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编者按：本文是《孔子文化》季刊对山东社会科学院国际儒学研究与交流中心主任涂可国研究员的专访，刊发于第40期，现转发于此，以飨读者。 《孔子文化》：涂老师您好！从您最近发表的一些文章来看，儒家责任伦理是一个相对比较集中的研究领域，但我们知道，责任伦理是现代伦理学的一个基本概念，请问您是如何想到将其引入儒学诠释领域的？ 涂可国研究员（以下简称“涂先生”）：我们从儒学的角度看责任伦理，或者说从责任伦理看儒学，这实际上会涉及两者如何互释的问题。在上个世纪八、九十年代，对儒学的核心曾有过争论，很多人认为儒学的核心是“仁”，有人说是“义”，有人说是“礼”，还有人认为是“和”。对于第一种观点，早在上个世纪四十年代，贺麟就曾提出过仁学本体论的问题，陈来老师近来还出过一本书叫《仁学本体论》。不过，现在有一些学者认为此一提法不太准确，如吴光老师就认为将仁学本体论改为仁本体论可能更好。当然，以上观点直到现代还可以说是争论不休。就我的观点来看，孟子多强调“仁义”，《礼记》讲“仁义道德，非礼不成”，其强调的也是“仁义”，而荀子更为强调“礼义”，无论如何，他们都在凸显这样一个概念，即“义”。我认为可以上升到一般的高度，将儒学的核心概括为儒家伦理，这样容纳性更广，更有普适性，而儒家的仁、义、礼、智、信等纲常伦理皆可以纳入这个框架之中。 在上个世纪八十年代，人们比较关注亚洲“四小龙”的发展，当然也包括日本的发展，思考在儒家文化圈当中，它们是如何实现经济的崛起与腾飞的。当时很多人就从儒学与现代化这个向度来理解。对这种理解，实际上有不同的观点，其中包括一些日本、韩国学者，他们认为日本、韩国等国家的现代化跟儒学关系不是很大。具而言之，当时学界对亚洲“四小龙”快速发展秘密的解释有两种观点。一种观点叫制度学派。他们认为韩国、台湾、日本等的发展跟西方的资本、市场经济等制度有关，与儒学没有多大关系。还有一个叫文化学派，他们认为，亚洲“四小龙”的发展虽然与引进西方的一些制度有关，但同时它们的传统文化特别以儒学为核心的传统文化，对它们的发展起到了很重要的推动作用，比如儒家伦理讲节俭。我看过一本书叫《日本之谜》，其中就认为日本的现代化有儒家伦理因素起作用。总的来说，文化学派是讲儒家文化对亚洲“四小龙”的发展起到了精神滋养的作用，包括上面提到的儒家的节俭伦理，包括马克斯•韦伯所讲的“职业精神”，包括儒家所讲的“光宗耀祖”。我们中国人很注重这一点，改革开放以来，有很多人出去打工也好，建企业也好，就是非常注重自己家族的荣耀，这尤其表现在家族企业里面。当然，还包括儒家的教育思想。儒家特别重视教育，即使在“文革”时期，儒家的教育思想也没有被否定，如“有教无类”“循循善诱”“学不可以已”，等等。我想这些思想在任何时代都是不会过时的。综上所说，围绕着亚洲“四小龙”和日本的发展，得出了一个结论，即儒家伦理于其中起着十分重要的作用。所以，在20世纪八十年代，人们对儒家伦理与现代化这些讨论引起了我的一个关注。 儒家伦理是一个普适性概念，但它本身可以有不同类型，比如规范伦理，在西方有一个规范伦理学，也叫规则伦理，这很像儒家中的“礼”。对此，我也专门做过一些研究，它包括有礼仪、礼规、典章制度等，当然，礼可以是指一种规范，但所有规范并不完全归于礼。规范比较广泛，包括儒家经典文献中的祈使句、命令句，如“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”等，作为一个行为要求、行为准则，它是道德金律，也是一种规范，这是我的一个基本判断，所以儒家伦理包括规范伦理。当然，儒家伦理也是一种德性伦理。 为什么我会研究责任伦理呢？其中一个重要的考量就是一些西方汉学家致力于运用古希腊亚里士多德的德性伦理学来解读儒家。我们知道，亚里士多德伦理学被看成是德性伦理学的一个标本、一个典范。毫无疑问，德性伦理是儒家伦理的一个核心要素。这一点我也不否定，这就牵涉到我为什么要研究儒家责任伦理的全球化的这样一个背景，或者说是一个世界的学术背景。我刚才谈到西方的一些汉学家，他们认为儒家伦理就是一种德性伦理，儒家伦理学就是德性伦理学。这样就展开了一个争论，这个争论包括蒋庆、台湾的李明辉也参与进来了。我们知道，责任伦理最早是马克思•韦伯提出来的。他断言儒家缺乏责任伦理，儒家伦理是一个意图伦理或者叫信念伦理。我认为，儒家伦理不仅是一个德性伦理，同时也是一个责任伦理。什么意思呢？因为儒家伦理也强调人应该做什么、不应该做什么，也就是你所要做的事、你应当做的事，等等。人来到这个世上，你就有责任、有使命、有任务；你承担什么社会角色，你就有什么社会身份，那么毫无疑问你就要承担一种职责。比如孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”，就是讲君臣、父子要各司其职、各尽其分。因此，儒家伦理也是一种责任伦理。 另外，我之所以研究儒家责任伦理在很大程度上与我的本科毕业论文有关，文章的题目叫《康德的义务伦理学》，后来整理为《道德义务与道德权利的辩证关系》一文，在《东岳论丛》上发表。在上个世纪八十年代国内学术界就讨论到关于道德权利的问题。我们讲道德，好像更多的讲义务，因为你所承担的就是社会规范所确定了的你应该做什么的问题。我们讲道德，更多的是讲协调人与人、与自然、与社会的关系，就更多地强调人的一种责任担当的问题。马克思的一个基本观念是说，没有无权利的义务，也没有无义务的权利。当然，马克思更多是从政治、法律的角度讲的，而我是从道德的角度，对道德权利与义务的辩证统一关系进行探讨。后来，到了二十一世纪，我看了一些书，包括中国社科院余涌的博士论文《道德权利研究》，我也看了有关西方伦理学的一些书籍，其中也有专门研究道德权利伦理的内容，很有意思。以上是我研究儒家责任伦理的一个大致背景。 《孔子文化》：请问义务伦理和责任伦理是什么关系？ 涂先生：对义务伦理和责任伦理的关系，我在《社会科学战线》《孔子研究》等刊物发表的一些相关文章，也涉及到这个问题。一般来说，义务是指应当做的事，而责任更多的是强调必须做这件事。与责任相比较而言，义务是一个柔性的东西，而责任是一个刚性的东西。这是一个重要的区分。另外一个就是西方所呈现的德性伦理学的复兴和责任伦理学的复兴，好长时间是受康德义务伦理学的影响，包括西方出现功利主义、实用主义以及义务伦理学。相对来说，德性伦理学退居到了幕后。到了上个世纪五十年代特别是七、八十年代以后，在西方也出现了德性伦理学复兴的学术背景，然后就出现了责任伦理学的复兴。责任伦理特别强调事后性，就是你的行为引发了什么后果，你要承担责任。所谓承担责任，有两种解释：一个是承担惩罚，另一个是报答。那么这个报答是什么意思？就是说你的行为可能出现两个后果：一个是良性的善果，一个是不良的恶果。我的行为达成某种功利性目标，起到了良好的功利性的目的，这样的话，我是不是也应该得到一些报偿？所以在西方这个责任也包含了一种奖赏的意思。因此，总的来说，责任伦理和义务伦理的一个重要区分就是责任伦理也讲事后责任，就是说你要为你的行为的后果承担责任。 《孔子文化》：若从儒学的角度看责任伦理，您认为儒家责任伦理大致应包含哪些基本内容？ 涂先生：我认为，儒家责任伦理的第一个基本内容，就是对责任本质的阐释。到底什么是责任？责任这个概念，作为一个组合词，到了宋代才出现。在先秦儒家那里，只有“责”和“任”两个单音节词，而没有“责任”这样一个概念，对此可以参看我在《哲学研究》发表的《儒家责任伦理考辨》一文。儒家的责任伦理包括对“责”“任”和“责任”本质内涵的一个重要的规定。 第二个方面的内容就是责任的指向。对此，我做了一些研究。我认为儒家的责任伦理包括自然责任或者叫生态责任，比如“亲亲而仁民，仁民而爱物”，也即对大自然的某种责任。在西方也有一个大地伦理学。我们从这里面可以挖掘一些关于人与自然的生态思想。虽然人们对动物是不是有责任与义务这一问题存在争议，但我认为这是儒家伦理的一个重要内容。当然，儒家伦理更为重要的是关注如何对待他人的关系问题，就是说你对他人要承担责任。这方面的内容儒家有很多，比如说己他、己群关系问题，最典型的是“成己成人”问题，还有与人为善的问题，非常之丰富。另外儒家责任伦理还可以指向家国、天下。其中涉及国家责任的问题，比如“为国”“为邦”“为政”，还有天下的责任观问题。我在一篇文章中将儒家的天下责任观分为六大形态。 儒家的责任伦理不光指向自然、社会、天下，还包括指向个人，即儒家也包括自己对自己的责任即自我责任的问题，这就涉及到儒家的为己之学与为人之学的问题，比如“仁者爱人”的“人”。毫无疑问这个“人”主要是指他人，但是也包括自我、本人。所以，荀子引用了很多关于如何理解这个仁者爱人的问题，包括《郭店楚简》里面也谈到这个问题，即“爱人”包括爱自己，爱自己也就是自爱。儒家讲成己成人，只有先成己才能成人。 儒家责任伦理从内容上说还包括道德责任，这是它的核心内容。此外也包括与之相关的政治责任。综合起来，就是儒家所谓的修身、齐家、治国、平天下，也就是《大学》里面的“三纲领”“八条目”等。当然，这是按照社会领域来划分的。儒家是一种泛伦理主义，儒家的政治伦理建立在道德伦理之上，儒家讲“为政以德”，讲的就是外王建立必须在内圣之上，即政治的伦理化与伦理的政治化。这个政治责任包括治国、治民及治天下等问题。 第三个方面，我觉得儒家责任伦理还包括责任伦理的机制问题。这个机制里面包括的问题很多，有心性机制的问题，有规范机制的问题（比如纲常伦理）。在责任伦理的天命机制上，我提出了一个天命责任观的问题。按照朱熹的说法，实际上“命”就是指赋予。儒家讲“天命之谓性”，实际上就是讲人性为天所赋予。这在某种意义上也就是一种责任。后来，我就将天命与责任结合了起来，而且，我的这一提法也与西方所提出的“天赋人权”有关，但我讲“天命责任”并不否认西方的“天赋人权”。其实，在西方有一个概念与我提出的天命责任是一致的，他们叫自然责任。就是说，人哇哇落地，都有一种与生俱来的责任，譬如保护或维持自己的生命。康德的义务伦理学就讲到对己的义务，其中就包含保存生命、发展自我。 当然，我也从人性的角度来分析儒家的责任伦理，亦称心性基础。很早我就写过《孟子的“四端”说评议》一文。我们知道朱熹对孟子的“四端”说提出“性本情物”的观点。朱熹是承接张载的二元性论，即天地之性与气质之性。后来，程朱强调天命之性，将仁义礼智信视为五常之性，认为道德就是天性，四“心”就是一种情感，四“心”是四“德”的一种体用，他们是从这个角度来诠释的。但一直萦绕在我心头的是，我不认同朱熹的观点，认为这是一种对孟子的误读。那么孟子的贡献是什么呢？就是他为仁义礼智信这个五常道奠定了心理和情感基础。如果没有这个基础，儒家的道德伦理就会流于说教，过于理想化。因此，我认为孟子的重大贡献，恰恰就是为仁义礼智信奠定了某种情感心理基础。儒家的责任伦理机制还有规范机制、知行机制。我谈谈后者，我曾经写过一篇文章叫《儒家的智德与人的发展》，我觉得我最有创见的就是提出了一个儒家的行为责任的问题，对“行”和“为”作了阐释。我们知道，中国古代思想中一些概念往往是单音节词，而不是双音节词，行和为是分开的，如行道、行孝、为人、为善、为政、为礼等，当然我也吸收了现代一些诠释理论，对“行为”这个词也作了一些分析，如道德行为等。 此外，我认为儒家的责任伦理还涉及到责任主体即承担者的问题。我将其分为三个部分：一个是社会角色责任主体；一个是职业主体，这就涉及到诸如“君君、臣臣、父父、子子”之间的关系问题；一个是理想人格主体。第三个是我认为自己有所创见的地方，儒学大致分为“为人”与“为政”两个方面，前者就会涉及到“大人”“大丈夫”“贤人”“君子”等等，这是做什么样的人的问题，还有如何做人，这会涉及到工夫论的问题。既然儒家围绕理想人格有很多构想，那么其围绕这些理想人格也会提出有关责任的问题，诸如君子的责任、圣贤的责任等等。 《孔子文化》：请问儒家责任伦理对当代儒学的诠释与发展有何学术意义？ 涂先生：国内一些学者认为儒家伦理主要是德性伦理，没有责任伦理，我的一个基本观点就是认为，儒家伦理是一个博大精深的思想系统，它既是一个规范伦理，也是一个意图伦理；既是一个义务伦理，也是一个结果伦理，彼此之间是相互统一的。因为儒学不像西方的现代学科体系分化的那么细，儒学可以说是将许多学科融为一体的，包括其思想中事实和价值是不分的，儒家经典更多强调的是这些事实与价值的重要性。既然这么重要，必然要照其而行，即德性必然付诸于德行，也就是从“是”推出了“应当”。因此，我觉得从责任伦理来解读儒家伦理，也是开启了一个新的发展方向。前人虽有所涉及，但不是很多，如余治平、雷静等。这样一个新的拓展，也丰富了儒家伦理形态学，如我前面讲的规范伦理、行为伦理、德性伦理、德行伦理、角色伦理与意头伦理等等。然后我就将其上升到一般，提出了一个儒家伦理形态学的问题，并试图建构儒学形态学。我这几年的主要关注点也在这里，包括开了一些社会儒学、文化儒学、生命儒学的会议，下一步的重点是研究儒家的道德哲学，算是对儒家责任伦理的一个延伸吧！ 儒家责任伦理的另一个重要价值，是为我们当代道德建设提供很重要的一个资源。首先，可以培养责任人格。儒学强调道德理想人格的建构，那么其中必然包括责任心、责任感的培养。责任人格不仅是指个体的责任问题，也是一个社会、国家责任的问题。我们现在讲建构“人类命运共同体”，就提到中国是一个负责任的大国。其次，儒家责任伦理有利于推动当代中国伦理秩序的建构。我们在经济伦理、政治伦理、文化伦理等之外提出责任伦理，可以说是对伦理类型的发展。 《孔子文化》：儒学在本质上是为己之学，既讲成己又讲成人、为人，请问您对儒家责任伦理中的群己关系是怎样认识的？ 涂先生：从儒学角度来衡定责任伦理的价值，必然会涉及群己关系。孔子讲“古之学者为己，今之学者为人”，后来的儒家包括孟子、荀子、朱熹等也认同此点。我的观点是，儒学不仅是为己之学，也是为人之学，比如孟子就有“为人”这个概念，而且是从正面上讲的。这个“为”，可以理解为“做”的意思，“为人”就是做人，孔子讲“古之学者为己”，主要是指修己的意思，而且这个“为”可以有两读：一是去声，一是平声。为人民服务的“为”是指为人民服务的价值取向，孔子讲“为己”我认为是第二种读法，就是指一种内在的个人修养。因此，儒家的“为己”与“为人”是辩证统一的。 对于这个群己关系，孔子还讲了很多，比如“君子群而不党”等等。荀子讲得更多，包括王霸之辨、义利之辨、性命之辨、己他之辨等。他特别讲到了“明分使群”的问题。我对这个“群”也进行了一些研究，包括明群、分群，因为儒家讲为政的内容也比较多，即君主如何“使群”的问题。这个“群”字，左边是君，右边是羊，就是牧羊的意思，是把老百姓当成羊群来管理。就群己关系而言，显然己是指个体，群是指集体。可以说，先秦儒家对己与群是并重的，但到了宋明儒家那里就更为强调群体，“存天理灭人欲”，就是去私就公，在这个意义上讲，己群之辨就是公私之辨，宋明儒学更多是将义利之辨转化为公私之辨，像二程、朱熹，他们就强调公义、公利。从责任伦理的角度来看，宋明理学家所强调的“躬自厚而薄责于人”，里面的责就是责备、劝诫的意思。我在《齐鲁学刊》发表过一篇文章，叫《儒家的责过思想》，在《现代哲学》也发了一篇《孟子责善论面临的合理性挑战》。其中指出，孟子的一个基本观点就是说“父子不责善”，这个责包括责过、责善。到了宋明儒学发展了这种过失论，特别是刘宗周，在《人谱》里面他概括了很多种人的“过”。到了近代，受西方的影响，严复翻译的《自由论》，讲到了群己权界问题，也就是己权和他权之界限，即群己权界论，其中强调的是自己的权利不能侵犯他人的权利。 《孔子文化》：儒家文化倡礼仪、重“名分”，但一些学者认为，儒家思想中的“名分”观念特别强调贵贱与等级划分，与现代社会中的平等、自由等观念在一定程度上存在冲突，请问您对此是如何认识的？或者说，两者在何种层面可以形成一种对话？ 涂先生：在儒家思想中，“名分”观念是比较强的。你也知道这个名和分是相对分开的，就我的理解，这个“名”字包括了很多内容，比如包括名声、名称等。“分”也有很多，如“位分”。“位分”就是指人来到这个社会上，都会处在不同的社会关系体系当中，即每个人在社会上都有一定的位置。合言之“名分”，有的人将其理解为因名而分，就是根据一个人的社会身份来分配社会利益。我们知道，中国社会是一个身份社会，那为什么说中国是一个身份社会呢？第一，中国人太看重身份。人们往往根据不同的身份，采取不同的交往方式。第二，等差有序。中国社会身份的一个重要表现就是将身份制与等级制融为一体，有高低贵贱之分，有尊卑之分，其中不仅是男尊女卑的问题，还包括通过一个人处于不同的社会、职业的尊卑地位，而判断一个人所从事的职业在社会上的地位，有多种指标，第一个是社会资源，这涉及到权利的问题；第二个是人的收入或者说财富，这是一个很重要的标准；第三个就是先天的因素，就是你先天地处于一种社会位置之中。比方说，西方有贵族世袭制，其爵位可以世袭。当然，任何社会包括西方社会中都有这个身份的规定，对此，西方发展出一个社会分层理论。从某种意义说，这是天下之通义，是一个客观存在的社会事实。 那么，身份区别中的等级制和现代的自由平等是什么关系呢？我认为，儒家也讲平等，但这个平等更多的是强调道德上的平等，比如孟子就讲“人皆可以为尧舜”，孔子也讲“性相近，习相远”，但儒家更为强调这种平等的实现，即强调存养工夫。孟子讲到的“四心”与“四端”，主张人通过道德努力，就可以成为圣贤。荀子也强调“涂之人可以为禹”，大街上的人都可以成为圣贤。当然要成为圣贤，必须要“化性起伪”。所以儒家更为强调道德上的平等，甚至在某种意义更为强调人格上的平等。但是，儒家在政治、社会、法律上是强调等差之别的。从这个意义上来说，儒家的名分观念和现代的平等观念具有一致的地方，也存在一定的冲突。儒家更多的是强调政治上的不平等，当然这与传统中国的宗法社会、小农经济相关，如士、农、工、商的社会分层，如“劳心者治人，劳力者治于人”等等。在汉代社会由此提出了“三纲五常”的纲常伦理，宋明时期则更为强调君君、臣臣等名分观念。名分往往是通过礼来加以规定的，即通过礼来确定人不同的社会身份、不同的社会角色。所以，我认为，现在的自由平等观念和儒家的冲突，更多在于与儒家礼学思想的冲突。 儒家特别重礼。程朱认为“礼义”的背后是“天理”。戴震对于是否以“天礼”来置换“天理”曾有一个争论。他批判程朱理学和阳明心学，说其以礼杀人。上个世纪二、三十年代的反传统时期，特别强调反对封建礼教。早在魏晋南北朝时期，玄学思潮就反对儒家的名教，也即礼教。我在一篇文章中曾将礼分为六大功能。儒家的礼是一种规范，那么这个规范是否就对人的自由形成限制，我觉得这应辩证地看。其中，某些礼是和人的自由平等相冲突的，比如封建礼教中的君叫臣死臣不得不死；二程所强调的“三从四德”，包括现代婚礼、丧礼中的一些繁文缛节、三跪九拜等陈规陋习。但礼与自由又有相统一的一面，因为自由并不等于任性妄为，自由并不等于没有或不守规矩，想干什么就干什么，也就是说自由必须是在一个规矩的前提之下的自由。而儒家强调礼，其中某些方面恰恰是自由的，大家都遵循了礼，才会享有自由，如果违背，反而不自由。而且，我觉得儒学中也包含了自由思想，主要表现就是儒家的道德思想、道德自由，也包括人权思想，虽然相对比较少，但我们可以挖掘，比如“为仁由己”“吾欲仁，斯仁至矣”等。所以，我觉得儒学与现代的自由并不是绝对的冲突，也有相融合、相一致的一面。 儒学无论其名分思想还是礼学思想都可以与现代的自由平等观念形成一个对话：第一，我们要挖掘儒家中的一些平等思想和自由思想来建构一个新的儒学、新的儒家的自由平等观念，这是形成对话的一个很重要的基础；第二，儒家的一些规章制度、一些言说，也可以为现代的自由平等提供一些服务。比如儒家礼学讲“损益”，通过“损益”可以嵌入一些现代化的因素，这是对话很重要的一个方面。 《孔子文化》：儒家文化非常推崇王道政治，但在现实政治中也并不回避霸道，汉宣帝即有“霸王道杂之”的言论，因而有关王道与霸道即王霸关系是其一个经常讨论的话题，请问您能否结合自己的研究，谈谈自己的一些观点或主张？由此视角出发，儒家思想中的“法先王”与“法后王”又有何区别？ 涂先生：这个问题提的非常好！儒家非常推崇王道政治，可以说从孔子开始，一直到孟、荀，特别是孟荀，比如孟子提出王道政治，其最核心的内容就是仁政，就是“以不忍人之心，行不忍人之政”；王道政治还有一个重要的内容是民本思想；另外一个重要内容就是采用王道政治反对暴力，反对横征暴敛。就我的观点而言，我认为孟子更多的是重王贱霸，当然他没有完全绝对排斥这个霸道，他也有一些有关刑法的思想，譬如他讲的“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。而荀子则是重王道而不轻霸道，到了程朱理学，特别是朱熹和陈亮有个王霸之辩。其中，朱熹的基本观点是，他认为三代时期更为强调仁政，到了汉唐时期，比如唐太宗时期的贞观之治，更为强调智力对于治国的作用，在三代甚至是尧舜禹，他们更为强调天理在仁政中的作用，而在汉唐时期强调更多的是人欲在仁政中的作用，其实质是天理与人欲之辨。陈亮则不然，他认为，三代时期也不是绝对排斥霸道，也讲武力征服。反过来，在汉唐时期，无论是汉武帝还是唐太宗，他们也要禁暴或反对暴力，也强调仁心、仁政，即讲王道，王道与霸道两者是分不开的。在我看来，中国历代的统治者尤其是汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，虽然将儒家上升到官方统治思想，而且儒家特别是孔孟更多的是强调王道而轻霸道，但所有的统治者往往是阳儒阴法，也奉行法家的刑名之术，也有暴力和讲霸道。毫无疑问，当代中国要奉行王道政治，要和平崛起，不能动不动就诉诸武力，但是也不能一味地讲王道，毛泽东也讲过“人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人”。我在2009年写过一篇文章，题目叫“儒家文化是先进文化吗？”。当时蒋庆认为，儒家文化就是先进文化，是君子文化，根本不存在什么腐朽、落后的内容，也就是说儒家文化是一种王道文化，西方文化就是一种霸道文化。为什么说儒家文化是先进文化，因为儒家讲仁义道德、讲非功利。我的观点与之不同，我认为儒家文化也并不都是先进文化，里面肯定也有一些消极落后文化，甚至在某种意义上也包含一定的腐朽文化，所以不能对儒家文化做全称判断，而那种将儒家文化完全视为封建的、保守的、腐朽的文化的观点，又是另一种极端。所以，我认为儒家文化既是一种王道文化，也不排斥其有霸道的一方面，这样定位可能比较好一些。 对于儒家的“法先王”与“法后王”的区别，我认为，首先，这两种提法主要是荀子提出来的，孔孟虽然没有明确提出，但他们的思想实际上是提倡“法先王”的，他们都有古圣先贤的崇拜情结，他们往往把尧舜禹汤文武周公神化了，“言必称尧舜”“祖述尧舜，宪章文武”，因而他们比较推崇先王的王道政治。其中的“王”，往往是指一种理想化的人格。荀子既强调“法先王”也强调“法后王”。那么，到底应该是“法先王”还是“法后王”，对此学术界开展过激烈争论。其中对“后王”的争论很激烈，有的人认为“后王”就是指尧舜禹包括文武周公，还有一种观点认为是孔子，孔子是“素王”。还有一种观点叫近现代之王，所谓的近现代，就是指荀子的时代。还有一种观点认为，所谓“先王”“后王”都是指一种理想化人格，这个理想化人格没有具体指向，即没有指向尧舜禹或孔子，它就是一个先验的、理想化的设定，是作为一个理想型的君王形态，值得推崇与学习。 我认为，对“先王”与“后王”的区别，首先应该从荀子提出这样一个命题的历史背景来理解，荀子生活的时代已经是战国末期，虽然有天下一统的趋势，但还主要是诸侯之间的争霸。其次，荀子有很多关于王的一些设想，有圣王，有王之士与王之道，其与孟子所不同的是，荀子重王道但不轻霸道，他把王霸之辩渗入到了关于“先王”“后王”的思想当中。荀子是一个现实主义者，也是一个经验主义者，他不像孟子，孟子体现的是义务伦理学，他强调动机、义务，强调非功利的一面。荀子作为一个儒家，他更强调人的行为的功利性理念。荀子强调正统，而孟子强调道统，是一个理想主义者，缺乏现实可操作性。荀子隆礼重法，不走向偏颇，他吸收了很多法家的东西。所以荀子所理解的“后王”，不是指的尧舜禹，但这个“后王”比“先王”更具有现实性。因此，虽然我们不能从时间上将其划分得清楚，但可以从内涵上来一个大体划分。再次，荀子在《儒效》篇提出的“法先王”与“法后王”，并把儒分为很多类型。他认为雅儒是“法后王”，而俗儒虽然也是“法后王”，但是打着仁义的名义，不如雅儒更为务实，只有大儒是“法先王”，从而非常认同孔子的理念。 《孔子文化》：党的十九届四中全会提出了推进国家治理体系和治理能力现代化的总体目标，而在这种推进过程中，儒学作为传统文化中的重要资源，您认为其可以贡献哪些治理方面的思想或经验？ 涂先生：在十九届四中全会上，中央提出国家治理体系和治理能力现代化，这实际上是坚持社会主义制度的一个重要方面，主要是指社会治理上，这是原先社会管理概念的一个延伸。就儒家对国家治理体系与治理能力现代化的贡献，目前我认为可以包括以下几个方面：第一，儒家具有丰富的治道思想。比如《荀子》三十二篇，可以说每一篇都有“治”这个概念，其内容不光是治国、治天下，还包括治心、治家、治身、治气、治世等，内容很广泛。第二，可以挖掘一下儒家的道德思想和伦理思想。我特别强调弘扬中华传统美德，比如儒家的德治思想，如礼治、仁治、孝治、义治等，这些内容正好可以呼应现代国家治理的问题。再如我国的人事制度，强调德才兼备，要以德为先，所以要挖掘儒家的道德资源。第三，要挖掘儒家的一些政治思想。这一点与当代国家治理能力和治理体系现代化结合得就更为显著，比如如何看待中国的“贤人政治”的问题，山东大学的外籍学者贝淡宁就谈过这个问题。虽然儒家缺乏一个系统的制度建设方面的思想，但在这里面也有些东西可以挖掘，包括儒家的人权思想、经济思想等等。我以前专门写过儒家的财富观，孔子提出的“不患寡而患不均”讲的不是那种绝对的平均主义。第四，中国古代的那些儒生、士大夫本身也有一些治政、治民等有关国家或社会治理的思想。第五，要挖掘中国古代的有关“乡贤”的一些制度与思想。对此，学者也有一些挖掘，但挖掘得还是不够，比如乡贤与基层治理、基层政权建设的关系等等，包括乡村文化、乡村治理等。第六，因为儒学产生于小农经济和宗法社会的土壤，可以挖掘一下儒家中的家国同构思想、血亲伦理思想，包括民间中受儒家影响的民风民俗等内容。 《孔子文化》：最后，您能否结合自己的治学经历，就青年学者如何治学，谈几点认识或期望？ 涂先生：我就结合自己的治学经历，简单地讲一讲吧。第一，就是要多读书。读书也有读书法，比如朱熹就有一些有关读书的精彩言论。一方面，读书要把泛读和精读结合起来，就此而言，我希望青年学者要读一些有权威性或创新性的一些著作，包括古代的和现代的，而对于经典文献，其中的一些言论一定要精读，做到烂熟于心。现代学者的一些“二次文献”，也是他们经过多年积累的结晶，对于其中的一些创见，一定要看，所以也要有选择地认真阅读。另一方面，青年学者要多买书。现在有些年轻人喜欢看手机，喜欢看知网，毫无疑问，现代学者做学问要看知网，要掌握最新的学术动态，要借鉴前人的研究成果，这个没问题，但是我为什么在这里要特别强调买书呢？因为毕竟有很多书没有上网或没有电子版，你在网上是查不到的。即使是知网能查到的文献，大多是“二次文献”，他们引用的经典文献，毕竟是经过现代人过滤过的，要掌握原典或经典的精义，还是要读原书。要多买书，要做“收藏家”，这是很重要的。第二，我觉得我们青年学者要争取到一些课题。当然，有一些学者自律性比较强，可以不做课题，但是，我觉得还是要申报课题，这不光是有课题经费，可以资助你搞些调查、收集资料或者开一些座谈会等。同时，有个课题，你的研究方向就相对明确了，在这个相对固定的时间段里，就有目标了，你就可以围绕课题精心或潜心做科研。我这三年发表了二十多篇C刊论文，都是围绕我的国家课题“中西伦理学比较视域中的儒家责任伦理思想研究”所展开的。课题一旦申请立项，以后就可以把压力转换成科研动力。每个人多多少少都会有一些惰性，所以课题会在无形当中既给予你压力也给予你动力。第三，我主张大家要积极参与一些学术上的交流，这样可以开阔眼界。既可以获得一些学术信息，还可以思想互相碰撞。有时候面对面的学术交流，和你光看书还真不一样，要知道，“他山之石，可以攻玉”。第四，我觉得青年学者要尽快明确自己的专业方向和专业领域。我们经常讲术业有专攻，你在一个时间段里面，集中精力围绕某一个专题或某一个选题，做深做透。因为学海无涯，你必然要有选择性，当然可以以你读博士、硕士期间的专业为基础，然后再继续生根。所谓专家就是在某一个领域或某一个问题有精深的研究。就我而言，我这几年也主要是围绕着责任伦理展开研究，不然的话，东一榔头，西一榔头，人家不知道你是干什么的，所以建议青年尽快要有自己的专业领域或方向。第五，我建议青年学者要有点事业心，要有成名成家的意识，无论是从事科研还是从事教学。用儒家的思想来说，就是要立志，我曾经写过儒家的责志思想，所以我们应该有理想、有追求、有目标。第六，我们的研究的确有分工，比如有的人专门研究先秦，有的研究隋唐，有的是基础研究，有的是应用研究，但是我觉得我们的研究，要密切联系当前的一些热点问题。因为热点体现的是最新的学术动态，是一些前瞻性的问题，大家关注，才能引起反响。当然，这不是跟风。另外一个方面，就是要根据中央的方针，比如把握一下十九届四中全会精神，看能不能和你的研究领域结合起来，写文章或申请课题。所以我建议青年学者既要有一种纯粹的学术追求，同时要有一种现实关怀，把两者有机结合起来。第七，就是要注重创新。这个创新可以表现在多个方面。一个是收集到一些新的资料、新的文献，包括一些实证材料，比如发现了墓葬、庙、乡校或书院、碑刻等。不然的话，你做的就是重复劳动。另一个就是融合创新，比如我刚才讲的天命与责任，我将其融合起来，提出一个天赋责任的问题，这就是一种创新。至于我致力于建构的儒家责任伦理学、儒家人学、社会儒学、文化儒学等同样是为了推进儒学的创造性转化和创新性发展。总之，青年学者们在做学术的时候，要能发前人之未发，时刻有一种创新意识。 原载：《孔子文化》季刊总第40期 作者：涂可国，山东社会科学院国际儒学研究与交流中心主任、研究员 整理：陈金海 华静静 (责任编辑：admin) |