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[前按]人性论问题本质上不是描述性的，而是规范性的。作为一种逻辑上的要求，性善论预设是把人规范为超越性存在的需要。它试图把握的只是应当如此者，而非事实如此者。而性恶论预设虽然符合多数人的实际行为偏好这一经验事实，但它所体现的却是一种描述性的视野。这种经验论立场对人性的揭示，与经验论自由主义沦为对人的任性的辩护方案，具有某种内在的联系。儒家人性论在总体上是性善论的，它以孟子的学说为典型代表。西方的经验论自由主义往往离不开性恶论预设，因为经验论视野所能发现的人只能是作为肉体存在物的人。不同的人性论预设，会导致不同的历史文化后果。从历史上看，性善论的人性论塑造的是道德主义的文化传统，性恶论的人性论塑造的则是法治主义的文化传统。 儒家与西方的自由主义在人性论上的异同，历来是一个聚讼纷纭的问题。它既关乎对儒家思想与自由主义思潮各自实质的恰当理解，也涉及如何诠释中西历史上政治制度及其变迁的不同传统之成因的思想史背景。因此，有必要对其加以重新审视。 一、人性论问题：规范的抑或描述的 一个前提性的问题是：人性论究竟是一个什么性质的问题？它是规范性的，还是描述性的？性质不同，得到的答案也迥异。 如果把人性论当作描述性问题来处理，那么它所能捕捉到的就只能是经验事实。从经验归纳的角度说，现实生活中的大多数人都是自私的，雷锋式的人物不过是极少数。马斯洛的需要层次论也表明，追求物质欲望的满足这类最低层次需要的人，在数量上占有统计学上的优势。因此，在描述性的意义上，我们只能说人性是自私的，从而性恶论才是真实的。但问题在于，性恶论的判断固然合乎事实，但它却既不恰当也不真实。因为性恶论及其体现的描述视野所能够发现的规定，完全遮蔽并抹杀了人性的超越性维度。人性只有在人对自然存在的超越中才能被彰显出来并被确立起来。在这个意义上，它不是实然的规定，而只能是应然的规定。 宋儒朱熹曾批评道：“荀子只见得不好人底性，便说做恶。杨子见半善半恶底人，便说善恶混。韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。”[ 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1994年，第78页。]看见事实上人是什么样子的，就把它说成是人性，这种囿于经验的事实加以指认的做法，绝不可能捕捉到人的那个应当如此者。荀况、杨朱、韩非的人性论之偏至处，恰恰在于它们皆局限于经验判断，即事实上如何，而不是应当如何，不是由应然判断得出的规范性结论。把人性问题当作描述性的问题来处理，正是其致命的失足之处。 人性论问题说到底不是描述性的，而是规范性的。何以如此？朱熹说得好：“性，不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。”[ 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第4册，第1426页。]对人而言，性即应当如此者（当然）；对于物而言，性即不得不如此者（必然）。只有作这样一种区分，人作为一道德人格或责任主体才有可能从学理上被真正建构起来。朱熹还说：“性者，人之所得于天之理也。”天之理或天之道落实于人，即为人之性；落实于自然界，即为物之理。他强调：“性，形而上者也；气，形而下者也。”这个说法凸显了人之性理对于物理世界的超越关系。朱熹又说：“以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”[ 朱熹：《孟子集注·告子章句上》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第326页。]按程颐的说法，顺应人性之要求而活动便是善，即所谓“圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之”[ 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第318页。]。这意味着，从气的层面看，人物“不异”，皆属“形而下者”，都不过是一经验世界的存在者，两者具有连续性。但从理的层面看，人有仁义礼智之道德禀赋，物无从与之相比，不能像人那样“得而全”，即不能够既有肉体，又有超越的道德，人物因此相异，两者具有断裂性。 西哲康德同样强调人性的应然性特征，正如卡西尔所言：“在人性中，真正长驻不变的，并不是任何它曾一度存在于此的状态或者由此沉沦的状态，而是那种它为此并且向此前进的目标。康德不是在人之已是之中寻求永恒性，而是在人之应是之中寻求它。”[ [德]卡西尔：《卢梭·康德·歌德》，刘东译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第24页。]在康德那里，追问人性所得到的答案只能是一种先验的承诺，而不能是对经验事实的归纳或刻画。惟其如此，它才能避免沦为一个假问题。规范属于信仰领域而非知识范畴。伯林说：“规范不需要证明，而正是规范被用来证明其他的东西，因为规范是最根本的东西。”[ [伊朗]拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，南京：译林出版社，2002年，第106页。]人性论预设属于信而不属于知，相信并不等于知道。由此也就不难理解，康德当年何以把保留“信仰地盘”作为道德的根基。因为只有信仰才能为道德提供理由和合法性。正因此，康德将上帝、永生和积极的自由作为使道德大厦赖以成立的三个悬设，这三者皆非知的问题，而是信的问题。一般认为，“在中国认识论与道德、伦理学说结合在一起，根本没有独立出来，认识论非常不明显”[ 汤一介：《对中国传统哲学的哲学思考》，谢龙编：《中西哲学与文化比较新论——北京大学名教授演讲录》，北京：人民出版社，1995年，第73页。]。中国传统思想中何以没有认识论，或者说中国古代认识论为何不发达（没有独立的地位）？究其原因，就在于中国文化所注重者，大抵在于道德人格的成就，而不太在意对自然界的认知，从而无需认识论框架为其提供前设。这一文化史事实也从另一个侧面表明，对人性的把握不是一个认知的问题，而是一个信仰的问题。 赫舍尔强调：“我们问：人是什么？然而真正的问题应该是：人是谁？”[ [美]赫舍尔：《人是谁》，隗仁莲译，贵阳：贵州人民出版社，1994年，第25页。]在西方，由于海德格尔所揭示的“在的遗忘”之误区，近代以来对人性的追问遂误入歧途。“人是什么”取代了“人是谁”，性恶论的形而上学基础从根本上说就在于存在论的这个误区。追问“人是什么”，所期待的答案已然是一个科学可以刻画的经验事实了；而追问“人是谁”，所期待的答案则是一个作为主格的存在所特有的规定。把人当作一个“在者”来确认和看待，他就只能被建构成一个科学认知的对象、一个经验的存在物、一种生物学事实。这种看待方式，必然会先行地湮灭人性的超越性质。作为一种逻辑上的要求，性善论预设是把人规范为一种超越性存在的需要，它试图把握的仅仅是应当如此者，而非事实如此者。因此，人性问题只是关乎应否如此，而不涉及是否如此。可见，恰当的人性论预设当是应然的判断，而非实然的判断。 既然是规范性的，就不可能通过对实有层的对象加以描述的路径揭示，只有借助于人的内省才是可能的。《论语》载：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”（《论语·公冶长》[ 杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2011年，第45页。本文所引《论语》，均为此版本，以下仅于引文后括注篇名，不另出注。]）此言并非神秘主义，实因“性与天道”不是知识论把握的对象，无法用“可得而闻”的知识论手法把捉到。孟子尝言：“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》[ 杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2005年，第309页。本文所引《孟子》，均为此版本，以下仅于引文后括注篇名，不另出注。]），这是因为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。所谓“性与天道，不可得而闻”，意味着人性作为规范性的问题不属于闻见之知，不能被人们作为认知对象加以考察、归纳、描述，进行一种知识论建构。宋儒明确区分德性之知和闻见之知，其真正意义就在于昭示了人性觉解同知识论建构的根本分殊。程颐说：“闻见之知非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”[ 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，第317页。]对人而言，何谓内，何谓外？这是判定人性的关键所在。人作为经验事实，作为肉体存在物，究竟是属于人的“内”还是人的“外”呢？人作为超越自然之规定，其肉体存在不过是一直观的经验事实，于人而言不具有内在的性质，只能属于人之外，不过是“外铄”之规定，它仅仅是大写的“人”的物质承担者罢了。对于人来说，只有应然的人性之规定才是其内在的本质特征和属性。 告子认为“人性之无分于善与不善也，犹水无分于东西也”（《孟子·告子下》），从而忽视了人性之落实于人所具有的当然性质（儒家所谓的天落实于物，具有必然之义）。既然是当然，亦即应当如此者，它就是可以违背的。对其遵循与否，表征为两可性，由此显示出道德责任的来源和根据。告子的混淆在于，把人性遮蔽的情形也视作人性本身了。其实，不善恰恰是违拗人性的结果，而非人性之贯彻和体现。告子把人的选择的两可性都当作人性的表达，未曾澄清在人同物之间存在的当然与必然之分野。这是他的失足之处。明儒罗钦顺说：“天之道莫非自然，人之道皆是当然；凡其所当然者，皆其自然之不可违者也。”[ 罗钦顺：《困知记》卷上，济南：山东友谊出版社，1992年影印北京图书馆藏明刻本，第285页。]孔子在人性论上强调凡是应当的也就是能够的，所谓“为仁由己”（《论语·颜渊》），所谓“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。他反对和拒绝外部环境对人的道德意志的决定和宰制。这非常类似于康德的有关思想。 孔子有言：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）西晋傅玄曰：“夫仁者，盖推己以及人也，故己不欲，无施于人，推己所欲，以及天下。”[ 傅玄：《仁论》，严可均辑，何宛屏等审订：《全晋文》上册，北京：商务印书馆，1999年，第485页。]此所谓“推己及人”，是否彰显了道德命令的普遍有效性？“推己及人”的关键在于“推”，其可能性源自孟子所说的那个“心之所同然者”（《孟子·告子上》）。问题在于，这一切也可以被用来说明人的肉体性质。那么，如此一来，人的道德超越性又何以体现和落实呢？这就需要进一步明确当然与必然的分野。孔子说的“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），孟子说的“舍生以取义”（《孟子·告子上》），无疑是抑制并超越了生物学逻辑所决定的求生本能对人的支配。身与仁，生与义在特定条件下的不可兼得，意味着自然律（必然）与道德律（当然）之间的紧张和冲突。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）去存之间，方乃彰显出人格意义上的人与非人的天壤之别。存乃顺应人性之内在要求所作的选择，去则是违逆人性之内在要求所作的选择。善与不善便是人性的这种存去之别。人所必然遭遇的这种两可性，决定了人要生存就必须先行地作出抉择，这是人所不得不面对的宿命。人的一生始终处在这种善与恶的博弈中，它归根到底是由人的存在的二重化决定的。正是这种博弈关系，才使得教化既成为必要的，同时也成为可能的。 孟子尝言：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）孟子于此将生物学事实同伦理学规范相类比，强调二者的相似性，只是为了说明在道德判断上那个“心之所同然者”的存在罢了，但他尚未甄别“必然”与“当然”的差异。其实，孟子的旨趣在于凸显人对动物性的超越关系，譬如他说过，“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），唯独人才有良知和良能。孟子质疑并诘问告子：“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”因为告子认为，对人来说，“食色，性也”（《孟子·告子上》）。 在孟子看来，人性之规范面临着被违背的可能性，从而存在着两可的情况。因此，他认为，人之性不可谓之命，因为命乃不可违背者。孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）必然者不谓性，而谓命；当然者不谓命，而谓性。孟子对必然和当然的进一步甄别，表明人性之诉求作为当然之则所具有的两可性特征。他说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）显然，求舍、得失之间，是两可的。而求即可得，故求在我。求在我有助于得，求在外则无益于得。因为后者属于自然律所必然地制约和支配的状态，它只蕴含唯一的可能性，从而迥异于人性之要求所面临的两可性。在孟子那里，这两者有着清晰的分界。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）去存之别，正是对人性之固然要求的顺逆之异。这种两可性，意味着人性所内在地要求于人的，是可以违背的，正因此才有善恶之别，才有君子小人之辨。一个人倘若违逆了人性之要求，那就同禽兽无异，此正所谓“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公上》）。如果一个人仅仅满足于自己的肉体需求，这不过是屈从于生物学逻辑的支配罢了，它不可能凸显人对动物性的超越性，故近于禽兽。正如程颐所言：“自性而行，皆善也。”[ 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，第318页。]反之，逆性而行，皆恶也。此所谓性，亦即人之所以成其为人的本然之性。孔子所谓杀身成仁和求生害仁的分野，孟子所谓舍生取义与求生害义的分野，其吃紧处均在此。 二、儒家与自由主义在人性论上的异质性 儒家的人性论假设在总体上是性善论的。诚如钱穆先生所认为的那样，“性善论实在是儒家思想一个中心的柱石”[ 钱穆：《中国学术思想史论丛》第2辑，台北：东大图书有限公司，1980年，第242页。]。虽然有荀子的性恶论主张，但从儒家思想的主流看，它并不占支配地位。因此，“性善论终究是儒学正论，则可无疑”[ 钱穆：《中国学术思想史论丛》第2辑，第243页。]。 儒家的性善论，当以孟子的人性论立场最为鲜明，最为典型。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）值得辨析的是，这里所谓的良知和良能，虽不学、不虑即可得，但它却不是生物学意义上的本能，而只是伦理学意义上的似本能，即孔子所说的“直在其中矣”的“直”。孔子说：“子为父隐，父为子隐。直在其中矣。”（《论语·子路》）这恰好契合了“德”之古字“悳”的意涵。德者，直心而已。直心即本心，或曰人的本然之心。之所以谓之“直”，乃是为了彰显其本然性而已。在孟子看来，由于人们“放其本心”，故要“求其放心”，亦即要回到人的本然之心上来。所以，他认为，“君子所以异于人者，以其存心也”（《孟子·离娄上》）。与孟子相类似，陆象山也有所谓“发明本心”之说。 在中国文化语境中，对人性的觉解和充实，是超越经验的考量的。董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）陆象山也说：“学问须论是非，不论效验。如告子先孟子不动心，其效先于孟子，然毕竟告子不是。”[ 陆九渊著，王佃利、白如祥译注：《象山语录》，济南：山东友谊出版社，2001年，第322页。]这些论述都表明，善恶的判断全然与经验上的得失这类功利判断无关，它仅仅取决于人性论上的应当与否，因此是超验性的。 孔子强调仁的内在性，即仁之所以成立的理由源于人之为人的内在诉求，而不取决于经验世界的任何外在规定。就此而言，德性是纯粹的，是不包含任何经验的成分的。孔子所谓的“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”，都意味着这一点。孔子所说的“克己复礼”，其中的克己即是去私，这里的己不过是由身和生决定的，也就是由人作为肉体存在物的生物学性质所给出的虚假的自我。所以，孔子讲“杀身成仁”，孟子讲“舍生取义”。在抽象的意义上，复礼亦即回复到礼的规范所要求的状态上来。作为伦理规范，礼不过是人的本然之性、固然之理、当然之则的贯彻和外在体现罢了。可见，“为仁由己”之己乃是人的大我，而“克己复礼”之己则是人的小我，二者判然有别，不可混淆。 西方的自由主义并非铁板一块，而是有其内部的不同传统。按照哈耶克的划分，它大体上包括欧洲大陆的唯理论自由主义和英美的经验论自由主义。哈耶克揭示了两者的哲学基础：英美自由主义传统“可直接归因于一种本质上的经验主义世界观在英国处于支配地位，而唯理主义思维进路则在法国处于压倒之势。这两种完全不同的进路导致了实际上完全不同的结论”[ [英]弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》上册，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第64页。]。本文只选取英美传统的自由主义作为比较的对象。在这个传统中，经验论同自由主义之间的确存在着某种内在的联系。麦基指出：“在欧洲思想的发展中，自由主义形成于与经验主义哲学、科学方法的紧密联系之中。这三个主义有一个共同的口号，即‘不要以既定权威的话为凭证，而要观察事实，作出自己的判断。’”[ [英]布莱恩·麦基编：《思想家——当代哲学的创造者们》，周穗明等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第334页。]在这个意义上，经验论和自由主义都特别地从属于盎格鲁撒克逊传统。譬如，伯林的自由主义立场同其哲学上的经验论背景就具有某种内在关联。伯林曾公开承认：“我是英国经验主义的产物。”[ [伊朗]拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，第112页。]其实，约翰·斯图亚特·穆勒、哈耶克、波普尔等莫不如此。对此，乔姆斯基也承认：“有一点很正确：自由主义是在经验主义的智慧背景——对权威的否定、对感觉经验的信赖等等——中生长起来的。”[ [英]布莱恩·麦基编：《思想家——当代哲学的创造者们》，第335页。]经验主义对于感性杂多的推崇，极容易导致相对主义信念的确立。英式自由主义一般是同这种强调相对性的立场相一致的。 在经验论自由主义传统中，自由往往被理解为对权威的蔑视，但这种蔑视又面临着一种危险，即陷入某种失衡。因为必要的权威是避免自由信念沦为任性亦即自由被滥用的重要的免疫剂。而权威的解构者在哲学上的一个重要来源，就是经验主义的怀疑论立场。从历史上看，每一次权威的颠覆，往往是伴随着一个礼崩乐坏的时代，古今中外概莫能外。其实，这也不是偶然的。雅斯贝尔斯指出：“自由与权威之间的张力在于，双方都是以对方为存在的依据，失去任何一方，那么自由就将转换成混乱，而权威则意味着专制。”[ [德]雅斯贝尔斯：《什么是教育》，邹进译，北京：生活·读书·新知三联书店，1991年，第79页。]在他看来，一个人“为了习得传承的内涵而与权威联系起来”[ [德]雅斯贝尔斯：《什么是教育》，第80页。]，因为“这种传承只能在权威性人物的思想中才能找到坚实的存在基础”[ [德]雅斯贝尔斯：《什么是教育》，第79页。]。雅斯贝尔斯认为，离开了对权威的认同，就不可避免地走向虚无主义。 以中国的情形为例，当章学诚提出“六经皆史”的说法之后，“做经学的人只是考古，并非希圣，说得明明白白”[ 顾颉刚：《中国近来学术思想界的变迁观》，《中国哲学》第11辑，北京：人民出版社，1984年，第307页。]。把“六经”归结为“历史”，其用意在于强调“经典”的相对性，从而破除其权威性和神圣性，以矫正人们对经典的迷信和崇拜心态。清代朴学大盛，理学式微，然学问又陷入琐屑，在拯救世道人心方面显得苍白乏力、束手无策。顾颉刚先生在检讨清代与民国之交道德败坏的原因时，曾指出，“打倒理学本没要紧，但是要撤销旧道德，总要建设新道德”[ 顾颉刚：《中国近来学术思想界的变迁观》，《中国哲学》第11辑，第308页。]；但“旧道德已经废去，新道德还没有建设起来”，于是，便有一种“桀黠变诈的人，他在学问上得不着什么人生的归宿观念，以为道德是没有的事情，放着胆子胡乱去做”；如此一来，“大家拿势利主义去做事，道德便一层层地堕落”。朴学作为具有“科学精神”的方法，缺乏为道德奠定合法性基础的能力。在顾颉刚看来，清代朴学虽然并不直接导致科学方法，却培养了正视西方近代文化之实践后果的态度和取向。“清代朴学家……肯就实物考察，作精密的说明；又因为好古，所以要别伪存真……寻根讨原，证之实境，务极尽而后止”。所以，“清代朴学家所学的只是一个‘求是主义’”。这种考据方法及其所体现的精神，同科学方法和精神在抽象的意义上的确具有某种亲和性。正因如此，“后来科学知识灌输进来，中国的学人对他很表景仰，就是顽固的人也得说声‘西学为用’，这便是清代朴学的功效”。关于朴学同科学的关联，梁启超和胡适也有类似论述。朴学方法科学固然科学矣，却于体认人性无所助益，相反倒带来了遮蔽。对旧有权威的消解，对于道德的衰弱和败坏，朴学方法难辞其咎。“愤激的理学家说‘洪杨之难为朴学所造成’，这虽是责非其罪，但是他们能破坏旧道德而确实不能创造新道德，以至大家漂泊无归，是实有的事情”。就像顾颉刚所引刘孚京之言，“以更张为任事”，“以守经为迂儒”[ 顾颉刚：《中国近来学术思想界的变迁观》，《中国哲学》第11辑，第308、303、304、304、308-309、309页。]。清季朴学无法为道德提供一合法性依据和理由，从而不能胜任张载所谓的“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”[ 张载：《近思录拾遗》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第376页。]的使命。教化需义理。这从一个否定的方面凸显出权威对于道德之建构的重要性和前提意义，更凸显出应然的规范而不是实然的描述方能给出道德之成立的理由。可见，一个时代一旦失去权威，其道德衰颓便在所难免。当然，对于一个时代的道德建构而言，权威只是一必要条件，而非充分必要条件。仅仅有权威尚不足以给出道德的理由和根据。朴学本身也曾经成为权威，但它在学理上却无力为新道德的建立提供合法性根基，这是那个时代的尴尬。 在西方，文艺复兴和启蒙运动时代的人性论学说，大致有一共同特点，即把人性降低至生物性来确认。“文艺复兴时代尽管有许许多多交叉的、相反的倾向，却完完全全是一个肉欲的时代”[ [德]爱德华·傅克斯：《欧洲风化史·文艺复兴时代》，侯焕闳译，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第108页。]。除了“肉欲之外，文艺复兴时代的人们无法想象其他任何东西。它是时代唯一的理性”[ [德]爱德华·傅克斯：《欧洲风化史·文艺复兴时代》，第109页。]。作为一个“肉欲的时代”，它所注重的不过是人的经验存在及其生物学性质。随着17世纪近代科学的昌明，特别是启蒙时代的来临，“英国经验主义哲学家们的著作逐渐统治了欧洲人的思想”[ [英]伯林：《启蒙的时代——十八世纪哲学家》，孙尚扬等译，第8页。]。经验主义视野中的人及其本性，不可避免地沦为知识论审视并建构的对象，由此得出的人性论结论也就可想而知了。正如周辅成先生所指出的，“17、18世纪人道主义者所讲的人性，和文艺复兴时期人道主义者所讲的人性一样，都是抽象的人性。这种抽象的人性，终于把人的社会性降低为人的生物性，用人的生物学要求来说明人的社会要求，社会观点与生物观点混淆不清”[ 周辅成：《论人和人的解放》，上海：华东师范大学出版社，1997年，第476页。]。 一般认为，在人性论上，霍布斯是性恶论的，而洛克则是性善论的。这一判断实则存在误解。洛克虽然主张人的自然状态是自由和谐的，认为“同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制关系”[ [英]洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964年，第5页。]。但要注意，人人平等在他那里其实不过是个应然的问题，而且，洛克在描述这种自然状态时也不得不承认，“大部分人并不严格遵守公道和正义”[ [英]洛克：《政府论》下篇，第77页。]。否则，也就不存在由自然状态向国家过渡的必要性了。可见，从洛克关于人类自然状态的和谐预设，无法推出其人性论即为性善论的结论。 基于经验论立场，洛克特别强调道德原则的非天赋性质，认为它不过是后天灌输的结果。他明确指出：“我们看到，道德的原则更是（引者注：相对于‘思辨的原则’而言）不配称为天赋的。”[ [英]洛克：《人类理解论》上册，关文运译，北京：商务印书馆，1959年，第26页。]在洛克看来，因为道德规则是有待证明和需要理由的，亦即可怀疑的，所以它并不是自明的。如果是“天赋的”，那么它就一定具有自明性。洛克写道：“道德的规则需要一个证明，因此它们不是天赋的——此外，还有一种理由亦使我们怀疑任何天赋的实践原则；因为我想，任何道德原则在一提出来之后，人们都可以合理地请问一个所以然的理由。”[ [英]洛克：《人类理解论》上册，第28页。]洛克据此否认道德规则是天赋的。如此一来，在洛克的人性思想中，人性本善就值得怀疑了。 洛克认为，人的德行是为赢得利益，而德行作为克制欲望的能力，只是来自习惯和实践。按照洛克的观点，人的道德规则是无法从人性中内在地引申出来的。依据他的解释，“人们所以普遍地来赞同德性，不是因为它是天赋的，乃是因为它是有利的”[ [英]洛克：《人类理解论》上册，第29页。]。有利与否的选择，乃属于后天的而非先天的判断。这种观点显然剥夺了良知之于人的内在性，所以洛克在解释人的良心时，就只能诉诸后天的教育之类的“外铄”工夫。这在洛克的《教育漫话》中也有明显的体现，例如他说：“我觉得一切德行与美善原则当然在于克制理智所不容许的欲望的能力。这种能力的获得和增进靠习惯，而使这种能力容易地、熟练地发挥，则靠及早实践。”[ [英]洛克：《教育漫话》，傅任敢译，北京：人民教育出版社，1963年，第28页。]所有这些思想，都没有把德性置于人性的内在要求的范畴之内，而是把它视为外在的赋予。洛克认为，任何原则都不过是后天灌输和习惯积累的结果，其基础在于后天经验。它一经形成，人们在反省时，就将其误认为是天赋的了，即所谓“被人认为是不可怀疑的、自明的天赋真理了”[ [英]洛克：《人类理解论》上册，第43页。]。 洛克还强调人的实践原则的多元性，这也同样植根于他的经验论立场。“各人的实践原则是相反的……在一个地方人们所提到的或想到的道德原则，几乎没有一个不是在其他地方，为其他全社会的风俗所忽略、所鄙弃的，因为后一种人所遵守的生活底实践意见和规则，正是与前一种人相反的。”而且，“人们虽主张有天赋的实践原则，可是并不能告诉我们什么是天赋的实践原则——各人的实践原则是有很大差异的”[ [英]洛克：《人类理解论》上册，第33、37页。]。在更深刻的意义上，洛克的这种多元论立场植根于商品经济这一世俗基础。耐人寻味的是，从历史上看，自由主义首先是经济自由主义，这绝非偶然。因为正是商品经济及其市场逻辑，孕育了自由主义的观念。正如麦克法兰所言：“法律保护财产的私有权，这一强有力的原则被约翰·洛克视为英格兰自由的根基。”[ [英]麦克法兰：《现代世界的诞生》，管可秾译，上海：上海人民出版社，2013年，第58页。]由“产权”到“法权”进而至“人权”这一谱系，既体现着时间上的发生学脉络，也表征着逻辑上的递进关系。 与洛克相类似，休谟在人性论上的经验论立场也至为明显。他宣称：“我们不能超越经验，这一点仍然是确定的；凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认为狂妄和虚幻，予以摒弃。”[ [英]休谟：《人性论》上册，关文运译，北京：商务印书馆，1980年，第9页。]因为休谟坚信：“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上。”[ [英]休谟：《人性论》上册，第8页。]休谟深受牛顿的自然科学方法的影响，不再信任形而上学，而是试图以科学的方式把握并阐释人性。他写道：“我们承认人们有某种程度的自私；因为我们知道，自私是和人性不可分离的，并且是我们的组织和结构中所固有的。”[ [英]休谟：《人性论》下册，第625页。]由这种经验论的哲学立场出发，所能发现的往往是人的自私，而且把自私作为人性的内在规定。如此一来，人性也就被贬低为动物性了。由此可见，休谟的这种人性观未曾超出现代性偏好所能够给予他的想象力。 边沁认为：“快乐本身便是善，撇开免却痛苦不谈，甚至是唯一的善。”[ [英]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，北京：商务印书馆，2000年，第151页。]这里的“快乐”，说到底无非就是由肉体原则决定的那个功利原理所肯定的状态。穆勒评论道：“他（引者注：指边沁）的头脑基本上是务实的。”“边沁对人类天性的知识……完全是经验主义的。”边沁的人性论预设所提供的只是人们“能够”做的事情，正如穆勒所说：“边沁的哲学……等于任何人们能理解或不顾道德影响能做的事情。”这种“能够”做的事并不具有道德含义，因为它在道德上是中立的。在人类事务中（在自然界领域，它由科学来保障），商业行为是其典型的形式。所以，“他（引者注：指边沁）犯了把人类事务的商业部分设想为整个人类事务的错误”[ [英]约翰·穆勒：《论边沁与柯勒律治》，余廷明译，北京：中国文学出版社，2000年，第50、69、81、81页。]。正如马克思所批评的那样，在边沁那里，“一切现存的关系都被完全纳入功利关系，而这种功利关系被无条件地推崇为其他一切关系的唯一内容”[ [德]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），北京：人民出版社，2003年，第118页。]。 杜威提出：“根据经验主义的哲学，科学为我们认识人类以及人所生活的世界提供了唯一的方法。”[ [美]杜威：《人的问题》，傅统先等译，上海：上海人民出版社，1965年，第132页。]宾克莱甚至夸大其词地说：“杜威是把科学的见解运用于研究人类行为的先驱。”[ [美]宾克莱：《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》，马元德等译，北京：商务印书馆，1983年，第32页。]从科学视野出发研究人类行为，所能够发现的性质，只能是一个事实判断。由此也就不难理解，秉承杜威哲学的胡适，在20世纪20年代初中国学术界爆发的“科玄论战”中，何以力主以科学解释人生观的立场了。杜威的确揭示了经验主义立场同那种试图以科学来审视和把握人性的方式之间的内在关联。通过以上简单地梳理经验论自由主义的这段关键的历史，我们就不难发现，经验论及其基础上的科学认知方式所捕捉到的人性，只能是人作为肉体存在物所具有的属性，由此决定了它所得出的结论只能是性恶论。 作为科学家的达尔文，在其《人类由来及性选择》中，试图“仅从生物学的方面接近这个问题（引者注：即道德义务的本质）”。他为自己规定的任务是，“企图从低等动物的研究，看它对于人的最高的心理能力之一的解释，有多少帮助”[ 周辅成编：《西方伦理学名著选辑》下卷，北京：商务印书馆，1987年，第272页。]。赫胥黎比达尔文高明之处在于他看到了自然界的逻辑同人的逻辑之间的断裂性的一面。这从一个侧面也折射并凸显出达尔文进化论单纯强调连续性一面的偏颇。赫胥黎认为：“伦理本性虽然是宇宙本性的产物，但它必然是与宇宙本性相对抗的。” [ [英]赫胥黎：《进化论与伦理学》，本书翻译组译，北京：科学出版社，1971年，第iii页。]因此，在他看来，“对伦理上最好的东西（即所谓善或美德）的实践包括一种行为的途径，这种行为的途径在各方面都是同在宇宙生存斗争中导致成功的那种行径对立的。……它否定格斗的生存理论”[ [英]赫胥黎：《进化论与伦理学》，第57-58页。]。由此决定了“猿与虎的生存斗争方法与健全的伦理原则是不可调和的”[ [英]赫胥黎：《进化论与伦理学》，第37页。]。赫胥黎清醒地看到了达尔文生物进化论在解释人类行为和人类文明演化时所具有的局限性，这是他的卓越之处。值得追问的是，当年赫胥黎何以要用伦理学来补充进化论？其根本原因就在于进化论无法真正揭示人性，它只能解释作为肉体存在这一生物学事实的人的本质，却不能解释作为道德主体这一价值论事实的人的本质。 三、人性论差异导致不同的历史文化后果 一个人怎样理解自己就怎样塑造自己，所以人的自我塑造取决于人的自我理解。赫舍尔指出：“自我认识是我们存在的一部分。”[ [美]赫舍尔：《人是谁》，第6页。]正如个体的人的自我理解决定他“是其所是”一样，一个民族的自我意识也深刻地规定着该民族的文化建构及其传统。“有关星球的理论决不会成为星球存在的一部分；而关于人的理论却进入到人的意识之中，决定着他的自我理解，改变着他的实际存在。”[ [美]赫舍尔：《人是谁》，第8页。]兰德曼同样提示了“人的自我解释对人的自我塑造的影响”，认为“人关于他的存在的想象确实影响着他的存在本身”[ [德]米夏埃尔·兰德曼：《哲学人类学》，张乐天译，上海：上海译文出版社，1988年，第9页。]。作为人的自我意识的自觉形式，人性论预设的不同必然会带来不同的历史文化后果。 自由的本义即在于自我决定，而这里的关键又在于何谓真实的自我。这就取决于人的自我认知，而自我认知又必须通过人的自我定义来实现。这种定义就是对人性的自觉指认和判定。在此意义上，人性论预设从本体论层面上决定着自由观的基本立场和理解。中国文化所谓的自由，更倾向于尽心知性、明心见性，它强调对人的本然之性、固然之理、当然之则的觉解和践履；而西方文化中的经验论自由主义所谓的自由，则更注重外在限制的解除，也就是以赛亚·伯林所谓的“消极自由”。 从经验论立场揭示人性，有可能使自由主义沦为对人的任性的辩护方案。因为当人性一经被领会为一种经验可能性之后，一切主观的偏好就获得了足够的合法性。选择的问题由此变成“我想”或“我能”，而不再是“我应”。而只有“应当”才是出于人的内在本性的要求，从而才真正具有道德的性质和含义。弗里德曼说：“确实，自由主义者的主要目的是把伦理问题让每个人自己来加以处理。”[ [美]米尔顿·弗里德曼：《资本主义与自由》，张瑞玉译，北京：商务印书馆，1986年，第13页。]问题仅仅在于，这种所谓“让每个人自己来处理”所显示出来的自决性是否意味着道德的自律。在意志自由的意义上，道德选择的确是个人的事情。但弗里德曼并非在此意义上谈论的。在他那里，它仅仅是意味着个人按照自己的偏好作出决定罢了。如此一来，就把道德律令的普遍性和绝对性消解掉了，从而使道德选择沦为相对主义的任性。因此，它不再是对道德的证成，而是对道德的解构。 经验论自由主义所秉持的性恶论的人性论预设，必然导致相对主义的判断，它对道德赖以成立的根基具有颠覆作用。边沁就明确认为“不存在绝对好或绝对坏的动机”，因为“不存在任何一种本身是坏的动机”[ [英]边沁：《道德与立法原理导论》，第151页。]。这也就是说，好或坏并非动机本身所固有的性质，而只是动机相对于什么而言得出的某种可能的判断。因为在边沁看来，“一个动机无非是以某一种方式发生作用的快乐和痛苦”[ [英]边沁：《道德与立法原理导论》，第151页。]罢了。在这里，边沁的相对主义立场表现得十分明显。 经验论自由主义者往往出于其个人主义立场，坚持认为每个人的利益最大化，必将导致公共利益的最大化。这一假设隐含着一种机械论观点，即把社会看作各个人的代数和，把公共利益理解为私人利益的加和关系。其实，社会一旦作为整体而存在，就获得了一切系统所普遍具有的非加和性特征。这一特征内在地要求系统作为整体对于构成它的诸部分而言的优先性和至上性。这一层关系，自由主义未曾揭示出来，相反却被它严重地忽视了。这种非加和性质首先在经济生活层面表征出来。例如，市场存在着失灵的可能性，市场的自发调节（它通过每个参与市场交换行为的人的自由和自愿的选择得以实现），其结果未必一定达成公共目标和增进公共福祉。这正是政府干预之所以必要的理由之一。因为“不管怎样，没有政府的某种干预形式，以私人获利为基础的决定是不会考虑社会利益和成本的，同样，最适当的资源分配也是不会实现的”[ [英]马登：《比较经济制度》，外国经济学说研究会编：《现代国外经济学论文选》第11辑，北京：商务印书馆，1987年，第13页。]。 经验论自由主义所主张的自由，其边界只能是来自外在的限制，即他律性的。这正是所谓的消极自由的特征。其实，这种外在性本身就违背了自由的自律之本性。与此不同，儒家性善论的人性论所主张的自由，乃是出于人的固然之理、本然之性、当然之则的要求，其边界源于自身，因而是内在的、自律性的。这才是自由本质的贯彻和体现，从而属于真正的自由。孔子说：“仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）仁者之所以能够安仁，乃是因为“为仁由己”（《论语·颜渊》），所以孔子说“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。正是在此意义上，韩愈强调：“足乎己，无待于外之谓德。”[ 韩愈：《原道》，韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第13页。] 那么，不同的人性论预设对于历史上制度安排的影响又是怎样的呢？一项制度安排在历史上的出现和演进，往往是客观情势逼迫的结果，而非思想家的理论诉求或政治家的主观设计的产物。在回顾中国政治的历史演进时，钱穆先生认为：“某一项制度之逐渐创始而臻于成熟，在当时必有种种人事需要，逐渐在酝酿，又必有种种用意，来创设此制度。”[ 钱穆：《中国历代政治得失》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第2页。]也就是说，一项制度在历史上的发生，必有外在需要和内在目的之配合。更确切地说，制度不过是主观的意图回应客观需要的结果。而且，后人很难在这二者之间找到实证意义上的“证据”。因此，它不是一种可以进行经验地描述的联系，而是只有靠事后的解释才能被确认。就此而言，对于历史上制度安排的形成，后人只能把它当作一种既定的事实，寻求一种事后解释，看历史上存在的各种学说中的哪一种更契合它。人性论上的性善论和性恶论都存在过，关键是哪一种在制度的历史生成的关键期起到了决定性的作用。 从总体上加以比较和判断，我们不难发现，如果说“西方哲学的中心传统是权利”[ [伊朗]拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，第35页。]，那么中国哲学的中心传统则是义务。义务属于道德的要求，而权利则是法律的诉求。性恶论的人性论立场，基于对人性的不信任，在历史上更容易导致权力制衡的制度安排，从而形成法治传统。譬如，美国的那种以法治为典型特征的政治制度，在文化意义上就可以追溯到洛克的自由主义观念。贝尔写道：“正如路易·哈茨所指出的，美国社会有一种始于洛克的自由传统，它塑造了美国的政治制度。”[ [美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第310页。]而洛克哲学的人性论预设，不能不构成其中的一个不可剔除的重要变量。 从某种意义上说，中国社会乃是礼治的社会。而礼归根到底不过是仁的外化了的形式，它的全部合法性和内在理由盖源自仁，可谓是仁内礼外。从历史的演进看，礼逐渐分化为伦理和法律两条进路。因此，在中国传统文化语境中，无论是伦理秩序还是法律程序，都离不开道德上的始源性和本然性。梁漱溟先生甚至把中国社会叫做“伦理本位的社会”，在这样的社会，既应该也在事实上的确是“以道德代宗教”而被组织起来并获得演化的[ 参见梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987年，第77-121页。]。这种社会特征和治理方式，当然同中国人所特有的生存方式具有内在联系，但在文化观念层面上，我们不得不追溯到儒家人性论信念的特有取向上面去。中国历代王朝都有其一套相当完备的法律体系，但中国社会和中国文化对于法律仍然不持信任态度，只是将其作为必要的补充罢了。孔子就说过：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）在孔子看来，“无讼”才是一个健全社会的理想状态。因为“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”（《汉书·贾谊传》）。道德是预防性的，它可以防患于未然，此正所谓“绝恶于未萌，而起教于微眇”（《汉书·贾谊传》）。基于对人性的基本信赖，儒家主张德治优越于法治，以至于在传统社会的治理中“道德至高无上，它不仅可以指导行政，而且可以代替行政”[ [美]黄仁宇：《万历十五年》，北京：中华书局，1982年，第51页。]。对于德治与法治，孔子比较得十分鲜明，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）传统的中国人深知，“法治的力量有一定的限度，但一个人只要懂得忠孝大节，他就自然地会正直而守法”[ [美]黄仁宇：《万历十五年》，第21页。]。这正是中国传统社会之所以采取德治方式在文化上的原因。同西方社会相比，中国社会的所有这些分野，归根到底都不能不追究到人性论上的原初差异。 (责任编辑：admin) |