大体而言，孔子对人的本性或天赋禀性的具体看法，可以说主要包括如下几方面的内涵： 一是，人是一种禀气而生的动物，如《后汉书•桓谭传》注引郑玄注曰：“性谓人受血气以生，有贤愚吉凶。”而《皇疏》曰：“性者，人所禀以生也。……人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近也。”姑且不论人之贤愚吉凶是否由血气之性所直接决定或造成，或者孔子说性相近只是就人同是禀气以生而言，只就人是一种禀天地之气或受血气以生的动物而言，这无疑是春秋时人的一种通见，如郑子大叔曰：“民有好、恶、喜、 怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。”（《左传•昭公二十五年》）齐晏婴则曰：“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。”（《左传•昭公十年》）而孔子亦有言曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。” （《论语•季氏》）由此可见，孔子是接受和认同人禀血气以生这一通见的，他不仅像晏婴和郑子大叔一样，也主张以礼义来节制、引导和约束人生于血气的情志与争心，而且，由于孔子结合人生的不同阶段来谈对于血气的保养与 约制的问题，故其看法更为具体而深微。 二是，正因为人禀气而生，所以好恶喜怒哀乐或喜怒哀惧爱恶欲等心志、情感和欲望才构成了人类“弗学而能”的天赋本性的主要内涵，如孔子曰: “富与贵，是人之所欲也”“贫与贱，人之所恶也”（《论语•里仁》），“吾未见好德如好色者也”（《论语•子罕》），“已矣乎！吾未见好德如好色者也”（《论语.卫灵公》），可见，在孔子看来，人是一种天生就禀赋有好恶之性的动物，譬如欲富贵而恶贫贱，好色甚于好德，这可以说是一般人的天赋本性。而与此同时，孔子又言，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语•里仁》）, “唯女子与小人为难养也，近之则不孙（逊），远之则怨”（《论语•阳货》）, 这是说君子与小人存在价值偏好上的本质差别，小人之好利可说是出于本性, 而君子之尚义则由于后天的“学以致其道”（《论语•子张》），而所谓的“唯 女子与小人为难养”（《论语・阳货》）的问题，若从现代人与人平等的理念去理解，则无疑具有歧视妇女和好利之小人的意味，但若从人性的角度来理解，则孔子所言显然是在强调女子和小人在与人交往中往往不能以礼义节制、约束和文饰自己发乎天性的性情和利欲，乃至缺乏成熟人格的理性与教养，不能与人保持适当的距离以维持必要的礼节与彼此之间的相互尊重，故而待之亲近，则狎而不逊，待之疏远，则心怀怨恨。而孔子之所以罕言利者, 亦正是针对小人之好利，正所谓“放于利而行，多怨”（《论语•里仁》），故孔子罕言利以防怨原。然而，孔子并没有给人的好恶之性或所好所恶之物简单地贴上一个善恶的标签，即如小人之好利，也并不以人性之“恶”视之, 只是主张由尚义之君子来引导、教化好利之小人而使之有所节制而已，而论及“女子与小人”亦仅以“难养”言之。当然，我们并不是说孔子没有善恶的观念，而只是想强调指出，孔子并未对人的本性简单地做一种善恶的本质界定，也就是说，发乎本性者并不必然就是恶的，道德的善恶主要是指由于习染的不同而能够引发某种极端的社会结果的东西。 三是，在人禀气而生的天性中，除了包含人的好恶情感因素之外，还包含着人的智力因素，如《礼记•乐记》所言：“夫民有血气心知之性，而无哀 乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”而据前引郑玄注所言，孔子所言的“性”亦内含着这样一种意思，即人由于“受血气以生”而有“贤愚”之别，荀子亦曾强调人与禽兽之别，在于他们虽同属“有血气之属”，但“有血气之属莫知于人”（《荀子•礼论》）。可见，在他们看来，在人禀受血气而生的天性中，人与人、人与禽兽之间存在着贤愚、智力上的重要分别或根本差异。不愿与鸟兽同群的孔子虽然没有明确地辨析区分人禽之别，但他对人与人之间的智力差别问题却给予了极大关注和明确论述。譬如: 子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语•雍也》） 子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语•述而》） 孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语•季氏》） 子曰：“唯上知与下愚不移。”（《论语•阳货》） 显然，在孔子看来，人的智力水平可分上中下，由于人智力水平或理解能力上的差别，故而只有对中等智力以上的人，才可讲论高深的道理；生而知之者，属于上知之人，而困而不学者，属于下愚之人，绝大多数人都属于“学而知之”或“困而学之”者，孔子本人自认为属于学而知之者。所谓的“困而不学，民斯为下矣”，绝不是说孔子对民智抱有一种鄙视和贬低的态度，因为此处的“民”不是全称判断，而是特指“下愚”之人；而所谓的“唯上知与下愚不移”，根据汉儒孔安国的注解，乃是意指“上知不可使为恶，下愚不可使强贤”。由上所言，孔子显然认为大多数人禀赋的是中人的智力水平, 正如后来的荀子所说“材性知能，君子、小人一也”（《荀子•荣辱》），不过，孔子也明确指出人的智力存在着上中下的天赋差别以及“上知与下愚不移”的个别现象，并从中引申出一种教育上区别对待的重要原则。但不管怎样，在人的天赋禀性中，除了情感之外，智力也是一个不可忽视的重要因素, 因为对孔子而言，“学而时习之”，即对诗书礼乐的学习乃是成为君子的一个不可缺少的条件，正所谓“不学诗，无以言”“不学礼，无以立”（《论语•季 氏》），诗礼乃是支持君子言语立身的基本文化素养，亦是造成君子、小人分化的一个决定性的因素。 四是，与人的智力因素既有联系又有区别的则是人的道德天赋因素。如上所言，孔子虽不以善恶界定人的本性，但并不是一个没有善恶观念的思想家。不仅如此，如果说孔子思想的重心即在于教人“成德”，那么，其“成德之教”就必定植根于一种强烈的善恶观念的基础之上，正如子之所言“笃信好学，守死善道”（《论语•泰伯》）、“见善如不及，见不善如探汤”（《论语•季氏》）等名句之所示，而且，孔子以为仅仅是“尽美”还不够，唯有达到“尽善”（《论语•八伶》）才是乐的最高意境。孔子所谓的“善”，主要是指人的美好德行，或者一种正确的人道化的生活方式。然而，问题是人之善行的来源，或者人能够自我完善以及可以过一种正确的人道化的社会生活的道德能力究竟来自哪里呢？孟子认为来自人的内在的心性本源，而荀子认为来自“生礼义而起法度”（《荀子•性恶》）的圣人的理性，而孔子对这一问题却并没有直接而明确的论述。但是，孔子在遭遇到“伐树于宋”的生存困境之际，却说过一句极耐人寻味的话，即“天生德于予，桓魅其如予何？”（《论语•述而》）对这句话的意思，古人曾囿于孔子乃天纵之圣人和圣人天德的成见而解释说：“天生德者，谓授以圣性，德合天地，吉无不利，故曰其如予何。”（《史记•孔子世家》集解引“包氏曰”）不过，这一解释显然不合孔子的本意，因为孔子从不以圣人自居，其意不可能是“天生圣德于予”。依我之见，这虽然是孔子在一种特殊情境下讲的一句表达自己无所畏惧的话, 但它除表明了孔子“天命在我”的自信之外，还透露出了孔子的一种特殊的道德信念，即我所具有的一种道德的天赋，是任何人、任何情况都不可能扼杀掉的，而且，孔子的意思不可能是说仅仅他本人具有这种道德的天赋，他表达的是一个普遍的命题，即人人皆具这种道德的天赋，只是孔子在人生的磨难中对它有了一份充分的自觉意识，而其他人包括他的弟子，却未必能够意识到这一点。当孔子汲汲于教人成德而着力于“有教无类”时，譬如不仅将“无恒之庸人“（《论衡•率性》）的子路循循善诱地引向了闻过则改的上达之路，而且亦激赏“难与言”的互乡之童子的洁己上进之心（《论语•述而》），难道不正说明了孔子的根本用心，就是要唤醒人的道德天赋的自觉意识，并致力于通过启发人天赋的道德能力而引导人走向好学上达的人生之路吗？而孔子之所以强调学习与修德具有一种相互促进的密切关系，也正是由于他认为除了“上知与下愚不移”，即“上知不可使为恶，下愚不可使强贤”之外，凡是具备“学而知之”的中人资质者，都可以通过好学和乐学来激发其人生向上的动力，实现不断自我完善和提升的修身成德的人生目标。也就是说，人的道德天赋只是一种潜在的可能，它需要靠人的学习能力来激发、促进和实现。 (责任编辑：admin) |