中国自古以来被称为礼仪之邦，这是我们常常引以为自豪的事情。另外，虽然现实生活中，礼乐传统颓坏，国人的礼乐修养的负面报道时常见诸媒体，但是在日常生活之中，谁也无法否认礼节、礼貌的价值，“失礼”依然是公认的可耻的行为。其他如婚丧嫁娶之礼，很多地方依然或多或少保存着传统的礼节。这些都能唤起我们自古以来的礼乐文化情结。然而，毕竟我们生活在一个传统礼乐文化逐渐式微的时代了，若无积极的引导和恢复，礼乐文化给予我民族的人文教养将会更快地减少。 一 礼乐对于中国文明的重要性，是毋庸置疑的，甚至很久以来即被视为华夏文明的根本特质。孔颖达说：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”（孔颖达等：《春秋左传正义》）服章亦是礼乐文化题中之义，华夏所以为华夏，与礼乐文化是分不开的。可以说，两千多年以来，礼乐不仅是一套安排社会生活秩序的文化样式，而且让传统儒家的价值观念深入人心，塑造了民族的性格，塑造了文明的灵魂。  福州第九届中华礼乐大会开幕式表演 传统礼乐文化源远流长。礼乐文化虽然成熟于西周，然而在上古时期，尤其是夏商两代已有了长期的酝酿和积淀。西周初年，周公制礼作乐，礼乐文化于是完备。迤逦至于春秋，传统的礼乐体制开始动摇， 史称“礼坏乐崩”。此时，有孔子出世，“述而不作，信而好古”，对传承下来的礼乐典章进行了整理，同时对礼乐文化做了新的价值内涵上的诠释，让传统的文化形式获得精神生命力，礼乐文化从一种侧重于外在的社会规范，进而变成了联通内在精神的生命之源。西周以降，中国传统社会无不以儒家的礼乐文化立国。孔子所开创的先秦儒家学派，虽然不能于当时挽救历史的乱局，但是以孝悌仁义为内核、以礼乐为形式的教化模式自此以后确立，对之后的中国社会影响深远。孔子说“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），礼乐本身可以说是文化形式，此文化形式所要传达的价值内涵则是德。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）礼乐若失去了内在的情感基础和道德内涵，那么就成了一虚伪做作的形式，不能起到教化人心、维持秩序的作用。此所谓德，可以说是一套人文教化的价值理念。礼乐教化的根本精神即在于人文教化。所以，从根本上说，礼乐可以有两个层面的含义，即所谓“有本有文”。所谓本，即礼乐所要传达的价值内涵，如孝、悌、仁、义等。所谓文，即礼乐的形式，诸如礼仪之步骤、器物之陈设、服装之制式等。礼乐的形式是可以随着时代而因革损益的，但是礼乐所传达的人文教化的理念，则必须有一种文明的自觉，必须自觉地坚守基本人文精神。《易传》所谓：“文明以止，人文也。”子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”马融曰：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。”（何晏等：《论语集解》）根据马融注，所损益者，是具体的文物典章；所继承的，是仁义礼智信等基本的人文价值理念。 二 礼乐文化博大精深，核心的精神在于人文教化。对个人而言，修身立德；对社会而言，作为日常生活的轨道，化民成俗。礼乐，顾名思义，包括礼仪和乐舞。其实礼仪和乐舞常常是相互配合，同时并用的，所以统称为礼乐。礼乐虽然有区别， 如《礼记·乐记》说“乐统同，礼辨异”“乐由中出，礼自外作”等等，这都是说礼乐的教化机制有别，但其欲达到的修身立德，化民成俗，令民“日迁善而不自知”（朱熹：《四书章句集注》）的教化功效是一致的。所以，称礼，在某种意义上可以涵盖乐。  朱熹《四书章句集注》书影 首先，对于个人而言，礼乐乃是修身之器，成德之据。正如牟宗三先生所言：“周公制礼作乐，定日常生活的轨道，孔子在这里说明其意义，点醒其价值，就是指导精神生活之途径。孔子开精神生活的途径，是不离作为日常生活轨道的礼乐与五伦的。”（牟宗三：《中国哲学的特质》）孔子以仁释礼，开精神生活之途径，即使得儒学由此而有人文教化之意义。以仁释礼，绝非是重仁而轻礼，若无礼乐，则成德之教失去现实的文化依据，容易流于空谈。孔子说“不学礼，无以立”，《礼记·礼运》说“礼义也者…… 固人之肌肤之会、筋骸之束也”，无礼乐，则无以安顿此身。礼乐在孔子之教中，不仅仅是外在的行为规范，更是借助这些规范而唤醒和启发内在道德心的自觉。颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”如何克己复礼呢？孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）视听言动，几乎包括了人一切的生命活动，所谓非礼勿视听言动，并非言行举动都必须去参考一个外在的礼的规范，而是说一切的生命活动都要有内心的自觉和反省。王船山说：“此是复礼工夫，耳目口体俱听命于心，不任他见物而迁，随感而流，则一身无痿痹不关心之病，而应物者皆吾心不容已之机，故曰为仁由己。”（王夫之：《论语笺解》）孔子说：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语·颜渊》）“弗畔”依然只是能守，“兴于诗，立于礼，成于乐”，至于乐则“义精仁熟”。朱子说乐教“养人之性情，而荡涤其邪秽， 消融其查滓。故学者之终，所以至于义精仁熟而自和顺于道德者，必于此而得之。是学之成也”（朱熹：《四书章句集注》）。由此可知，在孔子的教法之中，礼乐生活实际上是一种修养的方式，更是一种修养工夫。 其次，礼乐完备的社会中，礼乐教化几乎涵盖社会生活的方方面面。《中庸》说“礼仪三百，威仪三千”，所谓礼仪，就是整体的礼乐仪式，也可称为典礼；所谓威仪，就是各种礼仪的细节，以及生活中琐细的礼节，亦可称曲礼。对典礼的分类，《周礼》的五礼说最具有代表性，即所谓吉、凶、军、宾、嘉（《周礼·大宗伯》）。吉礼，主要为祭祀的典礼，居五礼之首。“礼有五经，莫重于祭。”（《礼记·祭统》）宗教祭祀关乎天人之际，意义重大。凶礼，代表性的即丧葬之礼，也包括天灾人祸的哀吊之礼等。宾礼，指诸侯对王朝的觐见、各诸侯间聘问和会盟时的礼节，代表性的包括朝、宗、觐、遇、会、时聘等。军礼，主要是指有关军事活动的典礼，例如大射之礼，也包括校阅、献捷、田猎等需要动用军队的活动。嘉礼，即嘉庆之礼，尤其具有融合人际关系的意义，如婚、冠、飨、燕等礼。每一种礼都有对程序步骤、器物服饰，以及言行举止的特定要求，同时， 每一种礼也都有其内在价值内涵和组织教化功能。  《周礼》书影 同时，国家政治制度和官僚机构的设置也受到礼乐的重要影响，在先秦儒家的政治理想中，国家体制就是一个礼乐体制。可以说礼乐文化完全涵盖了社会生活的方方面面。《周礼》的成书年代和作者虽然古来众说纷纭，但是一定程度上反映了周代的礼乐政治的体制构想和为政理念，这是学者公认的。《周礼》以天、地、春、夏、秋、冬六官分国家之职，六官各自有一职能系统，从而建立一个礼乐政体。《叙官》说天官属于“治官”，就是治理国政的官，是六官之首，其最高长官为“大宰”（也称冢宰）。天官“掌邦治，以佐王均邦国”，所谓“均”主要是强调上下、尊卑、远近等基本的政治秩序。具体职能则比较复杂。近人蒋伯潜说，所谓天官，一方面是统领六官的，同时又以掌宫中杂物为多，“恰似现代各机关中之总务处焉”（蒋伯潜：《十三经概论》）。天官一方面负责整体的国家政治秩序，又因为王室之秩序关系天下，所以多涉及宫中事务。相当于后来中央机关的决策系统和总务系统。《叙官》说地官是“教官”，其长为“司徒”。地官“掌邦教，以佐王安抚邦国”，是主管教化的官政系统，但是实际职责不限于社会教化，还包括社会生活和生产，掌邦国土地、人民、赋税、山林、川泽、农业生产等等。大概是社会生活和生产的运作都需要靠教化维系，故而统称教官。《叙官》说春官是“礼官”，其长为“大宗伯”。春官“掌邦礼，以佐王和邦国”，主要掌管礼乐，此外也掌管占卜、祝巫之类的事务。主要负责国家礼乐政典和宗教活动相关事务，由礼乐教化而和谐社会关系。《叙官》说夏官是“政官”，其长为“大司马”。夏官“掌邦政，以佐王平邦国”，主要掌握军政相关的事务，如大司马掌九伐之法、征收军赋、教民习战等等。夏官系统主要负责保卫国家安全和社会治安之类的事务。《叙官》说秋官是“刑官”，其长为“大司寇”，“掌邦禁，以佐王刑邦国”，主要处理诸侯以及平民的违反法律、破坏纪纲之事，主要负责诉讼、刑狱等，相当于后来的司法系统。《周礼》缺《冬官》，汉人取《考工记》而补齐。冬官属于“事官”，主要负责器物制造、工程建设，“富邦国”“养万民”“生百物”。  《周礼》六官 从六官的设计理念看，地官的主要职责为社会教化，春官则主要掌礼乐大典和器物度数，可以视为主要负责礼乐教化的职官系统。实际上，每个职官系统之中，都有掌管礼乐教化的官员，例如天官中掌管王室服装的官如司裘、缝人，掌管大丧招魂的夏采；夏官管理仪仗的司士、管射礼的缮人和射人、视察祭祀准备情况的祭仆等等；秋官中掌盟约的司约、司盟，接待四方宾客、诸侯以及外邦的大小行人之类。由此可知，《周礼》六官分职从根本上是一个礼乐政体，国家各个层级、各个领域的政治职能都是在礼乐教化的基本思路下完成的。自西周以来，历朝历代政治体制都会体现出礼乐政体的特色，并且设有专门负责礼乐教化的部门，例如汉代九卿之首为太常之职、隋唐逐渐完善的三省六部制中的礼部等等。若不了解儒家的礼乐文化，则很难读懂中国政治制度史。 三 自秦汉以来，虽然每个朝代的具体情况并非完全相同，但没有不重视儒家的礼乐教化的。很多朝代都会由官方出台一些关于礼乐的规范，例如《明集礼》《清集礼》等。所以，中国社会的礼乐文化传统，也经历了漫长的历史传承。自五四新文化运动以来，反传统的思潮渐渐兴起，礼乐文化可谓首当其冲。“吃人的礼教”，几乎成了几代人心目中的礼乐文化形象。当然，不能否认的是，僵化的礼仪形式，尤其是当礼乐文化被特权所绑架的时候，确实会存在束缚人性的弊端。所以，在迈向现代化的“急转弯”的过程中，对特权结构及其异化的礼教进行批判，亦不难理解。但是那并非礼乐文化的本然，尤其在今天的文化建设时期，更不能无视礼乐文化的积极作用。 礼乐之设，并非为了束缚人性，相反，乃是为了成全人的天性，安顿人的感情生活的。《礼记·坊记》中说礼是“因人之情而为之节文”，这句话表达了礼乐之设的目的。其一，节，本身是竹节的意思，引申为秩序，“礼节人情”，就是以礼乐来节制人的情感，让其归于一种秩序。比如婚姻之礼，《诗序》说夫妇之道要“发乎情，止乎礼”（孔颖达等：《毛诗正义》），男女交往要有真实的感情，但是若无礼仪以约束，那是人伦所不允许的，因为感情虽然真切，但往往不稳定，所以必须由礼仪以节之，方可修成正果。其二，文，这里的意思是“修饰”，当然这种修饰是一种“文化”的修饰，正如《乐记》所言“合情饰貌”之“饰”。礼乐是人情感的一种表达方式，但是这种表达方式非经过一种“文化”的形式不可，在文化之中， 情感得以升华，得以融入理性的自觉和反思。例如古人说三年之丧是“称情立文”，孔子说“人未有自致者也，必也亲丧乎”（《论语·子张》）。古人就是通过丧礼的仪式，引导人表达内心的真实情感，安顿人心的真实情感，一方面让这种情感得以顺畅地表达，在真情显露中回归生命意义的本真情态；另一方面又不对人身造成伤害，不影响正常的社会生活。所以，礼乐从根本上说，不是束缚人性的，而是让人的情感有一个文化的表达，更好地安顿人的情感，更好地让人性得以成长。孔子说，礼是“先王以承天之道，以治人之情”（《礼记·礼运》）。所谓治，就是管理好、安顿好的意思。所以离开了礼乐文化，人的感情难以达到理性的表达，往往泛滥而无任何约束，失去可以参考的尺度和标准。  曾侯乙编钟 礼的根本精神在于仁道。仁道，根本精神在于感通。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”情感的感通并非无序的情绪涌流，而是在人伦秩序之中的情感推扩。礼乐教化的根本精神在于，一方面引导人有“分位” 的自觉，一方面又有情感的感通，正如《礼记·乐记》所说“乐统同，礼辨异”，然而总体而言，礼乐之教是以感通人心为目的。人际交往、祭祀鬼神、和乐乡党，都有特定的礼乐。《礼记·仲尼燕居》载孔子的话说：“郊社之义，所以仁鬼神也。尝禘之礼，所以仁昭穆也。馈奠之礼，所以仁死丧也。射乡之礼，所以仁乡党也。食飨之礼，所以仁宾客也。”乡射礼是乡党间组织的射箭比赛，有运动会的性质，同时有选贤功能。乡饮酒礼是乡间组织的宴会，通过此礼达到和睦乡里、敬老尊贤的目的。这两个礼一般连续进行，其主要目的就是让乡亲情义更加融通、和睦。礼“莫重于祭”，丧祭之礼的教化意义，正是在于通过礼乐仪式而感通于幽冥世界，从而让人的情感有一种终极意义上的安顿。孔子所论郊社之礼、尝禘之礼、馈奠之礼都是表达此义。孔子说：“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）内心真诚的情感是礼乐仪式的精神内涵。丧礼与其置办得很体面，不如内心有哀戚之情。在此哀戚之情之中，人心感通于亲情，从而体验到生命存在的本真意义。儒家所理解的丧祭之礼的根本精神，不是谄媚鬼神以求福，也不偏重宗教式的彼岸世界的幻想，而是在于情感的感通。在丧祭的仪式中，诚敬之心，真挚之情，油然而生，感通于鬼神，所以说“祭祀不祈”（《礼记·礼器》）。总而言之，礼乐的精神内涵是仁道，仁道的根本精神在一体感通之情。在某种程度上，可以说礼乐是一种情感的文化表达，在这种表达中，情感得以中正，得以真实，得以与人、与天地万物，乃至与鬼神世界相感通。 情感经由礼乐文化的形式而感通天地、鬼神、人伦，从而安顿了人的终极关怀，同时由文化而升华人的情感，令其个体生命在历史中展开，从而在当下感悟到伦理价值的永恒性。这是礼乐教化的内在根据。 四 现代人对礼乐的另一个典型误解就是，认为传统礼乐是等级社会的产物，是为等级制度服务的，其表达的是等级观念。这也是非常片面和抽象的理解。礼乐的具体形式和规范，当然由具体的时代环境所决定，但是礼乐的根本目的在于人文教化，在于引导秩序和点化生活意义。这种人文精神则绝对具有超越时代的价值。这样的功能在任何社会都是需要的。所以要对礼乐文化在传统社会的功能有全面的认识。 第一，在传统社会，礼乐首先是一种合法性的表达。比如，早期的婚礼并无法律文约，但是只要进行了婚礼的程序，夫妻关系则被赋予了合法性。这种合法性的赋予，一方面通过婚礼中的场所——宗庙或祠堂作为神圣空间的意义被赋予的，一方面是通过亲属的见证和参与被赋予的，是神圣合法性和世俗伦理合法性的统一。第二，礼乐其实一直起到支撑中国人信仰、安顿终极关怀的作用。古语曰：“礼有五经，莫重于祭。”（《礼记· 祭统》）丧祭之礼，在传统儒家的礼乐文化中是最重要的典礼。丧祭之礼，并非迷信，而是以礼乐文化的形式，来表达对彼岸世界的一种精神寄托。中国自西周以来，信仰模式上并没有走西方一神教的模式，而是由儒家的礼乐文化来作为普遍的安顿死亡关怀、关切彼岸世界的一种形式。这正是由于礼乐所指向的彼岸世界实际上起到了支撑精神信仰的功能。第三，礼乐传统一直起到维系民族文化认同的功能。礼乐在民间社会的传播，因地因时制宜，与基层社会相磨合，逐渐俗化，于是形成了礼俗。礼俗虽然与经典的礼乐形式有一定差别，但是从精神内涵以及基本样式上说，依然保持着与经典礼乐的一致性。而共同的礼俗，共同的生活方式，乃是民族认同的重要文化因素。比如中国传统丧礼普遍采用五服制度，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，五服制度广泛影响到一些少数民族甚至今天的域外之地（如韩国、日本等），成为多个民族共同沿用的丧礼礼俗。又如，传统婚礼，核心步骤有六礼，即纳采、问名、纳吉、纳征、娶妻、亲迎。据新闻报道说，距离贵阳 160 公里处的一个山区苗族，至今依然基本沿用周代的六礼。（“探秘亚洲仅存的穴居苗族：按照周代六礼娶亲”，东方网 2014 年 8 月 27 日）这个文化现象是令人震撼的，现代社会尚无任何文化创制的影响力堪与之媲美。由此可见礼乐文化在促进中华民族共同体认同方面具有多么重要的意义。然而，现在有些地方政府的文化部门，在推行农村丧葬改革过程中，禁止传统丧礼，例如禁止穿丧服、禁止奏传统丧乐等等，做法简单粗暴，令人感到忧虑。传统的五服丧礼传承了两千多年，其教化足以安顿人的生死关怀，足以敦伦睦族，其强大的感召力更是波及域外，对凝聚民族认同具有重要意义。这种武断的丧礼改革，大有斩断民族文化认同之社会基础的危险。  明代《孝慈录》中的斩衰图 五 礼乐文化对现代社会依然有重要的意义，甚至在某种程度上说，中国社会的礼乐精神并没有中断，只是需要自觉维护，并导引于积极方向的发展。第一，礼乐文化应该支撑起现代中国人的信仰。如前所说，礼乐中的丧祭等典礼，具有指向彼岸世界的功能，但是这绝非迷信，而是一种对终极关怀的理性表达和文化疏导。“子不语怪力乱神”（《论语·述而》），孔子说“未知生，焉知死”（《论语·先进》），又说“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），儒家一开始就表现了极其清晰的人文理性精神。“人民有信仰，国家有力量，民族有希望”，中国人最普遍的信仰就是儒家礼乐文化所塑造的人文理性的信仰。并且这种信仰本身与政治上的理想信仰完全一致，毫无隔膜。第二，礼乐文化能够起到组织社会的作用。有人认为礼乐文化属于农业文明时代的文化，在今天城市化过程中已经没有意义。这是不对的。礼乐是教化的文化工具而已，可以以农业文明为依托，也可以以城市生活为依托，只是需要创造性转化和创新性发展而已。例如，礼乐完全可以发挥在社区的基层组织的教化功能，参与城市生活。第三， 正确引导民间的传统礼俗，发挥其安顿人心的作用，巩固民族认同的文化基础。长期以来，“礼坏乐崩”，很多民间礼俗畸形发展，少数地方在丧礼上安排艳舞的报道时常见诸报端，这是极其伤风败俗之事，甚至可说是中国文化的耻辱。当然，大部分地区的礼俗依然还能起到微弱的教化作用。所以必须以学院儒学为学术依托，对民间的礼俗“兴废起旧”，通过“两创”让传统礼俗继续发挥社会教化作用，也唯独如此才能抵制某些域外宗教在中国本土的泛滥性传播。  伦敦时装周“汉唐传说”演绎中国传统盛大婚礼 礼乐文化是华夏文明最重要的精神特质，是中国最重要的文化财富。礼乐文化核心的精神在于人文教化：对于个人而言，经由博文约礼的涵养而让人修身立德，以安身立命；对于社会而言， 经由礼乐引导生活秩序，由仪式等点醒生活的意义，同时对共同体意识形成具有重要作用。礼乐文化并没有过时，中国的礼乐文明也并没有中断，应该努力实现其创造性转化和创新性发展，让中国的礼乐文明重新起到教化社会、服务社会的作用。礼乐文化是美好生活所不可或缺的，是挺立文化自信的关键所系。民族复兴，根本上是文化复兴；四个自信，根本的是文化自信。文化的复兴和自信乃是基于文化自知和自觉。所谓自觉，就是必须充分认识到文化是一个国家的灵魂所系，是民族认同的基石所在。所谓自知，就是必须认真学习和了解包括礼乐文化在内的中国文化。对中国文化有足够的了解，对文化作为立国之本的意义有了充分的自觉，文化的自信便是水到渠成的事情。
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