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摘要：《论语》“侍坐”章曾晳讲的暮春出游得到孔子的赞许。朱熹注与他人不同，他一方面引申到天理人欲方面，另一方面提出“乐其日用之常，初无舍己为人之意”，在一定程度上表现出对儒家思想以道德规范人的行为的反思。儒家思想注重道德的义务论，有时容易导致僵化与伪善。现代社会需要以中庸之道平衡各家思想，提倡自尊尊人，培养容忍的精神。 关键词：《论语》；朱熹；儒家道德  朱熹的《四书章句集注》为儒家经典文献，在古代社会影响巨大，在今天依然是我们阅读“四书”最重要的参考文本之一。《论语》在“四书”中有着重要的地位，作为孔子思想最可靠、最集中的反映，为古今学者所重视。“侍坐”章是《论语》中的著名段落，记载了孔门师生讨论的志向，涉及孔子的政治理想和教学方式等诸多内容，受到历代学人的重视。 目前，对“侍坐”章的研究主要集中于教学设计、注释商榷与人物分析方面，学术探讨的论文不多。比较重要的有陈晨捷的《〈论语〉“侍坐”章曾点之志辨诠》，该文从古代气候的角度探讨春、夏之交浴水郊游的可能性。该文认为：“‘服’应训为‘事’，‘春服’意为春天的诸般事务。”贝淡宁从儒家政治原则的角度作了解读，他认为：“曾晳描述与朋友一起吟诗唱乐有助于形成社会信任，为和谐社会的基础。孔子赞同这种活动是因为它是在道德上可行的更高层次的政治活动的基础和必要的条件……政治承诺大到体现在管理国家的理念，小到与亲朋密友间的非正式交往的准则，而后者在某种意义上更重要。” “侍坐”章的关键问题在于曾晳讲的暮春出游得到孔子的赞同，但历代学者对此的理解存在争议。这段文字对于理解孔子的政治理想至关重要，乃至于关系到儒家道德思想的核心问题，值得进一步探讨。儒家道德现代化的问题关系到现代人如何接受传统文化，是一个重要而且复杂的问题。这一问题引发了很多争议：反对者认为儒家伦理是保守的，甚至与现代社会背道而驰；支持者认为它是解决现代社会诸多问题的良方。我们该如何抉择？郭齐勇说：“如何认识传统道德伦理，儒家伦理的核心价值能否经过现代的洗汰，转化为当代的社会理念，是一个十分复杂的问题。” 目前，多数学者从学理的角度阐发儒家伦理的价值与意义。然而，儒家伦理是建立在农业社会以家族为单位的基础上的，现代社会已经发生了很大变化。我们如果不能关照社会现实，对儒家伦理的认识依然停留在思辨的层面，不能转化为现代人的思想观念，那么如何使儒家伦理在现代社会中发挥作用！因此，本文从《论语》“侍坐”章的历代解释入手，结合道德心理学的研究，探讨儒家伦理的优长与流弊，为儒家伦理的现代转化探索路径。 一、“侍坐”章朱熹注 《论语·先进》载： （曾晳）曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！” 朱熹《论语集注》引程颐曰：“孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性。”“老者安之”等三句见于《论语·公冶长》，“使万物莫不遂其性”是宋代理学的内容，朱熹从天理人欲的角度加以阐发： 曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。 朱熹认为，虽然孔子不反对子路等人具体的从政目标，但他站得更高，看得更远，因此才会对曾晳的理想表示赞同。程子曰：“ 孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也。” 曾晳描绘的春游图是太平盛世的缩影，是孔子“亲亲”“仁民”“万物各得其所”的政治理想的生动体现。 自程颐之后，“与点”成为理学中的重要论题，朱熹在《朱子语类》中多次谈到这一问题，他的主张与《论语集注》中的注释大不相同。比如，他把曾点比作庄子，说：“曾点见得大意，然里面工夫却疏略”，“他也未到得便做庄老，只怕其流入于庄老”。这与《论语集注》中的评价相差甚大。朱子又曰：“学固着学，然事亦岂可废也！若都不就事上学，只要便如曾点样快活，将来却恐狂了人去也。学者要须常有三子之事业，又有曾点襟怀，方始不偏。” 这里朱熹把曾点的襟怀与三子的事业结合起来，不再指斥三子“规规于事为之末者”。钱穆对此作了细致分析，他说：“然朱子究是平实，故在此等处总见其颇费斟酌调护之苦心。”朱熹晚年甚至担心《论语集注》中的此段注释会误导后学流于佛禅。 二、“侍坐”章其他诠释 有些学者的解释不同于朱熹。南宋黄震《黄氏日钞》卷二曰： 夫子以行道救世为心，而时不我予，方与二三子私相讲明于寂寞之滨， 乃忽闻曾点浴沂咏而归之言，若有触其浮海居夷之云者，故不觉喟然而叹， 盖其意之所感者深矣。 黄震采用的是《论语》内证的方法，“乘桴”出自《公冶长》篇：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与！’”“居夷”出自《子罕》篇：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”这几段文字都体现了孔子隐居的倾向。虽然孔子秉持着知其不可为而为之的态度，汲汲奔走于诸侯国之间，但是他内心也不是没有矛盾。因此，他在屡次遭遇挫折时也会产生归隐的念头。这就是他赞同曾晳的原因。今人钱穆《论语新解》、白平《〈论语〉详解》赞同黄氏的看法。钱穆说：“惟其志既在行道救世，而道终不获行，世终不得救，则何得谓其‘随处充满，无少欠阙’乎？” 王阳明从另外一个角度对该段文字作了解读。他在《传习録》卷上说： 三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是“素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。无入而不自得矣”。三子所谓“汝器也”，曾点便有“不器”意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。 王阳明主要是从通达与专擅的角度看待“侍坐”章的，这种解释符合孔子讲的“君子不器”之义。他引用《中庸》十四章“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉”，说明君子以其当下的地位行事，不谋求本职之外的事。“无意必”“无入而不自得”说明君子应具有很强的适应性。 从对“侍坐”章的解读中，我们可以看出程颐、朱熹、王阳明等人的思想不尽相同，也体现了儒家思想在不断地发展变化。那么，朱熹对孔子此句的解读是否符合孔子的原意，又有何价值呢？ 三、儒家道德义务论的流弊 我们若分析朱熹这段注释的意义，则需要从儒家道德说起。孔子的思想核心就是“仁”，“仁”的始发点则是“孝”。从某种意义上而言，一部《论语》的主旨就是教人做君子。古代文人多读《论语》，甚至能背得滚瓜烂熟，结果并不理想，虽然出现了很多品行卓著的谦谦君子，但是也不乏道德败坏的伪善之人。为什么在做人方面差别那么大呢？现代学者认为原因在于没有把理论落实到行动上，因此他们特别强调这一点。钱穆说，“一部《论语》，重要教人并不在知识或理论上”，而是“要在做人一事上扣紧”。刘毓庆《论语绎解》也认为，“《论语》是一部教人如何做人的书”。那么，如何才能有效地把理论落实到行动上呢？ 如何推行道德更有效果，这不只是中国人面临的问题，而是一个世界性的难题。要解决此难题，我们需要参考道德心理学的最新研究成果。 关于道德学说，功利论和义务论影响比较大。功利主义的代表人物边沁强调：“绝大多数人能否最大程度地感受幸福，这才是正确与错误的衡量标准。”孔子评价历史人物时也有这种倾向，他尽管在《 论语·八佾》篇中批评管仲 “器小”“不知礼”，但是在《论语·宪问》篇中对管仲高度评价。 子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！” 管仲的最大功绩在于帮助齐桓公以和平的方式联合各诸侯国，实现了对周王 室的襄助，即“桓公九合诸侯，不以兵车”。在回答子贡同样的问题时，孔子说， “管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也”（《论语·宪问》），依然着眼于管仲的事业。这同样是从效果的角度看待问题的，和功利主义的原则一致。 然而，儒家更看重道德的义务论。康德是义务论的代表人物，他指出：“纯粹理性单就自身而言就是实践的，它提供（给人）一条我们称之为德性法则的普 遍法则”，“德性法则却命令每个人遵守，就是说一丝不苟地遵守”。儒家的道德论也具有这样的理念。冯达文认为，孔子提出的“仁”既有先验性，又有经验性。孔子一方面没有把“仁”放进知识论的框架，使“仁”保持其先验性；另一方面强调“学”和“思”，“只在于唤醒这种本心本性，激发与强化这种心性”。 《中庸》也讲到了道德的先验性，所谓：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹注曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也…… 人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也……性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。” 儒家的道德是圣人根据“ 天”的意志制定的，这就把道德要求上升到“ 天”的层面，赋予了道德要求一种神圣性。 因此，儒家的道德要求就是君子的必然使命。孔子曰：“ 仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”朱熹注：“仁者，心之德，非在外也。”他又引程颐曰：“为仁由己，欲之则至，何远之有？” 他强调的是人的主观能动性。孔子说，“君子固穷，小人穷斯滥矣”，更是强调了做一名君子的义务，遇到困难也要坚守底线，不能如小人一般“放滥为非”。孟子以“性善论”为基础，指出“人皆可以为尧舜”。他在《离娄下》中说：“舜人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”《告子下》朱熹注引陈氏曰：“孝弟者，人之良知良能，自然之性也。尧舜人伦之至，亦率是性而已。”儒家认为通过努力发展人的本性，就可以达到舜的境界。 宋代理学进一步强化了道德戒律。程颐说：“ 人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”朱熹对此也反复强调。王阳明提出“良知”学说。他说，“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是‘良知’，不假外求”，将外在的道德戒律内化于心。王阳明对于道德的要求也毫不含糊，他告诫说：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话，句句得力。”这种带有很强约束力的要求体现了儒家道德论的特点。 现代学者依然坚持这一点。刘毓庆说，“孔子认为，做人的基本原则是坚持道德自觉”，具体分为三个方面： “道德”是内心必须坚守的原则，“和谐”是道德坚持下的外在表现， “君子”是要追求的人格目标。这三者共同构成了《论语》“如何做人”这一问题的基本内容。 在《论语》的基础上，《大学》定出了由近及远的“八纲目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。然而，在发展的过程中，这种道德要求往往流于伪善而偏离最初的目标。孔子对此有所觉察，《论语·八佾》记载：“ 林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”礼仪源于人情，然而在发展的过程中可能背离了其本质而徒具形式。《庄子》对礼仪的流弊有深入的分析，《庚桑楚》篇说：“蹍市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。故曰，至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。”礼本来源于人情，随后形式越来越重要，导致“仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失而后礼。礼者，道之华而乱之首也”。郭象注曰：“礼有常则，故矫效之所由生也。”也就是说，道德在发展的过程中不可避免地会出现僵化与伪饰的问题，有时会表现得很严重。 孟子认为舜就是“舍己从人”的道德典范，《公孙丑上》中说：“大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”朱熹注曰：“己未善，则无所系吝而舍以从人；人有善，则不待勉强而取之于己。”人要善于发现别人的优点，勇于舍弃自己，从别人身上学习，这是儒家对君子的要求。从统治者而言，从善如流是难得的优点，但是普通人如果这样要求自己，就有迷失自己的危险。从这个意义上说，朱熹的反思弥足珍贵。他说曾晳之游为“乐其日用之常， 初无舍己为人之意”，意思是说，曾晳讲的暮春出游是符合人本性的行为，不同于儒家奉行的原则，为了他人而约束自己、舍弃自己，甚至泯灭自己的需求。他在《朱子语类》中说得更为详细。有学生问：“曾点见处，莫是于饥食渴饮、冬裘夏葛以至男女居室之类，在曾点见则莫非天理，在他人则只以济其嗜欲？”朱熹答曰：“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理。非礼而视听言动，便是人欲。”这在一定程度上承认了“饥食渴饮、冬裘夏葛以至男女居室之类”也是可以符合天理的，尽管加上了“礼”的限定。傅佩荣认为，孔子赞同曾点，“因为这是就人的生命而论，而不是将人视为一种工具、手段来使用，而是人整个生命的成全，所以儒家思想对现代人生实在有其启发性”。 至于说朱熹该条注释是否符合孔子的原意，难有确证。孔子积极地维护周代的礼乐制度，以君子的标准来要求自己、他人，所以他进行类似的反思也是有可能的。 四、朱熹对“舍己从人”的反思与当代社会的道德要求 朱熹本人不只是理学理论的集大成者，他在实践中同样践行儒家的道德要求，以很高的道德标准严格地要求自己，也严格地要求他人，容不得他人犯错。他弹劾唐仲友就是典型的例证（朱熹《 晦庵集》卷一八《 按唐仲友第三状》，《朱子年谱》卷三《奏劾前知台州唐仲友不法》），后来又涉及乐妓严蕊作伪证的问题（周密《齐东野语》卷一七《朱唐交奏本末》、卷二〇《台妓严蕊》）。关于这一段纠葛，《宋元学案》卷六〇《说斋学案》载： 初晦翁之与先生交奏也。或曰：“东莱向尝不喜先生。”晦翁因申其意。陈直卿曰：“ 说斋恃才，颇轻晦翁。而同甫尤与说斋不相下。”同甫游台，狎一妓，欲得之，属说斋以脱籍，不遂，恨之，乃告晦翁曰：“渠谓公尚不识字，如何为监司？”晦翁衔之，遂以部内有冤狱，乞再按台。既至，说斋出迎稍迟，晦翁益以同甫之言为信，立索印，摭其罪具奏。说斋亦驰疏自辩。王鲁公淮在中书，说斋姻家也。晦翁疑其右之，连疏持之。孝宗以问，鲁公对曰：“秀才争闲气耳。”于是说斋之事遂解，而晦翁门下士由是并诋鲁公，非公论也。 尽管有史料证明朱熹弹劾唐仲友贪赃枉法属实，朱熹此举是为了严肃法纪、净化官场风气，但也反映了他以很高的道德标准要求他人，且夹杂着个人义气之争。全祖望不无遗憾地说：“然予观晦翁所以纠先生者，忿急峻厉，如极恶大憝……晦翁虽大贤，于此终疑其有未尽当者。” 因此，对道德强调过当容易导致严以律人的问题，甚至引发道德绑架。然而，朱熹能说出“初无舍己为人之意”，不能不说是弥足珍贵的。 儒家道德有时导致虚伪的危害更大。王阳明看到了这种流弊，他在《答聂文蔚》中说：“后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说；外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉；揜人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。” 实践儒家学说，成为圣贤者少，多数人达不到，就会出现伪善的君子。他们假藉仁义之名严以律人，实际上是为己谋求名利。这种现象在历史上并不鲜见，值得人警惕。王阳明归之于“良知之学不明”，又回到了原点，实际上很难解决问题。 即使真正践行儒家道德，有时也会出现问题。功利性与义务论导致道德路径过于狭窄，义务论“过于系统化而又太缺乏共情”，也就是说，过于看重道德准则而忽视对方的感受，因此需要引入心理学，加强共情等能力的培养。 与传统社会相比，现代社会在很多方面已经发生了巨大的改变，我们应该反思传统道德能否适应现代社会的要求，而不是重复古人的老路。韦政通认为：“在以家族关系为中心的伦理里，主要要求人服从，因此视服从为美德；在以人类为中心的伦理里，主要要求人奉献、牺牲，因此视牺牲为美德。在现代社会里，服从的要求由于自由、平等思想的影响，已受到抑制；牺牲的要求，也嫌标准过高。在以个人为中心的现代伦理里，既不要求服从，也不能轻易叫人牺牲，它要求的是自尊尊人，即亲如父子，亦不例外。”推行传统道德要求每个人都能够按照君子的标准行事，事实上又做不到，只能依靠服从或忍让，必然有很多人要“舍己从人”，委屈自己，作出牺牲。唐初时九代同居的寿张（今属山东）人张公艺家族就是以“忍”来维持的，其中包含的很多艰辛与委屈使得唐高宗也为之落泪。 传统的道德观念应该与时俱进，适应时代的要求。“这种新伦理观，是建筑在健全的个人主义的基础上，它能适应现代社会的需要，也能使现代社会人际关系合理化。”“现代伦理的功能之一，是在允许各自认为的那种幸福生活，无论有多大的歧异，都可以并存。现代人必须学习容忍，最好能欣赏别人独特的生活方式，而不强人同己。”只要不触碰法律和道德的底线，现代人需要学习容忍甚至欣赏别人的不同，“不强人同己”正是对朱熹“乐其日用之常，初无舍己为人之意”的回应。 美国心理学家海特说：“人类社会错综复杂，面临的需求和挑战瞬息万变。我们的心是包括六种道德基础在内的一整套心理系统，用来迎接各种挑战并建设有效的道德共同体。”他引用哲学家以赛亚·伯林的话：“多元主义和相对主义的差异在于，如果一个人追求一种与我不同的价值观，我能够站在他的立场去理解他追求的原因，或者想象如果是我被这种价值观吸引，情况会是如何。只有这样，人们相互理解才成为可能。” 这种观点和孔子讲的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”有异曲同工之妙。 因此，我们应该“以中庸之道（平衡），找寻人生的智慧—不管古与今，东方与西方，甚至保守与自由，中庸之道都可以让我们选择正确的人生方向，找到人生的满足、幸福及意义”。朱熹的反思已经走出了第一步，我们需要在这条道路上继续前行，立足现代社会，兼顾其他学科，丰富国学的内容，消减儒家伦理的权威性，增强包容性与灵活性，建构多元的伦理道德体系，实现传统儒家伦理的现代转化。 (责任编辑：admin) |