”，故“道学”亦即是性理之学；再进而言之，“理则须穷，性则须尽”，故亦可谓之穷理尽性之学，而欲穷理须格物致知，欲尽性须明理知道，穷理尽性的根本目的则在学以至圣人。综观二程性理之学的核心要义，我们无疑可以从中领悟到他们对“儒者之学”在两个层面上极富创造性的思想贡献，一是对性理本体的形上体悟与证成，二是奠立了为学致知的义理路向。程子曰： 天者理也。 万物皆只是一个天理，己何与焉？ 天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理具备。 理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。 在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。 理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。 自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。 心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽，何缘知性知天？尽己心，则能尽人尽物，与天地参，赞化育。赞则直养之而已。 随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。 至显莫如事，至微莫如理，而事理一致也，微显一源也。古之所谓善学，以其能通于此而已。 惟积学明理，既久而气质变焉，则暗者必明，弱者必立矣。 涵养须用敬，进学则在致知。 进学莫先乎致知，养心莫大乎理义。 无物无理，惟格物可以尽理。 或问：“学必穷理。物散万殊，何由而尽穷其理？”……子曰：“求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也。夫亦积习既久，则脱然自有该贯。所以然者，万物一理故也。” 显然，在上述一系列立言明道的性理论说中，二程兄弟试图向人们揭示这样一个宇宙真理，性理乃天地万物存在的终极根源和最高原理，它是一种真实而客观存在的形上实理，亦是一种天地万物一体相关的最具普遍意义的公共的道理，它不以人的意志为转移，但人可以格物致知、积学明理，乃至以义理养心、穷理尽性、变化气质、学以至圣人。不仅如此，事实上，人类的心灵德性是最能与天道性理相互贯通而若合符契的，甚至可以说“天人本无二，不必言合”，因为人天生就“心具天德”，只要人能尽心，便可以知性知天，最终，天德的自我实现乃至拥有天理也正是人之所以为人的本质属性的根本体现。不难看出，二程兄弟如此立言明道的意图是很明确的，就是通过将天、人、性、命、心、德、道、理、仁、诚、圣、学贯通为一而建构一种完整的世界观图景，以便安顿人生的价值与意义，事实上这也就为“儒者之学”提供了一种坚实的义理根基，而所谓“道学”或“圣人之学”的根本义蕴亦在此。 那么，这样一种将天、人、性、命、心、德、道、理、仁、诚、圣、学贯通为一的性理之学，是不是由想象力的虚构或抽象的思辨推理能力而人为建构的一种纯粹主观性的东西呢？二程兄弟的回答一定是否定的，因为他们将其性理之学建立在一种生机活泼的心灵直觉或生命体悟之上，甚至就来自于他们对生命本身的热爱及由此而产生的喜悦，而“对生命的热爱所产生的喜悦”本身“就代表一种道德的光辉”，“这种喜悦，不假借于名位，不依托于财富，它来自于健康的心灵”，正因为如此，他们才孜孜不倦地致力于观察“物理”，并由此来深切体认和领悟与“满腔子是恻隐之心”的“自家意思一般”的天地造物之“生意”和“各遂其生的万物自得意”。程子曰：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”“观生理可以知道。”“天理生生，相续不息。”“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”显然，正是通过心灵的直觉或生命的体悟，使他们真切地感受到一种天地生生不息的伟大力量，深刻地体认到宇宙间存在着一种“创造与维持所有的生命”性质的“综合的、和谐的、协调的造化力量”，而最足以体现这一创造性的造化力量和生生之理之道的便是所谓“仁”，故程子曰： 非仁无以见天地。 学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。 所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人之为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。 若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故“能近取譬”者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。 仁者以天地万物为一体，莫非我也。知其皆我，何所不尽！不能有诸己，则其与天地万物，岂特相去千万而已哉？ 在二程兄弟的性理之学中，所谓仁心仁德已决不仅仅是一种局限于人际之间对他人之爱的单纯情感表达，而是一种人类心灵对于天地万物为一体的最深沉的生命领悟和精神体认。那么，这样一种生命领悟和精神体认的意义何在？对此，我们不能把它简单地归之于痴人之梦语或臆想之妄言，因为二程的性理之学及其仁道观念，决非仅仅停留于精神体认的理念层面，最终是要必须落实在或归宿到学以至圣人的践履工夫或道德实践上才能证成的，正唯如此，所以他们才要“言学便以道为志，言人便以圣为志”，这充分彰显了“儒者之学”即“道学”或性理之学的根本宗旨与自我承诺，不仅是要立言明道，而且更重要的是要“以身任道”和“进学求益”，故必以“学以至圣人”为人生标的与志向，尽管“夫学者必志于大道，以圣人自期，而犹有不至者焉”，但“其自任之重也，宁学圣人而未至，不欲以一善成名”。因此，诚如包弼德所言，“理学本质的核心是一种信仰——自觉地献身于某种信念，而不是哲学的陈述或不经明确表述的假设”。可以说，二程所自觉献身于的正是以天理仁道为核心的道德信仰。对二程而言，“天只以生为道”，或“天地中只是一个生”，也就是说，“天地的核心是一种生生的力量”，正是这种力量使天地间充满了生生不息的自然生机、生气、生意，它像鸢飞鱼跃一样，让人感觉到的不是敬畏恐惧，而是亲切活泼。也正是基于这样一种生命体认和精神领悟，二程才能够从本体论的意义上将天、人、性、命、心、德、道、理、仁、诚、圣、学通贯而为一，从而使孔孟古典儒家视仁为人类基本特质的人类学观念获得了一种本体论的意义支撑，乃至在此意义支撑下将人的精神境界提升到一种全新的天人不二的精神高度，这是一种万物一体、公正无私、博大含容的仁者情怀和心灵境界，正所谓“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”或“仁者，浑然与物同体”。 综上，二程兄弟性理之学的核心要义，可以说是以思索经义、体认天理、格物致知、穷理尽性、学为圣人为鹄的的。然而，他们的上述义理信念与道德信仰，决非是一种盲目的教条主义的信念和肤浅的乐观主义的信仰，它们必须通过切己反躬的为学工夫和实践途径来加以证成。综合汇观二程兄弟的为学理念，仅就其核心旨趣而言，可将其归纳概括为如下几个要点： 1．“士之于学也，犹农夫之耕”而不可一日舍之，而为学的根本目的是为了修德成圣，正所谓“学本是修德”，“学必激昂自进，不至于成德，不敢安也”，“有求为圣人之志，然后可与共学”。不过，为学志道修德既需要以忠信为本，亦需要刚勇精进，反之，“人无忠信，则不可以为学”，“人之学不进，只是不勇”，“有志于道，而学不加进者，是无勇也”；而“君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也”，但学者必以圣人自期，而非以圣人自居，“以圣人自期，而犹有不至者焉”，故君子之学必日进日新而不已。 2．正唯为学的根本目的在修德成圣，故“学者先务，固在心志”，心志端正方能从根本上奠定为学的根本与趋向，所谓心志端正，即学之为学当切己务实修德，而非为名为利，为名为利而学则“是伪也”，“大本已失，尚何所学哉”，反之，“志立则有本。譬之艺木，由毫末拱把，至于合抱而干云者，有本故也”，或者“根本既立，然后可立趋向；趋向既立矣，而所造有深浅不同者，勉与不勉故也”。 3．力学必穷理，穷理而格物致知，则“知无不尽”、“守无不固”；然而，格物致知的根本目的，不在于获得外在的闻见性的知识，而在于“积学明理”或明善修德，故其所谓“知”，并非“闻见之知”，而是“德性之知”。而“德性之知”莫大于识仁知仁，故“学之大无如仁”，“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已”，或者“学必先知仁，知之矣，敬以存之而已”；而作为“德性所知”，所谓识仁知仁之“知”，说到底也就是“识得仁体，实有诸己”之“知”，亦是尽心知性知天之“知”，正唯如此，故曰：“不知天，则于人之贤否愚智，有所不知，虽知之，有所不尽。故学以知天为本。”而“心具天德，心有不尽，则于天德不尽，其于知天难矣。” 4．学贵有渐而自得，先识而后行。无论是修德成圣，还是进学致知、格物穷理，又或者是以诚敬存养天德仁体，都切不可“穷高极远”，亦不可“拘迫”、“急迫”或“迫切”以求之；既要“必有事焉”，亦须“勿忘，勿助长”。故程子反复申言曰：“入德必自敬始，故容貌必恭也，言语必谨也。虽然，优游涵泳而养之可也，拘迫则不能入矣” ，“人之进于贤德，必有其渐，习而后能安，非可陵节而遽至也”，“学业之充实，道德之崇高，皆由积累而至”，“惟积学明理，既久而气质变焉，则暗者必明，弱者必立矣”，“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道”，“凡志于求道者，可谓诚心矣，欲速助长而不中理，反不诚矣。故求道而有迫切之心，虽得之，必失之”。可见，正确的为学入德、明理求道的方法在于优游涵泳、栽培存养、逐渐积累而至，而且贵在自得，“学要在自得”，“学莫贵于自得，得非外也，故曰自得”，“义有至精，理有至奥，能自得之，可谓善学矣”，而“谓之得者，便是己有也”，即得之为得，意谓自有所得而为己所有，如“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培”。不仅学要贵在自得，而且亦贵学而养之存之，识之行之，成之行之，而“行之亦须量力有渐”，否则，“若不能存养，只是说话”，“学之而不养，养之而不存，是空言也”，“学而不成其业，用而不能行其学，则非学矣”，“言而不行，是欺也”，“所见所期，不可不远且大”而行之不能“量力有渐”则必“志大心劳，力小任重，恐终败事”。因此，一个人唯其能够积学明理，渐积而进，优游涵泳，自得存养，且能识明学成而又必见于行，行之亦能“量力有渐”，故为学之效乃至于“充实而有光辉，所谓修身见于世也”。 5．二程虽教人进学致知、义理养心、格物穷理、识仁明善，并以学为圣人自期，看似一味冀望于学者能够极乎高明而上达于形而上者，然而，事实并非如此，他们并不教人“穷高极远”，也从来不轻忽脚踏实地的下学工夫。综合而言，其为学理念重在将形上之道与形下之事、道德性命之理与洒扫应对之习、仁体之识与孝弟之行上下贯通为一，正所谓“凡下学人事，便是上达天理”，“形而上者，存于洒扫应对之间，理无小大故也”，“尽性至命，必本于孝弟”、“世之言道者，以性命为高远，孝弟为切近，而不知其一统。道无本末精粗之别，洒扫应对，形而上者在焉”。反之，“今之学者，却只做一场说话，务高而已”，“今之语道者，语高而遗卑，语本而遗末”。正唯重视上下贯通而不穷高极远的下学工夫，故程子论德性之涵养特重自幼便熏染教辅养成之功，正所谓“习与智长，化与心成”或“少成若天性，习惯如自然”，而针对学者而言，则尤重于身之所处、动作周旋和人伦日用间做慎独修身、反躬克己、止于至善的切实修身工夫，故曰：“学始于不欺闇室”，“君子之学，将以求其本心”而“克己之私既尽，一归于礼，此之谓得其本心”，“学者有所得，不必在谈经论道间，当于行事动容周旋中礼得之”，“‘致知在格物’，格物之理，不若察之于身，其得尤切”，“世之人务穷天地万物之理，不知反之一身，五脏六腑毛发筋骨之所存，鲜或知之”而“善学者，取诸身而已。自一身以观天地”，“致知，但知止于至善、为人子止于孝、为人父止于慈之类，不须外面，只务观物理，泛然正如游骑无所归也”，“君子之学，要其所归而已”。 6．最后，为学之道须由疑而入，由问而知，由思而睿，由求而得，而学之有成亦须知道本而诚之，又须心活而通。故曰：“学者要先会疑”，会疑则善问，善问而明辨则识理亦明。同时，有疑则学而思，学而善思则“可与适道”，学而深思则可以造于道而有所得，故曰：“学原于思”，“为学之道，必本于思，思则得之，不思则不得也。故《书》曰：‘思曰睿，睿作圣。’思所以睿，睿所以圣也”。反之，“不思故有惑，不求故无得，不问故不知”。为学之道既须由疑而入，由思而得，与此同时，又须贵乎诚与通，正所谓“学者不可以不诚，不诚无以为善，不诚无以为君子。修学不以诚，则学杂；为事不以诚，则事败；自谋不以诚，则是欺其心而自弃其忠（吕本、徐本“忠”作“志”。）；与人不以诚，则是丧其德而增人之怨。今小道异端，亦必诚而后得，而况欲为君子者乎？故曰：学者不可以不诚。虽然，诚者在知道本而诚之耳”；“人心常要活，则周流无穷，而不滞于一隅”，“学贵于通。执一而不通，将不胜其疑矣。通莫如理”。为学以诚而不以伪，才能真实无妄、专心一志地致力于积善修德而不息，乃至学为君子、不至于圣人而不已；人心能活而不僵死，才能不滞于一隅而真正体会天地之间周流无穷、生生不息、贯通万物为一体的活泼生机、生意、生道与生理，正所谓“观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见”。 三、体认之学的宗教维度与人性本善的道德信仰 那么，我们究竟应如何来理解二程兄弟的性理之学及其为学理念和道德信仰的深刻义蕴呢？又或者，它究竟具有什么样的道德的甚至是宗教的教益呢？ 英国著名宗教哲学家约翰·希克根据维特根斯坦对“看”（see）的两种含义的区分而从宗教多元论的立场就“经验为”（experiencing-as）的意义维度所作的论述，也许可以给我们带来某种意味深长的重要启发。根据维特根斯坦的区分，“看”（see）一词具有两种含义，一是单纯的“看”（seeing），二是“看作”（seeing-as），“看作”不同于单纯的“看”（seeing），在“看作”中，“解释性活动”是必不可少的，即把所看到的东西“解释或理解成具有某种特殊的意义”。据此，约翰·希克认为，“可以把仅仅以视觉为基础的‘看作’这一概念扩展成‘经验为’这一综合性的概念，因为我们不仅仅通过视觉发现意义”，而且，可以“用‘经验为’这一术语来指代日常世界多维度的意识”。事实上，“或许除了某些例外，全人类的经验都是‘经验为’”，“总是对某种呈现给我们的东西的理解”，“这种东西具有某种可认识的特征”，可称之为“意义”，而且，“对具有这种或那种意义的实在者的意识，总体现出一种实践倾向”。重要的是，在不同于单纯的“看”或“经验”的“看作”或“经验为”的意识层次，发挥作用的正是“在我们和其它动物共有的意义维度之外还有人的独特的意义维度”，“这些独特的人的意义维度超出了环境的纯自然意义，表现为伦理的、美学的和宗教的三种意义”。 具体而言，“我们可以把一个情景经验为具有伦理的或道德的意义，而这个伦理的或道德的意义也可以被称为社会的或个人的意义，因为道德必须处理人之间的相互影响与相互关系”，“伦理意义预设了自然意义，并且我们可以在这一确切意义上把伦理意义描述为更高级的意义。因为伦理意义总是一个自然情景的更深层的意义或形而上的意义。把一个情景经验为具有这种或那种道德意义，就是在这种情景中，以一种或多种适合于这种意义的方式活动的倾向性状态。……说我们是伦理动物，就是说我们会把人类的种种处境经验为具有伦理意义”。除此之外，我们还可以把一种情景经验为具有美学的和宗教的意义，而就宗教的意义来讲，“一神论宗教的一个特征是：原则上可以把人类的任何情景都经验为人正生活在不可见的上帝的临在之中”，然而，“以宗教的方式认识和经验的东西本身是有歧义的”，而且，“经验方式具有相对性”，宗教“经验为”的方式也“不只是一种形式，而是多种形式”，可称为“不同的宗教”。譬如，“在一个有神论传统中，如果假定了上帝这一概念，即作为人格的终极之实在和奥秘的概念，又假定了灵修方式，那么他或她很可能把生活经验为生活在不可见的上帝的临在之中，把周围的世界经验为上帝的创造物，把道德要求经验为神命。……但如果假定了某个非常不同的梵的概念，或者法、空、道的概念，即终极的实在和奥秘作为非人格的基础或生存过程的概念，又假定了非有神论传统中的灵修方式，那么这样的宗教徒很可能把生活经验为最终导致觉悟与认识实在的羯磨过程。”就宗教“经验为”的方式而言，“一方面，全部经验可能都不正确，而只是投射在宇宙中的不同幻象；另一方面，每一种宗教都可能对超出人类概念的无限的神性实在作出响应，而人类又能够以这些迷人的不同方式思考和经验这个神性实在。”总之，“宗教生活的经验本身能够采取不同的方式。它可以把世界经验为上帝的作品、善恶的战场、湿婆的宇宙之舞，或者把世界经验为无始无终地相互依存的过程，即缘起（pratitya samutpada），在缘起中经验到涅盘（niruana）等等。这些都是宗教‘经验为’的不同方式。” 在我看来，约翰·希克对维特根斯坦的独创概念所作的扩展并将其与“具体的宗教生活方式相联系”而作的创造性运用，对于我们重新审视、思考、认识和理解二程甚至是整个宋明新儒学性理之学特殊形态的义理信念及其道德生活实践的精神特质，无疑可以带来某种重要的启示。众所周知，继古典儒学和汉唐经学之后，宋明新儒学思潮的发生在整个儒学发展史上具有非常特殊的意义，然而，新儒学之“新”究竟“新”在何处？似乎仍有进一步深入思考、探究和讨论的必要。宋明新儒学或性理学是否只是“对一些传统儒学道德规范的维护”，即“理学家把这些规范哲理化，并不是为了告诉人们如何为自己思考，而是为了说服他们遵循传统的典范，并通过哲理的阐述使他们相信这些典范就自然存在于人性之中”，还是其“学”自有其深造自得而不同于汉唐经学甚至是古典儒学的独创性思想贡献和理论旨趣？否则，我们又何以有充分的理由而能够宣称正是他们的思想贡献和理论发展而使儒家天人、身心、性命、义理之学之精微造极于宋明呢？我认为，借鉴和参照约翰·希克对作为人类经验生活的一种道德和宗教之“经验为”方式的独特含义的揭提和阐述，我们将可以更好地来理解和回答这一问题。 我们常常将宋明新儒学的核心理念称之为“性理之学”、“义理之学”、“身心之学”、“心性之学”、“德性之学”和“生命体认之学”，那么，我们是否真正理解了这些说法本真而独特的含义呢？事实上，在我看来，关键性的问题在于我们是否真正理解了宋明儒者所谓“体贴”或“体认”一词的道德和宗教含义，而正是二程兄弟开始首先明确而独创性地使用这一词汇来立言阐明他们对于天道性理的体会和领悟的“经验为”方式，其影响所及，可以说塑造和形成了宋明新儒学的一大思维特征，正如熊十力先生所说，“先哲尚体认”而不同于“西哲精思辨”。这一点，无论是程朱理学还是陆王心学皆然，如或问二程《遗书》首卷“体道”之说，朱子回答说：“‘体’，犹体当、体究之‘体’，言以自家身己去体那道。盖圣贤所说无非道者，只要自家以此身去体它，令此道为我之有也。如克己，便是体道工夫。”而王阳明《语录》亦有言：“明道云：‘吾学虽有所受，然‘天理’二字，却是自家体认出来。’良知即是天理，体认者，实有诸己之谓耳。”显然，二程所谓“体贴”或“体认”，并非意指一种纯主观的感受和想象，而是强调以身体道或以心观理而使之“为我之有”或“实有诸己”。用约翰·希克的讲法，事实上，二程天理或性理体认之学意在把天地万物“经验为”生生之道或天理流行的真实体现，也就是把生活经验为生活在生生不息的天理流行之中，把周围的世界经验为生生之道或天理流行的创造物，把道德要求经验为天性、天命、天德，而所谓“天德云者，谓所受于天者未尝不全也。苟无污坏，则直行之耳。或有污坏，则敬以复之耳。”正因为如此，所以学者首先需要做的就是体认天理、认识天德之仁，并通过诚敬存养的方式来自我修持或恢复实现这一天德。需要强调指出的是，在体认天理的意义上，二程的性理之学虽然具有一种“经验为”的宗教性意义维度，然而，它不同于佛学释教的根本点就在于，“儒者之学”并不脱离现实世界而体认形上之理，更不将尘世生活和现实世界经验为虚妄梦幻，不仅不如此，相反，体认天理的目的恰恰是要更好地回归并过上一种更富有道德意义的现实人伦生活。因此，在“儒者之学”的意义上，对天理的体认自然而然地导向了更加自觉地在人伦日用之间进行道德生活的实践，二程所谓致知穷理、通过学而至乎觉悟处的意义也正在于此。体认天理或致知穷理的根本目的，不在于获取外在事物的闻见性知识，而在于以开阔活泼的生命观照和心灵感通的方式来体认天地生生不息和万物一体的道理，不在于对于外在客观物理的科学探究，而在于关乎自我身心的道德修养和伦理实践。 二程及其同时代的张载在闻见之知与德性之知之间作出了明确的区分，这一区分对于其性理体认之学来讲具有至关重要的特殊含义，因为闻见之知只具有关乎外在事物的知识性的经验意义，而唯有德性之知才能使我们把生活处境经验为具有道德的甚至是即道德而又超道德的更深层的或形而上的意义，因为人有闻见知觉，动物也有闻见知觉，而唯有在德性之知发挥作用的意识层次，我们才能“发现在我们和其它动物共有的意义维度之外还有人的独特的意义维度”，这就是人作为“天地之心”、“万物之灵”所具有的独特的意义维度，也是最足以彰显人类能“浑然与物同体”之独有心灵和精神生活之特质的意义维度，正所谓“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之”，“‘万物皆备于我’，此通人物而言。禽兽与人绝相似，只是不能推”。然而，能推在乎人，问题亦出乎人，所谓“禽兽之性却自然，……人虽是灵，却椓丧处极多”，原因是多方面的，其中最主要的，一是“人之为智”或流于穿凿而“入于巧伪”，二是人之“昏于天理者”，由于“嗜欲乱之耳”，或者“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德（一作理。）也”，三是“人与天地一物也，而人特自小之”，问题在于“理与心一，而人不能会为一者，有己则喜自私，私则万殊，宜其难一也”。正唯如此，所以二程才汲汲于要人“大其心”或“放开意思，开阔得心胸”以“观天理”，通过格物致知、力学穷理来认识天地万物一体之“仁”，如此，不仅可以使“人之知思，因神以发” ，乃至以活泼明觉的人类心灵观照感通天地万物之理，并正确地发挥出于人性之“推成己之道成物”之“智”的作用，从而消解和破除人的穿凿之智及其感官嗜欲和狭隘自私之心的破坏性与局限性。面对各种穿凿有害的私智、私欲、私心和私意等“人性中与生俱来的阴暗面”，二程和宋明理学家不得不提出和深入思考的一个问题就是，它们究竟来自哪里？这一问题涉及到的正是他们性理之学中最富争议性的解释性因素，说到底，他们必须解释人之善与恶的来源以及善恶与人之本性究竟是一种什么性质的关系问题。 二程及其同时代的张载有关理与气、性与才、心与形、天地之性与气质之性的明确区分正是为了回答这一问题。然而，有关人性的问题恰恰是一个充满了歧义性的“是非之地”。二程明确肯定和认同孟子的性善论，认为“孟子言人性善是也。……孟子所以独出诸儒者，以能明性也”；相反，正是因为荀子“以礼为伪，以性为恶”，所以诟病之为“才高学陋”、“不见圣贤”而“不知性”。孟子不仅明言人性本善，而且曾如是说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）又说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）朱熹《集注》以“所得于天者”来解释前一句中“所性”的意思，而在解释后一句话的意思时则援引了程子的下面两句话：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也，不可谓我性之所有，而求必得之也。”“仁义礼智天道，在人则赋于命者，所禀有厚薄清浊，然而性善，可学而尽，故不谓之命也。”那么，孟子所谓“君子所性”以及“君子不谓”究竟意味着什么？朱熹和程子的解释又是否合乎孟子的本义呢？这的确不是一个容易回答的问题，在我看来，所谓“所得于天者”和“不可谓我性之所有”皆只是就孟子所说“君子所性”和“君子不谓性”的字面意思来讲的，但是，我认为，从二程性理体认之学的角度来讲，在“五者之欲”与“仁义礼智”这两种与生俱来或天命所赋的“性”之间，究竟应将何者“体认”或“经验为”自己真正的本性，这才是问题的真正要害或关键所在。因为，就人性的基本面或双重性来讲，人具有两种与生俱来的禀赋似乎是无可争议或不可否认的事实，但是，将何者“体认”或“经验为”人的真正本性而求其充分实现却是大为不同的，如果将“五者之欲”认作“我性之所有，而求必得之”，则势必造成人之私欲、私心和私意的膨胀和泛滥，相反，如果将“仁义礼智”之天道善性认作“我性之所有”而求其“可学而尽”，这才是人们能够真正共同生活在一起而形成人类社会，并使之能够永久延续而生生不息的人性根基。故张载曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”此所谓“弗性”也正是不将“气质之性”认作人之真正本性的意思，与孟子所谓“君子不谓性”的意思相同，而与孟子所谓“君子所性”的意思正相反对。 就二程兄弟而言，如他们说：“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业（一作物。）之谓理”，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”，“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善”，“孟子曰：‘尽其心者知其性也，知其性则知天矣。’心也，性也，天也，非有异也”，“吾生所有，既一于理，则理之所有，皆吾性也”，“理义者，人心之所同然者也。吾信乎此，则吾德实矣”。显然，上述种种说法，其实都可以归结为一点，那就是二程的根本立场乃是将天、命、义、理、心、性“经验为”或“体认”为“一”，并认其“未有不善”，那么，人之不善又从何而来呢？二程曰：“性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”“性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁、可以为榱桷者才也。才则有善与不善，性则无不善。”“性无不善，其所以不善者才也。受于天之谓性，禀于气之谓才，才之善不善由气之有偏正也。”“性无不善，其偏蔽者，由气禀清浊之不齐也。”“人之为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。”“人有是形，而为形所梏，故有内外生焉。内外一生，则物自物，己自己，与天地不相似矣。”这是说，人之善与不善出自于气禀之才，气有清浊偏正，故才有贤愚善恶之分；心之妙用可“通乎道”而“广大”无有“限量”，反之，人受有限之形气所拘囿和桎梏，而在自家躯壳上头起意，此正是人之狭隘自私的根源。正因为如此，人其实与生俱来便具有两面性，故“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。”不仅如此，实亦可以说“天下善恶皆天理也”。然而，事实上，在二程看来，我们仍需就性理与气禀加以明辨区分，才能真正认识人性的本质，也就是说，就“生之谓性”的“人生气禀”来讲，是“理有善恶”的，故“有自幼而善，有自幼而恶”者，实是“气禀有然也”，因此，可以说“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”；但是，这只是就气质之性而言，若就性理之本原来讲，则只可讲人性本善，而所谓“理有善恶”并不是说“性中元有此两物相对而生也”。故曰：“气有善不善，性则无不善也。”又或者说，“言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。”即就人性之根本而言“性无不善”，而就性之气禀而言则“理有善恶”，而“谓之恶者”，其实并“非本恶”，只是“或过或不及”而已。因此，二程一方面首先强调的是“不知性善，不可以言学；知性之善而以忠信为本，是曰‘先立乎其大者也”，此所谓“知”，乃是“知道”之“知”，亦正可谓之“体知”，即由“体认天理”而“知性善”，或将善认作己性，这是从人性本善的意义上来讲的；然而，“人之所以不知善者，气昏而塞之耳”，又或者，“夫人之性至大矣，而为形气之所役使而不自知”，正因为如此，所以二程另一方面则格外强调并反复申言人的气禀之性完全可以通过为学工夫来加以变化，或者通过致知明理来破除形气之私，正所谓“才之不善，亦可以变之，在养其气以复其善尔”，“若夫学而知之，气无清浊，皆可至于善而复性之本。……孔子所言上知下愚不移，亦无不移之理，所以不移，只有二，自暴自弃是也。”由上可知，对二程而言，性无不善，乃是就性之本而言的，从本体论的意义上讲则体现了人之所以人的本质属性，而恶则不具有本体论的意义。 上文已言，二程之为学理念不禁人之有疑，尤重学原于思。正唯如此，故其基于性理之体认或“经验为”的方式而来的义理信念和道德信仰，并非是一种主观独断的教条，但他们深切地希望“破昏为醒”，通过“呼而觉之”的方式以便将那些知识蒙寐之人唤醒，使他们能够通过力学明理、格物致知的为学工夫而思而觉，乃至克己窒欲、变化气质、改恶向善、复其天德之善性，正所谓“甚矣，欲之害人也！人为不善，欲诱之也也。诱之而不知，则至于灭天理而不知反。……然则何以窒其欲？曰思而已矣。觉莫要于思，惟思为能窒欲。”“人心至灵，一萌于思，善与不善，莫不知之。”“为恶之人，原于不知思，有思则心悟。”而人之天德与善性之大者为仁，故学者务须首先识仁知仁，而问题的紧要之处仍然在于只有“体而得之”、“认得为己”而“实有诸己”才有其真实的意义，正所谓“学为易，知之为难。知之非难也，体而得之为难。”“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不用。若不有诸己，自不与己相干。”“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。”“仁者以天地万物为一体，莫非我也。知其皆我，何所不尽！不能有诸己，则其与天地万物，岂特相去千万而已哉？” 然而，二程兄弟决非浮浅的乐观主义者，因为他们深切地意识到问题的关键恰恰就在于克制己私最难，故曰“克己最难”；他们也并非绝对的禁欲主义者，尽管他们明确主张“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣”，但他们也曾明言“耳闻目见，饮食男女之欲，喜怒哀乐之变，皆其性之自然”，他们所反对的只是人之悖理违道而私心自用、嗜欲过度，他们所悲叹的只是“人于外物奉身者，事事要好，只有自家一个身与心，却不要好”，凡此皆是由于不知学、不知思、不知求、不知格物致知、不知穷理尽性，故昏蒙迷惑而陷溺放失。其实，说到底，如此种种最终亦皆是由于人不能体认天理而将无有不善之性理“体认”为或“经验为”自己真正的本性。程子曰：“口目耳鼻四支之欲，性也，然有分焉，不可谓我须要得，是有命也。仁义礼智，天道在人，赋于命有厚薄，是命也，然有性焉，可以学，故君子不谓命。”然而，对此性命之分际不能真切体认乃至“以义安命”，不知天道在人，不知存养心性，不知天德可学而复，而只是要一味满足一己之私意私欲，此正世间之恶所由起也。反之，若能对天道性理、人性本善加以真切体认，并能“实有诸己”，则“自性而行，皆善也”。但唯有致知明理，由学而觉，由思而悟，对天德本性体认真切，所谓“德者得也，须是实到这里须得”，才能“知之明，信之笃，行之果”。故曰：“觉悟便是信。”“信之不笃，执德无由弘。”而信有二，有信于人者，有能自信者，唯有自得自信，儒者之义理信念和道德信仰才能真正坚定不移而不被异端之学迷惑扰乱，正所谓：“学者须要自信，既自信，怎生夺亦不得。”“学者必至于自信而不惑，则彼不能乱。”此所谓“自信”，乃由疑而问学、由思而觉悟所获得，更由体悟天理、认性善为己之所有而来，故非蒙蔽之自信，亦非盲目之信仰。正是由于拥有了这样一种“自信”，二程兄弟才会如此坚定地宣称：“欲趋道，舍儒者之学不可。” 张载曾云：“道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在。”而二程兄弟则曰：有生则有死，此自然之天理；生死为“常事”，此亦“无可惧者”。人之为人，真正应该深切关怀的是，既然生而为人，究竟应如何学以为人，乃至学以至圣人，如此才能不妄自辜负了“自家元是天然完全自足之物”的天德善性，为此，人必须致知明理，学为圣人，使人性之善“实有诸己”，一言以蔽之，“人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理”。可以说，对二程兄弟来讲，性理体认之学乃是与每个人的身心性命切己相干的一种具有道德意义的“生命的学问”，同时，它亦不仅仅关乎个人的身心道德修养问题，而是意在为人人当各尽其性分的所有人的伦理生活提供一种意义框架；而从“体认”或“经验为”的意义上讲，它还具有一种重要而特殊的富有宗教性意义的精神维度，即通过把天道生理“体认”为或“经验为”自己的天德本性，并通过下学上达、学为圣人的工夫实践，恢复自己的天德本性，变化气质而实现自我的转化，以便提撕上遂而重新与天理为一。如果说宗教的经验生活与修行实践关乎着人们“与超越的神性实在的关系”，而且“每一种宗教都可能对超出人类概念的无限的神性实在作出响应”，而人类又能够以各种不同的迷人方式思考和经验这个神性实在的话，那么，二程兄弟的性理体认之学，便可被看作是这样一种意义上的“独特的经验生活的宗教方式”或“经验和参与人类生存的宗教方式”，因为只有在这一意义上，所谓“看作”、“经验为”或“体认”也才是有意义的。 性理之为性理，乃天下万物公共的道理，非人所可得而私也；人有生有死，而性理却是天地之间“长在不死之物”，此“长在不死之物”亦可谓之为“超越的神性实在”，程子曰：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。”“莫大于道，莫妙于神。”“气充则理正，正则不私，不私之至则神。”在“体认”或“经验为”的意义上，此皆可以说是通过儒者性理之学的话语方式而对超越个人生死之天道天理或“神性实在”的证悟性的“思考与经验”。而由此“体认”或“经验为”的方式所能得出的最终结论便是，“天理无私”，生生不息，“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”；人唯有廓然大公而无我无私，才能学以至圣人，从而穷理尽性乃至于充分实现“以物待物，不以己待物”以使万物各得其性而“无一失所”的天理和“浑然与物同体”或“以天地万物为一体”的仁道，而圣人之所以为圣人，正在于“圣人之神，与天（一有地字。）为一”，或者“圣人之心，与天为一”，又或者“圣人与理为一”。总之，一句话，“至公无私，大同无我，虽眇然一身，在天地之间，而与天地无以异也，夫何疑焉？”如若不然，则徒然生而为一风痹不知痛痒之“小人”或“不知觉不认义理”的麻木不仁之人而已。这究竟是一种虚妄而不实的幻想，还是一种真实而合理的信仰，此在自家体认之，正所谓“学者有所闻，而不着乎心，不见乎行，则其所闻固自他人之言耳，于己何与焉？” 原载：《孔子学刊》第九辑 作者：孔子研究院特聘专家、山东省泰山学者、中国政法大学教授 (责任编辑：admin) |