|
摘要 作为一种儒学的新兴形态，社会儒学尚处于初创阶段，这主要是由于对“社会”概念理解上存在差异和理论出发点、研究视角各有不同。社会儒学必须顾及到源远流长的儒学历史形态，而建构一种贯通古今中外的儒学形态。要建构较为完善的普通社会儒学，就应明确其研究的对象、范围和内容，这就是深入探讨儒家的社会活动论、社会理想论、社会结构论、社会关系论、社会分层论、社会规范论、社会价值论等。儒学蕴藏着丰富的社会思想资源，儒学的社会功能仍然在不断呈现，儒学的历史遗存得到保护和充实，社会儒学的学理基础扎实有力，这些为社会儒学构建提供了可能性条件。而“返本开新”“体用无间”和“反向格义”则是构建具有生命力的社会儒学的重要方法路径。 关键词 社会；儒学；内涵；内容；方法 进入21世纪，伴随着以儒学为核心的中国传统文化的复兴，儒学呈现出多样化的发展态势，其中具有标志性的重大事件就是生活儒学、社会儒学和民间儒学的相继生成。据笔者掌握的材料证实，作为一个标示性概念，“社会儒学”提出已经有10多年了，但是，作为一种儒学的新兴形态，社会儒学尚处于初创阶段，还不能说业已成熟，这主要表现在：社会知名度还不高，需要加大宣传力度；社会儒学的基本概念范式尚未构建起来，其对象问题域有待于进一步确立；一些重大社会儒学问题如儒家的社会变迁思想、社会系统思想、社会主体思想等的研究未能充分展开，相关成果不多；社会儒学与其他儒学形态之间的关系没有梳理清楚，如何定位社会儒学在整个儒学体系中的地位、作用、价值也需要阐明，等等。笔者在《社会儒学建构：当代儒学创新性发展的一种选择》[1]一文中，阐述了社会儒学的内涵、建构社会儒学的意义和如何建构社会儒学等元社会儒学问题，下面笔者将立足于多元一体角度，对社会儒学的本质规定、社会儒学的基本内容和建构社会儒学的可能性、方法路径三大问题进一步加以补充、完善和拓展。 一、社会儒学的本质规定 关于“社会儒学”这一概念究竟始于何时学界认识并不一致，也有一个逐步深化的过程。笔者原以为最早是由笔者在2008年提交给当年在韩国召开的中韩儒学交流大会的论文[2]中提出来的，然而根据最新掌握的材料，这一看法必须给予修正。目前来看最早使用“社会儒学”概念的是李维武，他在2000年就使用了这一概念，其次是陈壁生。陈壁生在《谁是儒家的真正敌人?》一文中指出，今天在“国”的领域儒学明显已经不适应了，但是可以把“国”转化为“社会”，把“政治儒学”转化为“社会儒学”；“社会儒学”包括了家庭和正在式微的家族以及现代大学两种单位。[3]随着新材料的发现，也许还会证实有更早的“社会儒学”提出者。尽管笔者较早提出了“社会儒学”范畴，也曾经在2012年由曲阜师范大学历史文化学院主办的“社会转型期儒学的重建”会议上做过“建构社会儒学”的主题发言，次年撰写了《社会儒学建构：当代儒学创新性发展的一种选择》论文带到韩国安东大学进行学术交流，经修改后该文发表在《东岳论丛》2015年第10期上。以后笔者又分别于2015年和2016年组织召开了“社会儒学和社会治理”和“社会儒学和社会关系”两次国际学术讨论会。 应当说，国内最早对社会儒学进行系统阐发的是韩星和谢晓东两位同仁。韩星不仅早在2009年提交了《社会儒学——关于儒学发展方向的思考》的会议论文，以后也陆续撰写了若干篇社会儒学的专题文章。谢晓东则在《哲学动态》2010年第10期上发表了《社会儒学何以可能》，后来又撰写了《第六伦与社会儒学》发表在《东岳论从》2015年第10期上。迄今为止，国内社会儒学的倡导者主要是笔者和韩星、谢晓东三位，当然得到了吴光、黄玉顺两位先进及其他同道的赞许和响应。然而，即便在笔者和韩星、谢晓东之间，对社会儒学概念的理解也不尽一致，这主要出于两方面的原因。 （一）对“社会”概念理解存在差异 谢晓东并没有对“社会”做出明确界定，从他的立论来看似乎是指“后共同体时代的市民社会”。如果真是这样，那么他的“社会”范畴虽然体现了现代化特征，却未免过于狭隘了。韩星同样没有给出“社会”以明确界定，但他表示他的社会儒学是在心性儒学、政治儒学的对照中提出的，是面向大众的，以日常伦理为基本构成；他强调修身是社会儒学的根本，家庭是社会儒学的基石，社群组织是社会儒学的展开领域。结合韩星的多篇论文，可以看出，他所理解的“社会”应当包括个体、家庭和社群组织，尤其是乡村社区和城镇社区。韩星对“社会”的理解固然较为广泛，可也存在不够周延之处：他既然说社会儒学是在心性儒学、政治儒学的对照中提出的，那么社会儒学就应把个体排除在外，可是他又强调社会儒学的逻辑起点是个体的人，这有点自相矛盾；而且，他不太关心社会对儒学的影响和儒学对社会的反映，而单向度地强调儒学对社会组织的干预、整治和完善。 笔者根据《社会哲学》[4]一书的理论构想从社会学角度把“社会”理解为一个由多个层面、多种要素、多种类型组成的有机系统，据此将社会儒学分为三个方面：一是作为思想内容的社会儒学，二是作为功能实现的社会儒学，三是作为存在形态的社会儒学。在作为思想内容的社会儒学方面，笔者又提出广义、中义、狭义之分——相对于自然而言的是广义的社会儒学，它由人类儒学（包括人生儒学、心性儒学和身体儒学等）、文化儒学（包括义理儒学、教化儒学、宗教儒学、艺术儒学、道德儒学等）和狭义社会儒学（包括经济儒学、政治儒学、法律儒学、管理儒学等）构成；而相对于个人而言的是中义的社会儒学，相对于文化而言的是狭义的社会儒学。笔者如此分类的目的既是为了助成儒学的结构优化、强化儒学的整合统一，也是为了凸显儒家普遍性的而又为人们所忽视的社会思想，更是为了凸显儒学的社会化。 社会儒学的三个层面并非毫不相关，而是具有内在的逻辑关联性：作为功能实现的社会儒学实际上就是儒学与社会（包括传统社会和现代社会）的双向互动——双向关照、双向批判、双向参与和双向影响，作为思想内容的社会儒学正是通过功能实现而转换为作为存在形态的社会儒学。无论是儒学的功能实现还是作为社会存在形态的自在的儒学样态，都必须借助于儒学的社会化和社会的儒学化两个环节。所谓儒学的社会化，是指儒学的政治化、人文化、大众化和世俗化。所谓社会的儒学化，决不是指像一些“儒学本位论”者主张的那样倡导“以儒治国”，而是指通过儒学的普及、推广、教化，使社会主体自觉认同、接受儒家的思想智慧，使儒家文化资源和道德资源不断在社会中显露、展开和实现，并转化为人的内在心性、精神、习惯和外在的习俗、规则、制度，融化在社会生活的政治、法律、经济、文化等各个层面。[1] 一些人对笔者的系统化社会儒学构想提出了批评，认为它试图“包打天下”或“一网打尽”。不可否认，任何事物都不可能尽善尽美，笔者所设想的社会儒学也莫不如此。它由于包含的内容极为广泛、逻辑层次众多，形式上给人的印象似乎较为笼统，缺乏现今流行的制度儒学、政治儒学、生活儒学等儒学样态更为具体的特殊规定性。如果说韩星和谢晓东所说的“社会”是“小社会”的话，那么笔者所理解的“社会”是“大社会”，它内在地包括“小社会”，由此界定的社会儒学就是大社会儒学。但是“大”并不一定导致“大而无当”，其实它具有相当的合理性：第一，它维护了“社会”概念的完整性。要知道，当代社会历史哲学揭示了“社会”本身就是一个复杂的大系统，不能任意将它加以割裂，使之碎片化；虽然“社会”在不同语境里和不同人心目中呈现不同面向，但是当今主流观点依然从总体性维度把“社会”看成一个有机体，而同自然系统相对应。第二，它充分彰显了儒学的社会性特征。儒学之所以产生和发展，正是因为它力图推动社会从无序走向有序，实现大同社会理想；儒学一旦形成，就同社会发生着互动关系，它不断影响着社会，社会也不断影响着它；系统的社会儒学不仅有助于把儒学作为特殊的文化类型置于社会系统中加以关照，揭示它的合理定位和社会价值，也有助于还原和挖掘儒学丰富的社会内容。现今许多学者主张推动儒学融入现代社会[5]，这种融入恐怕不光是融入社区，也要融入社会成员个人的精神世界，融入社会的政治、经济、文化、法律、道德、文艺、宗教等各个层面。第三，它尊重和辐射了各种儒学形态。显而易见，系统社会儒学是一个多元一体的体系，它涵盖了韩星、谢晓东所规定的社会儒学层面，也囊括了当今学界创建的所有儒学形态，包括干春松言说的制度儒学和蒋庆倡导的政治儒学，从而保证了笔者所界定的社会儒学不是排他性的、会造成割裂的儒学形态，而具有多元一体的可伸缩性和层次性，使之成为一个开放的、动态的体系，赋予它巨大的发展空间和多元的学术生长点。 仔细寻绎，就会发现，蒋庆所批评的现代新儒家的心性儒学并不完全囿于儒家的心性层面，他有时将之称为生命儒学，因而类似于笔者所说的人类儒学；他虽然把政治儒学常常归结为儒学外化于文物典章制度的形制，但有时也将其指向社会儒学，譬如他批评新儒家的心性儒学或生命儒学不关心社会关系，[6](p14)并在论及儒教的社会、文化与历史观时广泛涉猎了儒家的政治观、法律观、婚姻观、群己观、教化观和历史观等社会内容，[6](p202-249)认为“儒学在本质上绝不是一种关于概念的哲学理论，而是一种关于实践的社会学说。”[6](p15)蒋庆新儒学的谋划最大的缺欠，不仅在于他具有浓厚的儒学原教旨主义思想倾向，还在于他局限于生命个体“内圣外王”的线性思维，而忽视了就儒学自身的义理结构来说在心性儒学与政治儒学之间实有道德儒学作为联结的中介。要知道，假如立足于横向宏观社会整体视角，那么，分别代表人类儒学、文化儒学和狭义社会儒学的心性儒学、道德儒学和政治儒学呈现为虽然彼此密切相关却是平行发展的三大儒学类型，从属于社会儒学总体；基于历代儒家呈现泛伦理主义的特质，道德儒学又是整个社会儒学体系的核心。 力主生活儒学的黄玉顺表示认可在某种意义上儒学即是社会儒学，肯定了笔者提出的“社会儒学”的概念胸襟与视野更为开阔和宏大，指出儒学面临的最大的关切就是“社会”问题，即群体生存秩序的问题，但是他又强调他的生活儒学所说的“生活”远非所谓“社会”或者说“社会儒学”概念所能涵盖。在笔者看来，这不仅是因为他所理解的“社会”是区别于个体的传统意义的“会社”，是一个集合体或群体概念[7]，也是因为他吸收了《周易》的“生生之谓易”“天地之大德曰生”“万物资生”等生化、变易观念和宋明理学的“生生之谓仁”理念，以及传统中国哲学中其他爱生、重生、厚生思想传统，从而把“生活”界定为宇宙本体。从根本上说，黄玉顺理解的“生活”是在继承上的独创，不同于常人心目中的“日常生活”，他大力倡导的“生活儒学”本质上并非“生活的儒学”而属于“生”的儒学，它与受到柏格森生命哲学影响的现代新儒家梁漱溟、熊十力阐发的道德本体论极为相通。[8]的确，如果像黄玉顺一样把“生活”当成涵盖一切的大本大源，建构“面向生活本身的儒学”，那么“社会儒学”就属于形而下的学问而确实无法包容形而上的“生活儒学”；但是，如果把“社会”视为由个人、文化和狭义社会组成的有机大系统，并按惯常做的那样把“生活”理解为“人的生活”而不是过于宽泛的“万物生活”或“动物生活”，而指向“个人生活”和“社会生活”，那么社会儒学就必定包括黄玉顺极力倡导的生活儒学。 （二）理论出发点和视角各有不同 李维武所界定的“社会儒学”是礼学，是旨在通过礼乐文化建立一套完备的人与人的社会关系的学问[9]。同样的，蒋庆后来发展了早期《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》的观点，把社会儒学视为区别于心性儒学、政治儒学的，注重于礼乐教化的儒学形态，认为儒教的全面复兴三者缺一不可。[10](p307)大概受到李维武的影响，韩星的几篇文章也是侧重于从社会教化的维度规定社会儒学，且不说他在早期《儒学的社会维度或社会儒学? ——关于儒学发展方向的思考》一文中明确指出他是在心性儒学、政治儒学的对照中提出社会儒学的，认为社会儒学的“基本的含义不外强调儒学要发挥其应有的社会功能、作用和影响。”强调社会儒学是面向大众的，以日常伦理为基本构成，也可以称为“大众儒学”“民间儒学”“草根儒学”“世俗化的儒家伦理”等等，并通过梳理历史上儒学的社会教化来彰显社会儒学的主体性实践特征[11](p580-594)，即使 2015年他发表的《社会儒学的逻辑展开与现代转型》，也认为应将儒学扩大为更广泛的社会教化，以便在社会层面逐步展开，发挥其社会功能和社会作用。[12] 不难理解，韩星设想的社会儒学的社会教化内涵不再像李维武界定“社会儒学”时那样把教化仅仅归结为礼乐教化，而是凸显了整体社会教化，因而范围要宽泛一些。不过，笔者认为，这种教化层面的社会儒学还是太过狭窄、太过单一，容易导致限制社会儒学的发展空间。不错，儒学就其内容而言包括大量有关社会教化、社会教育的思想，就其功能而言它有助于教化人心，有助于敦风化俗，而儒学的根本宗旨正是实现人文教化，因此在某种意义上儒学就是道德人文主义儒教。但是，正像笔者所指出的那样儒学具有多种社会功能，这就是社会激励功能、社会规范功能、社会教化功能和社会奖惩功能等[1]；而且就儒学的内容来说，远不止社会教化一语所能概括，它还阐发了社会变迁、社会规范、社会秩序、社会治理、社会分层等丰富多彩的内容。如果把社会儒学归结为社会教化，就会落入许纪霖把历史上的儒学加以割裂的陷阱，而“呈现出政治儒学（西汉的董仲舒）、心性儒学（宋代的朱熹）和社会儒学（明代的王阳明）等多种取向。”[13]从而走向否定王阳明之前的儒学具有社会儒学内容。 比较而言，谢晓东对社会儒学概念的界定要广泛一些。他认为社会儒学具有三层内涵：一是从儒学视角对社会生活进行反思和总体把握，二是从社会角度发掘儒学的价值，三是后共同体时代的以市民社会为立足点、以非政治化为基本特征、以人伦日用为基本关注点的形态，它是“以社会为存在和发展途径的现代儒学形态”[14]。显而易见，谢晓东与笔者对社会儒学的规定有许多接近之处，不过他主要站在当代社会角度从儒学和社会双向互动的视域架构社会儒学，以实现儒学的社会关照和社会价值，寻找儒学在当代赖以存在和发展的途径。毫无疑问，谢晓东所理解的社会儒学凸显了儒学的现代性乃至后现代性的一面，它与当前日益兴盛的大众儒学、民间儒学相对接、相贯通。可是它也存在不可忽视的缺陷，这就是遗忘了儒家传统丰富的社会思想资源，使儒学的涵盖面十分狭窄，牺牲掉了社会儒学的强大辐射力、解释力和影响力。况且，谢晓东主要立足于与政治儒学相对应的维度提出社会儒学的构想，而忘却了蒋庆等人构建的政治儒学不仅指向当代也指向传统，并强调政治儒学的发展应当继承儒家的政治思想传统。就此而言，社会儒学必须顾及到源远流长的儒学历史形态，而建构一种贯通古今中外的社会儒学形态。 二、社会儒学的基本内容 要建构较为完善的社会儒学，就应明确其研究的对象、范围和内容，然而遗憾的是，无论是韩星还是谢晓东对此关注不够，缺乏自觉的理性反思。依据韩星社会儒学的几篇文章，他最初似乎把社会教化确认为社会儒学的重点内容，只是后来他也在社会儒学名义下探讨了儒家关于个人的修身养性问题、家庭伦理问题、社群组织（亲缘组织、地缘组织、业缘组织、学缘组织、信仰组织等）问题和天下大同理想问题，指出诸如个人、家、国、天下是社会儒学赖以展开的领域。谢晓东自我表明，他之所以提出社会儒学主要基于共同体与社会的区分、儒学缺乏 “社会”一环和非政治化倾向，立足点实际上是介于家与国之间的、由人类共同体演化而来的小社会——社会组织。他虽然揭示了社会儒学的三个向度，但更为重视“以社会为存在和发展途径的现代儒学形态”意义上的“社会儒学”，强调排除政治儒学、制度儒学而容纳心性儒学和宗教儒学，认为社会儒学可以涵盖个人的自我修养、家庭、公司、学校、社团组织、乡村和宗教组织（儒教）等。[14]由此可知，谢晓东更为凸显的是儒学的人伦内容（小的市民社会）和社会存在领域。 在谢晓东有关社会儒学构想的基础上，笔者建构了包括“作为存在形态的社会儒学”“作为功能实现的社会儒学”和“作为存在形态的社会儒学”三元一体的社会儒学框架。[1]对如此规定的社会儒学，黄玉顺提出了批评。他认为，笔者提出的“作为存在形态的社会儒学”的“存在形态”概念过于含混，会导致理论上的混乱；笔者所讲的社会儒学的“思想内容”和“功能实现”本身也是某种存在形态，尤其是作为“思想内容”的社会儒学“把人的生活存在当作反思的对象或思想视域”表明 “生活存在”正是一种“存在形态”，唯有第三类“作为存在形态的社会儒学”才是“社会儒学”。 实际上，笔者所说的作为“思想内容”的社会儒学是一种思想观念体系，它要反映包括社会存在在内的诸多社会问题、社会现象和社会规律，可谓学术儒学，这一学术儒学早在原始儒家那里就已生成——孟荀均有心性儒学、政治儒学的论说，并非由现代新儒家创立，而且它也葆有对制度、人伦日用进行反思的内容，因而就此意义来说社会儒学并非如韩星所说的与制度儒学、大众儒学并立的三元和合结构[11(p580-594)]，而属于儒学的上位范畴。 而作为“存在形态”的“社会儒学”是通过社会化后儒学外化到社会各个领域的客观的经验性文化存在，既包括物态化的儒学如“三孔”，又包括制度化的儒学如儒生制度，还包括精神态的儒学如儒学态度，就此而言，“社会儒学”近似于陈劲松说的“儒学社会”[15]——虽然不能等同。从哲学本体论来说，“存在”是绝对的整体大全，它包罗万象，即便笔者所讲的“作为思想内容的社会儒学”和“作为功能实现的社会儒学”也确如黄玉顺说的是两种“存在形态”。但是，相对来说，“存在”又分为不同形态，“作为思想内容的社会儒学”所反映的“存在”是一种对象性存在，而作为“存在形态”的社会儒学的“存在”是一种直接的社会存在，主要指自在自为的民间儒学、制度儒学、学院儒学等。 作为功能实现的社会儒学的问题域主要包括社会分析、社会批判、社会重建、社会激励、社会规范、社会教化、社会奖惩等，它们构成了这一意义上的社会儒学的基本理论框架。此外，犹如笔者在上面所指出的，这一层面的社会儒学还必须关注社会与儒学的互动问题，把儒学的社会化与社会的儒学化纳入理论系统中。基于作为存在形态的社会儒学和作为功能实现的社会儒学韩星等人做了较为深入的阐发，加之篇幅的限制，在此笔者将重点阐释作为思想内容的社会儒学的问题域和基本概念范式。 中国古代儒家没有严格意义上的西方式社会学，但这不等于说没有社会思想或社会观。虽然学界缺乏对儒家社会思想的系统探究，但是前人从不同角度还是有所涉及，如潘光旦就出版了《儒家的社会思想》[16]。作为思想内容的社会儒学是对社会及其各个层面问题进行探讨所建构起来的观念形态的儒学，它包含两层意思：一为社会儒学是关于社会总体的思想，它构成了普通社会儒学；一为社会儒学是关于社会各个层面（包括人、文化和狭义社会）的思想，它构成了诸如人类儒学、文化儒学和狭义社会儒学及其下属各种形态的分支社会儒学。作为普通社会儒学，它大体应当探讨如下问题，即社会活动、社会关系、社会治理、社会变迁、社会理想、社会规范、社会组织、社会价值、社会制度、社会结构、社会秩序等。 韩星已先笔者对儒家社会组织理论做了阐释，足可参考，本文不予赘述，只是想指出的是，即便现代新儒家也有许多可以发掘的社会组织内容，特别是梁簌溟旨在通过乡村建设实验改造中国社会结构的努力为社会儒学积累了大量材料。至于社会儒学视野下的儒家社会治理论，鉴于前贤已经作了深入系统的探究，笔者也在《荀子治道思想的主要特质分析》[17]文章中以荀子治道思想为个案对儒家社会治理之道做了典型性分析，故这里也略而不论。同时，诸如社会变迁、社会制度、社会秩序等问题也囿于篇幅留待日后专门研究，本文将重点阐明社会活动论、社会理想论、社会结构论、社会关系论、社会分层论、社会规范论、社会价值论等普通社会儒学课题。笔者虽然基于普通社会儒学的基本思想诠释了荀子的人而能群的社会本质论、能难兼技的社会分工论、群居和一的社会理想论和明分使群的社会治理论，[18]但有鉴于国内儒家社会思想研究的薄弱，这里要进一步阐述作为研究社会总体的普遍社会儒学所应关注的对象性问题。 （一）社会活动论 社会学一般把社会活动理解为以他人为对象、旨在达到预期目标的个人或群体的有意义的互动行为，M.韦伯把社会活动分为价值合理型、目的合理型、传统型和情感型四种。一般说来，活动可以分成社会活动与非社会活动，只有当个人的活动涉及到他人的活动时，才能称为社会活动。笔者从广义上界定社会活动，把人的一切个人性的活动和社会性的活动一概归于社会活动，如此社会生活就属于社会活动的特殊形态。“社会”也好还是作为社会系统中的“人”也好，社会活动构成了其赖以生存的基石，它们是由作为大本大源的“生活”或“存在”生成的。可以说，如同实践是历史唯物主义的逻辑起点一样，社会活动能够为社会儒学奠基，它更具有普遍意义，故是社会儒学的逻辑起点。不过，必须指出，如果这样的“存在”或“生活”不是动物的“生活存在”，那么“生活”“存在”与“社会”和“人”是融为一体的，彼此互为前提、相互涵摄、难分先后。 客观地说，儒家没有系统的社会活动理论，但有许多与之相关的思想理念，由此构成了儒家的社会本体论。对此，社会儒学应从以下方面加以探究：一是“生”的观念。既要从社会的维度去诠释儒家的生意、生德、生命、生死、重生等范畴，又要揭示个体生存、社会生活的本源和意义，还要阐释儒家有关社会生命、文化生命、道德生命和个体人生等论说的内涵，充分展现儒学作为“生命的学问”[19]的宏旨。二是“行”的观念。这主要是在儒家知与行的对说中阐释的。虽然儒家知行观蕴含着许多需要进一步提炼的儒家社会行为思想，但是儒家之“行”也经常独立运用，表示行为、行动的意思，如“行有余力，则以学文。”(《论语•学而》)“先行其言而后从之”(《论语•为政》)。三是“为”的观念。儒家十分重视“为”，仅《论语》就达170个用例，大多表示作为、做、治理、处理、克制等意蕴；而且它代表某种社会化活动，如“为政以德”(《论语•为政》)“见义不为，无勇也。”(《论语•为政》)“能以礼让为国乎，何有。”(《论语•里仁》)等。这些社会活动观念有待于从行为主义角度进行深入挖掘和整合，以发展儒家的社会活动哲学。此外，儒家也有不少社会交往、社会互动方面的观念，例如“与朋友交而不信乎？”(《论语•学而》)“善与人交”(《论语•公冶长》)“敢问交际何心也？”(《孟子•万章下》)“其交也以道”(《孟子•万章下》)“其交游也，缘类而有义为”(《荀子•君道》)“上下之交不相乱”(《荀子•儒效》)等，这些都是值得社会儒学加以研究的。 （二）社会理想论 为了构建良好社会秩序、提升人的精神境界、指引人类发展方向，历代儒家提出了丰富的社会理想思想，以“大同”与“小康”为典型范式，开创了中国人文主义社会理想传统。对儒家社会理想学界尽管做过一定的揭示，却很不够，目前只有韩德民的《荀子与儒家的社会理想》[20]等少数专著，并主要集中在《礼记•礼运》社会理想思想上。发展普通社会儒学，无疑要着力阐发“大同”与“小康”思想范式，但不能限于此，还必须扩展到更为广泛的领域，发掘儒家提出的由“国泰民安”“政通人和”“民康物阜”“安居乐业”“人人亲其亲，长其长，而天下平。”“上下俱富”“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼”等内容所构成的社会理想思想。 社会儒学也要探讨儒家有关到达社会理想目标的手段、路径和方法的思想，譬如安贫乐道、等差有分、中和致平、明分使群、礼义有序、重王轻霸、重义轻利和富而后教等，分析儒家社会理想的特质、结构、层次、地位、意义、效应、方式、途径及其合理性、正当性、有效性等，比较儒家与其他诸子百家社会理想的同异，反观儒家社会理想同其他社会理想的差异、统一、吸收和融合、重建，反思其对当前人类社会和当代中国社会理想建构的启示。必须强调，建构社会儒学，应当回到儒家原典，寻找与社会理想相关的原义。这是因为，儒家经常借助于“国”“家”“邦”“天下”和“志”等范畴表达社会理想，如孔子提出的“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语•公冶长》)孟子讲的天下“定于一。”(《孟子•梁惠王上》)等。无疑，儒家除了“大同”和“小康”外，更多的是陈述个人理想、志向、追求，而没有其他社会理想的系统阐述，需要我们从儒家典籍中仔细爬梳。 （三）社会结构论 国内对中国传统社会结构的研究较为透彻、成果丰硕，而作为思想史的社会结构研究则比较匮乏，这大概是因为中国古代思想家缺乏现代社会学意义上的社会结构意念。如此说并不等于讲儒家没有社会结构思想，至少以下方面值得普通社会儒学纳入自己的探究范围：一是分析儒家家、国、天下的三元社会结构构想。传统儒学建立在封建血亲-宗法关系基础上，反映了中国传统社会家庭、家族和国家在组织结构、人伦结构、思想结构、政治结构等方面的同质性、同构性。正是依据这一社会特点，儒家阐释了“移孝作忠”“忠君报国”“先王之道，忠臣孝子之极。”(《荀子•礼论》)“三纲五常”等观念。这些不能仅局限于道德哲学给予诠解，也应从社会哲学维度进行阐发。另外，《大学》发明了修身齐家治国平天下这一体现内圣外王之道的社会结构理念，这决定了当代社会儒学应遵循家→国→天下的逻辑阐释儒家的社会结构论。二是运用儒家“亲亲”与“尊尊”原则解释中国传统历代社会结构维持和变化的机制，说明它们如何影响中国社会结构的稳定性。三是深入探讨儒学如何塑造中国社会结构，特别要对儒家式的社会结构进行透彻分析。四是阐发儒家社会整合思想。为维持社会结构稳定、重建社会秩序，实现天下一统，自先秦以降，儒家提出了礼乐教化、制民之产、以民为本、修身养性、德治仁政、克己复礼、尊贤使能、隆礼重法等社会控制和社会整合方案。它们不仅是儒家社会治理思想的重要组成部分，也是儒家社会结构观念的有机构成，是丰富社会儒学有关社会结构理论的重要来源。 （四）社会关系论 在某种意义上说，儒学就是一种社会关系学，它之所以产生和发展，就是为了更好地协调人与自我、人与自然、人与人、人与社会之间的关系。处理和改善社会关系构成了儒学的核心内容之一，尤其是儒家的人伦思想最为博大精深。笔者曾经就儒学、人情文化与人际关系的优化问题做过探讨[21]，但没有上升到社会儒学的一般性高度阐释儒家的社会关系学说。要建构较为完善的社会儒学，就必须从如下方面展开： 一是以人伦思想为重点。虽然儒家并不是如一些学者断言的那样一点没有论及人与群体组织的关系、陌生人与陌生人之间的关系——如儒家的亲民学说，但是它毕竟重点关注的是孟子所措意的“父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信”(《孟子•滕文公上》)“五伦”关系，为此，社会儒学既要在徐儒宗《人和论》[22]等前贤先期成果的基础上，继续对儒家以五伦为代表的人伦关系思想进行再认识，挖掘《尚书·尧典》中的 “慎徽五典”说法、《左传》的“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”五典诠释的微言大义，还要立足于当代社会发展的角度对儒家人伦思想进行补充完善，像李国鼎、谢晓东[23]那样创立第六伦甚至第七伦、第八伦，并对“三纲”是否要完全摈弃重新进行评价。 二是以角色关系为核心。角色与关系密切相关，它体现了人在社会关系体系中的权利和义务，正因如此，美国夏威夷大学的安乐哲构建的儒家角色伦理学特别凸显儒家角色理论的关系性（以关系为本）和他人导向、社会导向，不过他主要出于批判西方过于突出个人自由意志的原教旨个人主义[24]的考虑，而囿于强调个人的义务、责任，且局限于伦理学的视域，对儒家角色理论存在诸多误读、误解。我们应当本着客观公正立场、基于掌握学术话语权的战略考量、从社会哲学角度切入儒家角色理论，以建构中国自身独特的、更为完整的儒家社会角色学。 三是以家庭关系和政治关系为基础。儒学固然涉及到社会关系的方方面面，为此台湾学者构设了儒家关系主义范式。当代中国社会儒学必须围绕社会关系主线深刻阐释儒家的己他观、己群观、群体观、国家观，但相形之下，由于儒家更为重视父子、夫妻、长幼等家庭关系和君臣、君民、官民等政治关系的调控和完善，更为重视家庭血缘、姻缘关系的伦理架构，更为重视用仁义礼智信之类的核心伦理建构良好的政治关系，因而应当重点加强对儒家事关家庭关系和政治关系的类型、基础、运行、原则、规范、理想等各个层面问题的研究，观照儒家在哪些方面为中国传统社会人际关系的运转提供了心性情理基础，一旦时机成熟，不妨建构儒家社会关系学。 （五）社会分层论 社会分层论本来从属于社会结构论，只是由于它在儒学中具有独特而重要的地位，故此将它单独挑出来作为社会儒学研究的重要内容。所谓社会分层是指社会成员和社会群体在社会系统中呈现上下高低、等差有别的现象，它主要通过阶级、阶层、地位、角色、身份和职业等加以表征。虽然儒家并没有提出“社会分层”的概念和理论，但蕴含着丰富的社会分层思想，借以成为社会儒学建构的重要凭借，并引导我们从以下三方面展开研究：一是社会分工思想观念。不仅要对诸如孟子的“劳心者治人，劳力者治于人”(《孟子•滕文公上》)的主张、荀子的“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职夫，是之谓至平。”(《荀子•荣辱》)等独特的分工思想进行深层次解读，还要对儒家有关士、农、工、商的职业分工思想给予高度关注。二是社会角色和社会身份理论。围绕君臣、父子、兄弟、夫妇等身份角色的人格修养、行为规范、价值观念、待人之道等问题，儒家做了深入全面的阐述，如孔子强调的“君君，臣臣，父父，子子”(《论语•颜渊》)、荀子讲的“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”(《荀子•王制》)等，它们已经成为发展社会儒学的宝贵财富。三是社会等级思想。客观上中国传统社会存在阶级、阶层之分，正如费孝通所说，中国传统社会是一个“差序格局”的社会。孔子、孟子和荀子都肯定了社会等级，认为社会区分等级和按等级分配都是合理的，而荀子对社会等级做了更加全面的论述，尤为强调社会等差级别，提出了“贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分”(《荀子•荣辱》)的社会分层思想。社会儒学应当结合儒家经典的疏解，深入阐发儒家社会等级的类型、地位、作用、原因及其调控（如平均主义）等思想，特别是要对其合理性做辩护。 （六）社会规范论 为了调节人的社会关系，制导人的社会行为，儒家提出了极为丰富多样的社会规范，这些规范首先表现为各种“礼”，但不仅局限于礼，更不能像有些学者那样将儒家的规范论完全等同于礼论，而必须清楚，儒家社会规范不少由规范判断加以呈现，如“成人之美”“与人为善”等，有的还表现为箴言、戒律、命令等。一般来说，社会规范包括社会制度，这就意味着有制度规范也有非制度规范之分。比较而言，用社会规范去概括儒家社会思想比用社会制度去叙说更为准确，因而与其提建构儒家制度伦理学不如提建构儒家规范伦理学更为符合儒学的真义。另外，儒家社会规范外延较为广泛，包括道德规范、政治规范、文化规范、思想规范等等，一定要防止把它单纯归结为道德规范的片面化倾向。 毋庸置疑，社会儒学对儒家社会规范的研究最为优先考虑的方向当是儒家之礼，包括儒家之礼的内涵、形态、类型、损益、地位、作用、价值、影响、变迁、转换、创新等各个方面，但是，下述方面同样不可或缺：一是对儒家的仁、义、礼、智、信、勇、孝、悌等重要德目呈现的规范意义进行深入挖掘，二是对儒家提出的各种判断或命题如“己所不欲，勿施于人”(《论语•颜渊》)从社会规范的维度加以分析，三是广泛搜集和研究儒家的箴言、戒律和《弟子规》、家训、家语等之类的体现儒家行为格准的社会规范。 （七）社会价值论 儒家社会价值论亦可称为社会价值观，从广泛意义上它是与儒家自然价值观相对应的、包含儒家个人价值观的有机体系，是儒家关于社会的好坏、善恶、美丑、利弊、得失、祸福、荣辱、优劣、有用无用等方面的看法见解。目前，学界对儒家社会价值观的种类形态、结构层次、历史演变、作用影响和利弊得失等问题进行了分析探讨，发表了一系列相关论著，其中，杨国荣的《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》[25]从天与人、义与利、理与欲、群与己、经与权等关系维度阐述了儒家价值观；封祖盛和林英男的《开放与封闭》[26]虽然并非直接探讨儒家价值观，但却以其作为核心依托，对中国传统社会价值取向从“外交”“目标”“国家”“家庭”“认识”“政治”“成就”“经济”“道德”和“人生”等社会领域十个方面作了细密的剖判；赵馥洁的《中国传统哲学价值论》从价值原理、学派取向、范畴系列、价值思维等方面系统论述了儒墨法道四大家的价值论体系、传统哲学价值论的主要范畴和中国哲学的价值思维方式等。[27] 社会儒学要进一步建构自身的范畴体系和话语体系，就应进一步加强儒家社会价值论研究：一是着力加强对儒家所崇尚的修己安人、克己制欲（存理灭欲）、以私利公、仁者爱人、和善忠恕、义以为上、重义轻利、安贫乐道、厚德载物、均平隆礼等价值观念的阐发，批判性地分析由儒家政治价值观、法律价值观、经济价值观、外交价值观、道德价值观和个体价值观、家庭价值观、国家价值观、天下价值观等组成的社会价值观系统。二是根据当代中国社会实际、文化发展状况和价值整合的需要吸取儒家文化所展现出来的仁、义、礼、智、信、恭、宽、敏、惠、忠、孝、节、悌、中、和等合理价值观念，就如何利用这些儒家社会价值论资源培育当代核心价值观的途径、方法进行探索。三是对儒家社会价值观的基本类型、发展历程、社会影响进行客观公正的分析与评价，探讨其真实的义理结构。由于在时代背景、经济基础、政治制度、国际环境等方面发生了历史性的转换，因而对儒家社会价值观不能拿来就用，而必须紧密结合中国社会现实和全球化时代进行创造性转换和创新性发展。四是运用当代自由、公平、正义、和谐、文明、平等、法治、诚信、人权等价值范畴和范式透视儒家社会价值理念，把当今学人注目的儒家正义论、自由论、公平论、文明论、平等论、法治论和人权论统一纳入到儒家社会价值论之中进行把握，在社会价值观的平台上加强儒学与自由主义、生态中心主义、个人主义等思潮的对话。 三、建构社会儒学的可能性和方法路径 社会儒学的建构不仅牵涉到儒学的当代定位问题，也涉及到传统儒学的重诠与重构问题。如果说前面已经解读了社会儒学“是什么”和“做什么”两个问题，那么接下来就要回答社会儒学的“必要性”“可能性”和“如何做”问题。笔者已在《社会儒学建构：当代儒学创新性发展的一种选择》中[1]就社会儒学的必要性或重要性做了阐述，这里不再重复，这里只是就其可能性做出说明；另外，该文虽然围绕社会儒学如何建构进行了一定的阐发，但语焉不详，需要给予补充论证。 在《“社会儒学”何以可能》一文中，谢晓东分析了“社会儒学”存在的三个条件: 第一，儒学作为一种心灵积淀仍然普遍存在于中国人的心中，第二，多元文化结构，第三，民主制度的保护。[14]除第一条外后两条属于外部条件，这些条件对社会儒学的建构固然重要，但是就此而言还可以列举一些，如尊儒但不独尊、社会组织的发展、思想的开放、社会的信息化、精神家园建设的诉求、传统文化资源利用的需要，等等；在笔者看来，真正为社会儒学构建提供可能性或实在基础的是犹如第一条所表征的内在社会条件。 其一，儒学蕴藏着丰富的社会思想资源。上面对社会儒学基本内容的分析在一定程度上已经从应然性层面对社会儒学蕴含的社会思想内容作了某种交代，下面做进一步论证。任何学说都是时代的产物，也是对所面临的社会问题做出反映的结晶，儒学也不例外。不同时期的儒家正是为了应对礼崩乐坏、贫富分化、民不聊生、战争动乱、信仰混乱、政治腐败、道德失序等社会问题的挑战，按照《大学》创立的“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的内圣外王之道而对社会政治、经济、文化、伦理、日用等社会秩序做出思想安排，以调节人的各种社会活动和社会关系，提供指导社会主体为人和为政的合理社会规范，借以实现崇高的社会价值目标和社会理想追求，从而阐明了“仁义道德”“德治仁政”“以民为本”“三纲五常”“天下大同”等理念，创立了包括社会活动、社会理想、社会结构、社会关系、社会分层、社会规范、社会价值以及社会秩序、社会治理、社会变迁等丰富内容的社会学说，成为中国社会思想史的主干。尽管形式上儒家缺乏现代学科意义上的社会学和一套完整严谨的规范体系，也未论及“社会”范畴，即便对中国传统“社”和“会”这样的语词也很少运用，但是它从实质内容上对传统小农社会、宗法社会表现出来的社会问题做出了独特的思考和应对，建构了虽不系统却较为深刻的作为思想内容的社会儒学。 其二，儒学的社会功能仍然在不断呈现。笔者在《社会儒学建构：当代儒学创新性发展的一种选择》一文中曾经对儒学的社会功能做了论说，指出儒学因其主位性、普适性、丰富性和独特性而具有普遍意义和社会功能。[1]即便如此，仍有非儒人士会说这只能代表传统儒学一度成为官方统治思想时对社会能够发挥巨大的作用，随着中国社会的世俗化、大众化、市场化、现代化，儒学的社会化通道和联系机制被打破，儒学越来越远离公众的视野，越来越为大众所疏离、所排斥，越来越在社会生活中变得无足轻重；特别是中国已经从熟人社会走向陌生人社会、从小农社会走向工业社会、从机械联带的“差序格局”社会走向有机联带的社会（姑且用德国社会学家滕尼斯的话说从共同体社会走向“社会”社会），儒学赖以形成和展现的社会基础不复存在，在当代它不再有何价值和作用；退一步说，即使儒学还有点用处的话，也只能借助于心性儒学安顿人的心灵、慰藉人的精神、健康人的心智，像一些文化保守主义者期望的那样用政治儒学、制度儒学和社会儒学干预社会只会是空想。应当说，诸如此类的对儒学功能的质疑并非毫无道理。但是要知道，经历过挫折、沉潜，由于古今中外社会面临着的共同心性结构、需求结构、问题结构，当今儒学的现实意义被越来越多的国内外人士所认知、所认同，儒学的普及推广在社会各个层面展开，儒家核心社会价值理念愈来愈被国家领导人引用，各级各类政府、社团组织、机关、社区等愈来愈重视儒学传统的发用，儒学与社会的双向交流、双向渗透已然彰显，为作为功能实现的，包含政治儒学、制度儒学在内的社会儒学发展创造了坚实的土壤和源泉。 其三，儒学的历史遗存得到保护和充实。对于儒学在现代的历史命运与现实处境人们的认识与评价并不一致，从负面来说出现了“衰落说”“断裂说”“游魂说”，等等。的确，由于近代以来中国社会的急剧变迁，由于“太平天国运动”“五四运动”“文化大革命”等历次激进反传统运动的冲击，由于儒学制度化的解体（如科举制的废除）和社会基础（如血缘宗法关系）的崩解，儒家文化遭到了破坏，形成了某种断裂，以致使中国出现了如同陈劲松指明的由“儒学社会”走向“后儒学社会”[15]。但是，就像“后现代社会”并非毫无现代性因素一样，“后儒学社会”也不等于“无儒学社会”。作为悠久的中华文化传统，儒学仍然在历史长河中逐渐积累、沉淀而流传至今，这不仅表现在宣扬儒家思想的物态社会遗存如府学、文庙、乡校、书院、私塾、碑刻、牌位、文物、图像等许多还保留着，还表现在根据儒家理念所制订的乡规民约、家规族规、校训学规等社会化儒学文化符号随处可见，同时传统儒学要素不少内化积淀为当代人的文化心理结构和行为模式的“活”态文化，一些人依然保持着对儒家观念、儒家价值、儒家情感、儒家思维、儒家精神、儒家文艺、儒家道德等的热情和认同。这些重要的儒家文化遗产既是社会儒学延续的载体和象征，也是社会儒学进一步发展的重要根基。伴随着当前“传统文化热”“国学热”“儒学热”的蓬勃兴起，民间儒学日渐兴盛，儒学性质的书院、讲堂、社区等不断萌生，观念层面的“学术儒学”“庙堂儒学”逐渐下移并转化为“大众儒学”“百姓儒学”，从而不断丰富着作为存在形态的社会儒学的历史内涵和表现形式。 其四，社会儒学的学理基础扎实有力。且不说境内外学者围绕儒家有关社会生活、社会理想、社会结构、社会关系、社会分层、社会规范、社会价值、社会结构、社会教化、社会互动、社会保障、社会秩序、社会治理、社会变迁等内容分门别类地进行了广泛深入的研究，这方面的成果可谓汗牛充栋、数不胜数，即使从总体性上也有不少学者尝试运用社会学、文化学、人类学、社会哲学等学科的概念范式和思维框架探究儒家的社会思想，发表了大批成果，分别阐发了孔孟荀“复礼”“正名”“内圣外王”和“为政以德”的社会管理思想或社会治理之道[28]，揭示了儒家以“仁政”为中心的社会整合方案，探讨了春秋战国时期“道之以德，齐之以礼”“明德慎罚”和“养民教民”的社会运行理性规范，等等。这些为社会儒学的创建奠定了较为良好的基础。笔者之所以致力于社会儒学的倡导，并不是一时心血来潮，也不是想自立山头，而是在出版了个人学术专著《社会哲学》和主编了《社会文化导论》[29]之后，出于对儒学复兴和儒学重建的强烈愿望和理性审视，并依此强化了笔者早就有的从“社会”角度关照和研究儒学的学术志向。 那么，如何构建具有生命力的社会儒学呢？方法路径固然很多，但重点应为以下三方面： 一为“返本开新”。所谓“返本”，既是指推动社会儒学的建构者保住儒学的核心价值、大本大源，又是指回归儒家原典或文本寻找社会理论的真实义理。传统儒家的社会教化、社会治理、社会理想、社会价值、社会变迁等思想是当代社会儒学建构的历史本源，由历代儒家阐释的社会之理、社会之道是社会儒学的灵魂，必须在正确、客观地理解与诠释儒家社会思想的基础上，在对其道统、学统、治统和政统[30]有所领会、有所把握的前提下，创立儒家“社统”，发展出层次有序、多维一体的系统性的社会儒学。然而，传统儒家的社会思想毕竟较为零散，也缺乏理性的自觉，更不可能具备现代学术意涵上的社会学和社会哲学。正因如此，构建完善的社会儒学形态，除了要对历史上的儒家社会思想进行整合，联系当今社会实际赋予新的时代内涵、新的文化生命外，还应注重创新转化，科学回答当今人类面临的社会失序失调、社会关系恶化、社会价值混乱、社会结构失衡、社会理想匮乏、社会教化无力等各种社会问题，创造出一种既与儒家传统社会思想相对接又具有重大现实社会意义的社会儒学新内容、新形态。 二为“体用无间”。如果说作为思想内容的社会儒学是“体”的话，那么，作为功能实现的社会儒学和作为存在形态的社会儒学则是“用”。目前，在儒学和社会儒学体与用之间存在着割裂甚至对立的极端化倾向，有的像一些现代新儒家那样满足于埋头构筑纯学理的“经院儒学”，对重大现实社会问题漠不关心，忽视以致抹杀儒学向社会普及传播的实用做法；反过来，有的认为儒学自诞生以来已有两千多年，对儒家经典的注解、诠释不可胜数难有任何创新，真正有意义的工作是坚持“以儒化人”，向广大民众、社会领域进行儒学的普及推广，利用优秀儒家思想观念进行社会教化、精神塑造和人生引导。笔者认为，无论是儒学的“通体”还是儒学的“达用”，都是不可或缺的。就前者而言，不仅大量儒家经典需要整理，儒家义理需要重新阐释，对儒学的误读误解需要疏解、纠正，儒学的逻辑化、条理化、哲理化需要加强；即便是社会儒学的基本原理、范畴体系和思维框架也需要结合对当代社会问题的回应进行艰苦的学术建构。就后者而言，儒学从来不离日用，应更加强调儒学的学以致用、明体达用、经世致用，提倡知行合一、体用无间，犹如荀子所言“君子之学也，以美其身。”(《荀子·劝学》)以防止朱熹曾批评的“务讲学者多阙于践履”(《朱文公文集》卷46)的弊病；儒学只有构建通畅的社会化渠道以保持与社会的交流互鉴，只有真正见之于世、用之于民，只有实现对社区民众、社团组织、党政机关、事业单位和现代化社会背景下的公域空间的全面朗照、指导，才能发挥社会儒学基本义理的社会价值，才能使儒学变成广大社会群体可感、可知、可亲、可用的社会文化存在，从而建立起作为功能实现的社会儒学和作为存在形态的社会儒学。 三为“反向格义”。社会儒学的研究固然要采用当代中国学者自己创立的社会学、文化学、政治学、经济学、人类学等理论范式，深入探讨社会儒学发生发展的历史渊源、社会背景、历史作用、主要内容等问题，但是也要采用“反向格义”的方法，运用西学的人文社会科学概念方法对社会儒学进行诠释与解读，例如采用西方的行为主义理论分析儒家的社会活动思想，借用国外价值哲学理念探讨儒家的社会价值观，借鉴国外的社会结构理论研究儒家的社会结构论，等等。对社会儒学的“反向格义”，一些激进文化保守主义者延续钱穆的套路而对此表示质疑，他们认为不能用建立在学科分化基础上的西学去套由经史子集所承载的、浑然一体的国学、儒学，否则难免有削足适履之嫌；还有人出于国粹主义的民族文化防御心理把儒学归结为国学的一种而视为与西学不同的思想范式，主张二者相分离、相对抗。诚然，正如陈来所指出的，应该倡导“我注六经”、回归元典的经学致思模式，对儒家哲学进行“内在的理解”与“客观的呈现”[31]，但是，在西方文化仍为强势文化的背景下，采用“反向格义”的思路阐释社会儒学，不仅可以使儒学获得新的诠释、新的结论，还能够实现与西方文化的对话、融通，因而具有相当的合理性与现实性，不应加以简单否定，只有如此才能在社会儒学本土化与全球化的双极之间保持必要的张力。 参考文献： [1]涂可国：《社会儒学建构：当代儒学创新性发展的一种选择》 ，《东岳论丛》2015年第10期。 [2]涂可国：《山东儒教文化与中国儒教文化传统》 ，韩国《退溪学》（第十八期），2009年1月版。 [3]陈壁生：《谁是儒家的真正敌人?》，《南方都市报》2005年11月19日。 [4]涂可国：《社会哲学》，山东人民出版社2001年版。 [5]郭齐勇：《当代新儒学思潮概览》、成中英：《着力建构新的世界化儒学》、楼宇烈：《儒学精华造福现代人生》，《人民日报 》2016年9月11日。 [6]蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，生活•读书•新知三联书店2003年版。 [7]黄玉顺：《儒学的“社会”观念——荀子“群学”的解读》，《中州学刊》2015年第11期。 [8]涂可国：《柏格森生命哲学与现代新儒家道德哲学》，《儒道研究》2014年第1期。 [9]李维武：《儒学生存形态的历史形成与未来发展》，《中国哲学史》2000年第4期。 [10]蒋庆：《政治儒学默想录》，福建教育出版社2015版。 [11]韩星：《儒学的社会维度或社会儒学？——关于儒学发展方向的思考》,贾磊磊、杨朝明主编《第三届世界儒学大会论文集》，文化艺术出版社2011年版。 [12]韩星：《社会儒学的逻辑展开与现代转型》，《东岳论从》2015年第10期。 [13]许纪霖：《儒家宪政的现实与历史》，《开放时代》2012年第1期。 [14]谢晓东：《社会儒学何以可能》，《哲学动态》2010年第10期。 [15]陈劲松：《儒学社会》,中国人民大学出版社2007年版。 [16]潘光旦：《儒家的社会思想》，北京大学出版社2010年版。 [17]涂可国：《荀子治道思想的主要特质分析》，《中原文化研究》2017年第1期。 [18]涂可国：《社会儒学视域中的荀子“群学”》，《中州学刊》2016年第5期。 [19]牟宗三：《生命的学问》，广西师范大学出版社2005年版。 [20]韩德民：《荀子与儒家的社会理想》，齐鲁书社2001年版。 [21]涂可国：《儒学、人情文化与人际关系的优化》，《东岳论丛》 2011年第8期。 [22]徐儒宗：《人和论——儒家人伦思想研究》， 人民出版社2006年版。 [23]谢晓东：《第六伦与社会儒学》，《东岳论从》2015年第10期。 [24]安乐哲：《儒家角色伦理学——一套特色伦理学词汇》，山东人民出版社2017版。 [25]杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海人民出版社1994年版。 [26]封祖盛、林英男：《开放与封闭》，河北人民出版社1987年版。 [27]赵馥洁：《中国传统哲学价值论》，人民出版社2009年版。 [28]陆琦、王心怡：《探寻儒家思想的社会治理之道》，《科学时报 》2010年12月14日。 [29]涂可国主编：《社会文化导论》，山东人民出版社2014年版。 [30]牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版。 [31]陈来：《“中国哲学“学科的建设与发展的几个基本问题》，《天津社会科学》2004年第1期。 原载《河北学刊》2018年第1期 (责任编辑：admin) |