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现有儒学史叙事方式的局限 ——在“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题学术研讨会上的发言 很荣幸，谢谢黄老师给我提供这个非常难得的机会。我是外行，谈点外行之见，供各位专家批评。 在我看来，重写儒学史，有一个更具有前提性的问题需要先行解决，即必须检讨以往的儒学史的叙事方式到底有什么局限，这是一个核心性的问题。我只是读了点儿中国哲学史的著作，并不十分熟悉，但觉得在中国哲学史著作的写作当中，或许存在这样几个问题： 第一，我们最需要迫切解决的是恢复儒学叙事的本土性的方式，也就是叙事方式的本土性。我们现在对儒学的看待方式有问题，这种态度本身有问题：晚清以来，我们对待自己固有的文化的态度，在很大程度上已经被西方的语境格式化了。不光是儒学，其他各种学问也都是如此，包括学科的划分、学科的体制，都是一种知识论规训，把它变成了知识论规训，是格式化的结果。因此，“儒学”这个名称恐怕就有问题，它意味着儒家的思想被“学问化”了，这个东西是否恰当？我觉得，现在分析儒家的很多范畴，其分析方式就是西方式的，比如语义分析就是用分析哲学的方式去处理的。这样一来，它的本真性就一点儿也没有了。实际上，我们中国的学问应该是“体认式”的，而不是这样一种认知的方式。因此，如果用西方认识论的框架来处理儒家思想，恐怕是非常麻烦的事情。 儒学的“学问化”趋向至少有三个方面的症结。第一个就是儒家思想被当作一种研究的对象去处理，我们谈论“儒学”，我们究竟是在做学问，还是干什么？是做人，还是做学问？第二个就是儒家思想变成了一种学科建制，它变成了一种“体制”，陷入了一种体制化的命运。第三个就是对儒家思想的语言符号进行分析哲学方法的考察，我觉得这是非常危险的。因为这样一来，研究得越深入、越透彻，离儒学的真精神反而越遥远。这就是一个悖论。 昨天的讨论其实也涉及了这个问题。从某种意义来说，我们讨论中的很多问题都是由这个问题引发的。实际上，这都是些假问题，都是在某种意义上用西方的模式去处理儒家思想而引发的，但这种方式本身就值得追问它究竟是否恰当；而如果以这种方式去处理就会引发很多问题，比如“中国有没有哲学”、“中国有没有科学”、“中国有没有宗教”等等，这些问题一般很难回答。我觉得，只有预先澄清究竟在什么意义上“有”，又在什么意义上“没有”，才能使这些问题变成真问题。如果不区分的话，这个问题就绝对没法回答，就像“上帝是否存在”，究竟在什么意义上“存在”？作为一个经验事实来说，上帝当然不存在，根本没有什么上帝。但是，作为一个必要的预设，你必须假定上帝存在。所以，你要是不把这个问题解析开来的话，它一定是一个假问题。当然，这也是一个无奈的事儿，这就是一种宿命吧，因为我们不得不在“西学东渐”这样一个大背景下谈论问题。当然，也应该承认，“中学”的“西学化”也有它积极的一面，因为这种方式也已经彰显了很多。例如，西方汉学家虽然在语言上没有大问题，但他们谈论的那些东西，他们对中国典籍的那种了解，肯定还是有隔膜的；即便如此，他们还是看到了我们中国人看“中学”看不出来的东西。不过，它既敞显了一些东西，但同时又遮蔽了一些东西。在这样的背景下，我们怎么对待“儒学”，还能不能原汁原味地去叙述这个东西？这是个问题。这是我谈的第一点。 第二，我觉得儒学同社会之间的关联，这个问题更应该凸显出来。因为儒学同社会之间的关联与其他学问同社会之间的关联还不是一样的，它有着格外的特殊性和特别的重要性。为什么这么说呢？因为大家都知道，在科学哲学的研究中，有两种研究模式，一种是内史的方法，另一种是外史的方法。内史的方法大致是卡尔·波普尔（Karl Popper）等人采用的，就是纯粹地去解释科学演进的内在逻辑，它撇开科学与社会之间的互动的关系，来抽象地考察。这就是所谓的内史方法。外史的方法则是美国的托马斯·库恩（Thomas Kuhn）等为代表的历史主义学派所采用的方法，这一派就格外地注重科学家的历史-文化存在对科学建构的本质意义。库恩认为，从某种意义上来说，科学假设实际上不过是科学家的历史-文化存在的一种预设了的东西。这意味着，科学家的历史-文化存在对科学来说并不是外在的，而（本来）就是内在的，科学在一定意义上无非就是这种存在的一种建构活动罢了。这是所谓的外史研究，也是历史主义学派的一个贡献。 在哲学史的叙述中，似乎也存在着这种分歧：一种以罗素的“西方哲学史”为代表，特别强调哲学的社会历史条件，还有文化宗教背景与哲学的关系。所以，我觉得，这个相当于科学哲学中的外史研究。另一种，以德国的文德尔班的“哲学史教程”为代表，则完全是从逻辑的脉络去梳理西方哲学的演进。它几乎撇开了哲学的社会历史条件，来抽象地看待这个哲学建构。可以说，如果在西方语境当中，这种看待方式有其足够的合理性的话，那么，用这种方式看待儒学，我觉得就不恰当了。因为儒学和人的历史-文化存在完全是没有办法剥离的。如果撇开了这个方面，去单纯地梳理儒家思想本身，我觉得就不太靠谱。但是，我们哲学史编写的方法，恰恰受这个的影响很大，基本上就是把历史上的哲学家“拎”出来，把他们从特定的历史语境中“拎”出来，然后去总结他们的文本提供了什么，好像完全与社会、与历史、与文化背景没什么关系。这种处理方式我觉得是存在很大问题的，因为这样就把儒家的独特性都缩减掉了，不能使儒家思想以它的本真的方式呈现给我们。这是我们存在遮蔽的一个地方。我觉得在重写儒学史的时候这个问题很值得反省。这是我谈的第二个方面。 第三，就是儒学同其他思想的边际，以及儒学的开放性问题。儒学和其他学派之间到底有没有一个明显的界限？这样的界限究竟合不合适？至少儒道释，是有分有合的。从历史上看，那种合流为什么能够合起来，它本身就意味着有内在融合的可能性，绝对不仅仅是外在的条件造成的。这样一来，儒学的边界是不是一个清晰的线条，就值得考虑。所以，中国的思想史，如果不综合地叙述的话，甚至是不可能的。所以，胡适写《中国哲学史大纲》，就只写了上册。为什么？他说，我不了解佛学，我就没办法再写下去了。佛学东传以来，就涉及儒道释互相渗透的问题。但是，我们的叙述好像学科的边际分界非常明显，这家就是这家，那家就是那家。其实，诸子百家在先秦时代原本没有这样壁垒森严的关系，都是后人强加给它们的。哪有这样清晰的界限？其实是没有的。所以，我们往往用后来的模式去规范以前的事实。这在哲学史领域是经常遇到的一个症结。类似于用唯物、唯心这样一个划分模式，非要在先秦那里去找出唯物的哲学家、唯心的哲学家，这不是荒谬么？因为那时候心物还没分离呢，哪有什么唯心、唯物啊，对不对？所以，我觉得这是一个值得反思的问题。如果要重写儒学史的话，要不要考虑这样一个问题：有没有一个孤立的儒学及其传统？实际上，中国文化、中国思想是高度有机性的，我们一定不能过滤掉这种有机性的特征；而且，这种有机性同西学相比，格外地突出，格外地明显。这是我第三点不成熟的想法。 以上是我想谈的几点想法。另外，我还想借这个发言的机会提一个问题，昨天听石永之提出一个分野：“心性儒学”和“政治儒学”，我觉得对于中国文化、中国哲学来说，这样的划分恐怕是很麻烦的一件事情。把这两者完全撅为两截是否恰当？我觉得这两者没有办法区分，这恰恰是儒学固有的特点。因为，在中国社会结构当中，没有一个公域和私域的分野，因为未曾发生市民社会同政治国家的分裂，对不对？所以，从严格的意义上说，政治仅仅同城邦有关系，它是属于公共领域的。在我们中国，这个“公”和“私”是没有严格划分的。中国传统社会并没有这种分裂，没有这种张力，也就是说，按照马克思的说法，没有市民社会和政治国家之间的紧张。而只有在这种分裂的基础上，才会有伦理和政治这种划分的可能性。这是我的看法。心性和政治，“内圣”而“外王”。没有“内圣”，“外王”的合法性就没有根基。总之，在中国传统社会，这两者是没有断裂的，而是连续的。所以，我觉得这个有问题。 再一个，石老师的题目是“回到孔子”。这暗示着我们已经游离了孔子，但是这里面需要提出一个问题，就是“历史上”的孔子和“历史中”的孔子，这两者是什么关系呢？“历史上”的孔子就是活了73岁的那个人，这是“历史上”的孔子。“历史中”的孔子，是通过我们一代又一代人的解读，不断地被建构起来的，这个意义上的孔子是生成着的，他是一位活在“历史中”的孔子。但我们也不能说，这样一个孔子就是假孔子。那什么才是真孔子？好像中国哲学史领域有过这个争论：什么是真孔子，什么是假孔子，有真假之争。历史之中的孔子难道就不是真孔子了吗？所以，“回到孔子”是回到哪个意义上的孔子？就是回到那个活了73岁的孔子吗？显然，那个孔子我们回不去。一个原因是我们今天的生存方式已经注定了我们不可能回到当时的语境中去讨论他，去回味他。我们只能在今天的条件下去对待他。所以，“回到孔子”类似于“回到马克思”的口号，让人感到有点别扭。我不主张“回到马克思”，因为“回到马克思”在绝对的意义上是根本不可能的。你看当年胡乔木同王若水的争论就很有趣，他们两位都觉得自己才体现了真正的马克思，但是他们争论时所援引的马克思语录都是同样的几段话，最后甚至变成了两个“马克思”在“打架”。我认为这非常富有讽刺意味。哪一个才是真，哪一个才是假，我觉得这个非常麻烦。这是我的一点想法。 就说这些，谢谢大家！ (责任编辑：admin) |