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摘要：施特劳斯通过揭示隐藏在西方古典政治哲学传统中显白教诲与隐微教诲的写作方式问题，展开了对古典哲人及其哲学的双重理解和深入阐释，并将此视为理解古典哲人和阅读古典哲学的重要原则。参考并借鉴其隐显二重说的解经原则来理解孔子与《论语)，在于提供一种比较视域下的观照与反思，重新审视在中国的学术传统下，何以只有一种显白教诲的孔子及其学说，在后世被不断而又不可避免地以隐微教诲的方式予以解读和阐释。同时指出，只有回归到作为古代哲人安身立命与济世化民的生活方式那里，并将孔子弟子纳入与孔子一致的文化传统的视野，才能获知孔子本人做出的真实教诲及其意图，并以此真正理解作为哲人的孔子及有双重教诲性质的《论语》。他认为这两者是西方哲人或科学家“被迫采用了一种特殊的写作方式”，其目的在于“使他们能够把自己视为真理的东西透露给少数人，而又不危及多数人对社会所依赖的各种意见所承担的绝对义务。 关键词：显白教诲；隐微教诲；孔子；论语；生活方式 乔治·萨拜因（Gonge H. Subine）将施特劳斯(Leo Strausn）提出的“显白教诲”（the exoteric teaching）和“隐微教诲"（the esoteric teaching）视为阅读某些伟大著作的原则。施特劳斯对此并不否认。 哲学之所以必须借助于“显白教诲”，是出于政治上的原因。作为呈现给政治共同体的形式，显白教诲属于“哲学的政治层面，是‘政治的’哲学”。同时哲学具有“私人”的、“超越政治”的性质又使得它在表达自己的真实意图时小心翼翼，因而不得不借助于“隐微教诲”。 施特劳斯区分出不同的教诲方式，并清楚地指出两种教诲的性质：“这些哲人或科学家将区分作为真实教诲的隐微教海与有益于社会的显白教诲；显白教诲意味着每个读者均能轻松地理解，而隐微教诲只透露给那些小心谨慎且训练有素的读者——他们要经过长期且专注的学习之后才能领会。” 施特劳斯做出的隐显二重区分既有其源自古希腊的传统，也同时基于此传统的另一个重要史实，即政治对哲学的犯罪，或迫害（Persecution）.对于这个问题，迈尔（Heinrich Meier）恰如其分地指出，“过去的哲人都是在审查和迫害的环境下写作的，这当然并非哲人利用显白一隐微之分的唯一原因。但若想从历史的角度合理地阐释一部作品，就必须考虑到这一情况”。 正如施特劳斯指出的，危险始终与哲学相伴随。这就必然引出迫害与哲人始终相伴随的问题。正是如此，显白教诲与隐微教诲被施特劳斯视为阅读西方伟大著作,领会自苏格拉底以来的古典哲人真实教诲的一个极为重要的原则。考虑到迫害对古典哲人思想及其行动的影响，西方自柏拉图以来的伟大哲人们不得不采取“字里行间的写作方式”(writing between the lines)，使得真理同样以一种字里行间的方式呈现给极少数值得信赖的聪明读者。柏拉图就曾将写作视为一种非常美好的游戏，这就说明那些聪明的读者能够通过对哲人“写作艺术"的敏锐觉察，而领悟到隐藏在写作方式背后的作为哲人“真实教诲的隐微教诲”。但这并不意味着畏惧迫害是哲学家必须隐匿其真实思想进而采取字里行间写作方式的唯一原因。施特劳斯同时也指出，“向大多数人隐瞒真理关乎责任问题”。正是出于这种对真理的真诚拥护，那些哲人必然采取特殊的写作方式以保证真理不会被误解和轻视，从而使人们能够洞见真理的面目并接受其指引。 与西方古典哲人通过一定的写作技艺，以著作的方式自主表达其哲学知见不同，《论语》恰恰不具有这一重要的环节。严格地说，《论语》并不是现代意义上的著作，甚至也不是西方古典意义上的哲人著作，看似无法亦无须过度地寻绎其背后的“写作艺术”，进而通过对写作艺术的逆向反推，领会其中作者以及孔子想表达的真实意图。事实上，《论语》以一种成于弟子之手的形式出现，这就意味着孔子及其弟子共同构成了教诲的主体。更明确地说，孔子的教诲经由其弟子而得到了相应的传承和发展，《论语》一书以独特的写作方式表明其中所展露的教诲带有双重教诲的性质，对于理解何谓真正的人生以及人们应当如何生活给出了亘古如新的指引。 一、《论语》的写作——对话与言说 《论语》中最重要的部分是有关孔子言行的记载，这是毋庸置疑的。从《论语》的成书史来看，尽管在汉代已有学者指出，“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》”（《汉书•艺文志》）。 严格地说，《论语》的原始结集仍然是个谜。如果考虑到在后世流传中遇到的删改整合，《论语》从它的原始结集到流传再到成为定本，同样是个谜。在何种程度上，《论语》保存了孔子本人的真实思想仍需要提出疑问。这就意味着我们无法完全遵循“第一作者”孔子的真实意图，而必须依赖于作为“第二作者”的孔门弟子甚至后人。抛开过分的疑古，孔子及其思想在根本上是一种春秋之际的学说，因而就必须根据其所处的社会背景来理解他的教诲，而不能从后世的预定前提出发对其加以理解。作为文本，《论语》也“应当在它所产生的时代的视野里去被理解和诠释……不能把一个古老的文本当做一个当代的文本来处理， 否则会有完全把意思变形的风险”。 在这个意义上，即使“辑而论纂”的《论语》成书年代仍有历史问题，都改变不了它以一种语录的文本方式直陈孔子教诲的事实。尽管《论语》文本的编撰经历了多次迁变，流传至今的对话录的显白形式仍然保留了孔子及其弟子教诲的“直陈”的原色，而不是借由“高贵的谎言”“虔诚地欺瞒”等呈现出的晦涩表述。这种语录，作为体裁，其实质上“是一种对话文学（dialogical literature），是一种用对话的方式来探讨问题的作品”。对话的方式在于显白和直接，它往往与问题的核心相关，从而无须加以掩盖。更重要的是，来自孔子及其弟子的对话本质上与西方古典意义上的对话不同，它不是一种柏拉图式的曲折而又隐微地表达自己意图的写作手法，而是一种来自深厚生命体验的人生指南。 从今传的《论语》一书来看，孔子的教诲并不有目的地对其“读者”做出潜在的多数和少数的区分。更为关键的则是，孔子自始就没有受到来自外在的“审查和迫害”，这也就使得我们无须像迈尔所说的那样在对哲人的教诲进行阐释时必须考虑到这一情况。孔子的教诲绝大多数都是建立在对话双方所处的特定境遇之中，因而自始即是当下的和显白的。这从《论语》记载的“言说方式”可以窥见一斑，即没有在遣词造句上进行方法论上的过分雕琢，因而其本质就体现为“共享”。“子不语乱力怪神”和“子所雅言，诗书执礼”（《论语•述而》）也从另一个角度说明孔子的教诲并未“采用字里行间的写作方式”这个起源于迫害的“艺术化”的手法，而且就其弟子对《论语》的编撰而言，亦看不到受此影响而选择此种方式。孔子的弟子包括其再传弟子选择“对话”这样的言说方式来呈现孔子的教诲，就意在“去习得那言说所涉及的东西本身，这就是说，去进入与言说所谈到的东西的一种打交道的关系和存在的关系”。 从大量保存在《论语》一书中看似孔子自言自语的“子曰”可知，孔子的教诲对象是不设限的，他对时人及其弟子“诲人不倦”（《论语•述而》），自始即是公开而非私下的，所以也就必然是显白而非隐微的。就像孔子自己说的，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《论语•述而》）。马一浮先生也曾指出，圣人的言说本无微显之分。只是因为一些学 者未能尽喻，所以才说是微隐。更为重要的是，《论语》里面有很大一部分教诲，都来自孔子的主动倾诉，并非是在当下的刹那才加工一切，而是将本质上已经成形的思想方式带入对话之中。“由， 诲汝知之乎”（《论语•为政》），“子谓颜渊曰”（《论语•述而》）等类似的场景多次出现在传世本《论语》中，不待弟子问而孔子先告之，都说明孔子本人的教诲绝对不会故意披上“隐微”的盔甲，而是将最好的提问者和回答者置于同一个场域之中进行有效的对话和互动。再如 起予者商也”（《论语•八佾》）和“回也非助我者也”（《论语•先进》）等直白的感慨，也说明孔子希望从其弟子那里得到某种程度的直接反馈和回应，而非沉默。当然，这也从另一个侧面指出，孔子的对话在不同层面引起的哲思，依赖于和他对话的弟子，以及他们各自独特的需要和把握能力。 作为一种“直陈”的显白教诲，《论语》一书强调的核心不仅包含了个体意义上的礼和仁，还有更高层面诸如“ 博施于民而能济众”（《论语•雍也》）的社会思想，它们都完全来自孔子自身的生命体验与“吾从周”的文化传承，本质上体现的是一种作为人生教诲的生活方式，因而也就必然与依赖某种“写作艺术”来传达哲人教诲的西方古典著作有着根本上的不同。孔子说自己“述而不作”（《论语•述而》），旨在说明其教诲根植于一个深远而不断的历史传统之中，蕴有长久不衰的生命力。子贡曾谓“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉”（《论语•子张》）。这就很清楚地说明孔子的教诲直白无隐地面向所有人，因而具有很大的普适性和可为性。 二、教诲主体：《论语》的双重作者 就内容而言，一种一直以来的普遍的观点认为，《论语》一书主要是孔子的学说——亦可说是其教诲的结集。它里面展现了孔子本人对诸多现实与理想问题的全面思考和理解，集中传达了作为哲人的孔子的一些重要观念和思想。但不容忽视的还有另外一个史实，即《论语》中还保存了大量的孔门弟子语录以及时人的言论，从而展露了孔子教诲之外的另一种同样重要的来自其弟子的教诲。从“著作”本身的意义上来说，《论语》一书是“弟子佥陈往训，各记旧闻，撰为此书”，在很大程度上反映的是孔子弟子的编撰思路和旨趣。故而在根本上就缺失了孔子此前亲自删订诗书、笔削春秋的关键过程，也就无法获知那种类似于夫子自道的“知我者，其惟《春秋》乎，罪我者，其惟《春秋》乎”（《孟子•滕文公下》）的真实意图。这就意味着《论语》的“作者”是双重的，需要在阅读和理解时把握到这一点。 《论语》的双重作者，实际指的是作为“显白作者”的孔子弟子，以及“隐微作者”的孔子本人。这种区分，意味着孔子及其弟子之间的关系构成了一种“相互共存（Miteinandersein）——更确切地说：‘共在’（共处，Mitsein）”。在此种意义上，“我是经由他人与我一同处于其中的世界而理解他人，而这个世界是通过相互共存所具有的视界（Hinsi-cht）得到揭示和理解的”。 它足以说明孔子弟子的教诲不单纯是对孔子教诲的补充，而是一种积极的敞开。这种敞开之目的在于“共同经历哲学”（Pierre Hadot语），或者像海德格尔说的，“我们以一种每个人都同我一样的存在方式而与他人互动着……相互共存完全将本己的此在化成了他人的存在方式”。 而《论语》一书的双重作者正是在这种意义上被区分和理解的。 毫无疑问，孔子将自己视为古老传统链条上的重要一环。从当时的政治环境而言，这使得他能够无限地敞开他内心的想法，而不必担心来自外部的迫害和威胁。“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语•述而》）所表达的正是这种根植于内心的笃定和无畏。换言之，孔子不仅可以毫无拘束地公开表达自己的真实想法，而且能够持续保持与传统的密切关系。需要指出的是，孔子在历史与文化的双重的意义上同样将其弟子视为此古老传统链条上的一环，因此，孔子“述而不作”（《论语• 述而》）的话可以作为普遍意义上对孔子及其弟子所从事的伟大事业的一种整体描述。因为他们真正建立了“一种与传统的真切的联系”，并且都十分坚定地认为“人能弘道”（《论语•卫灵公》）。 《中庸》谓夫子“祖述尧舜，宪章文武”亦可以用来指称其弟子。故而其弟子对孔子教诲的引申和发挥，在本质上与孔子的教诲是同源同流的。对《论语》进行双重作者的区分，就在于指出孔子弟子 不仅构成了特殊意义上孔子教诲的传承者的身份， 更重要的是，他们同时也扮演了更一般意义上尧舜 禹汤文武之道的弘扬者角色。他们作为一个特殊 的群体，兼有历史与文化双重价值，因而不仅是弘 道者，更是建构者。这也就意味着在理解孔子及《论语》的时候，必须从传统文化遗产继承者的宏观角度来审视孔子弟子，他们不仅受到孔子教诲的哺育，是孔子之显白的弟子，同样也受到整个三代圣贤文化的培育，也就可以说是古圣先王的隐微弟子。也正是在这个意义上，孔子及其弟子应该被视为《论语》的共同作者，一并将“周鉴于二代，郁郁乎文哉”（《论语•八佾》）的宗周文明注入了一股历久 弥新的生机与活力，并以自己的努力将这种来自古老文化的教诲传承和发扬了下去。 三、《论语》的双重教诲 孔子无论如何不会遇到施特劳斯所说的迫害的“最残忍的类型（如西班牙宗教裁判所）”，可他却也不止一次真实地遭遇到如社会排斥这样的迫害的“最温和类型”。不过，即使孔子曾经多次遭受过一些较为严厉的社会排斥，如“匡人拘焉”“司马桓魋欲杀孔子”“厄于陈蔡”等（《史记•孔子世家》），人们也无须轻率地视其为政治对哲人的“迫害”。事实上，对于真正的哲人而言，并不存在所谓迫害，即使迫害的结果可能是死。苏格拉底不就曾暗示过死也未必就是件坏事吗？如果必须指出迫害可能表现出的其他方式，对于孔子而言，最危险的莫过于后人对其显白教诲进行的隐微曲解。正如“卢梭不是大恐怖的诱因，尼采也非纳粹的诱因，但他们所说的话和他们的言说方式里有某种东西，可以以某些政治上相关的方式被曲解”。 因而正确认识和理解《论语》一书中孔子的教诲以何种方式展开，就显得尤为关键。 施特劳斯认为，西方古典哲人的著作包括“具有教诲性质的大众教诲”和“关于最重要的问题的哲学教诲”两大部分。就《论语》作为著作的显白事实而言，其教诲内容并不存在施特劳斯式的区分。毋宁说，施特劳斯所区分的两种教诲在《论语》一书中是相互重叠的。一方面，施特劳斯所说的“大众”在《论语》一书中的实际所指主要就是孔子的弟子；另一方面，孔子对其弟子的不厌教诲从根本上而言就是“哲学教诲”，因而都与最重要的问题有关。“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则 四方之民襁负其子而至矣”（《论语•子路》）、“小子何莫学乎诗？”（《论语•阳货》）、“不学诗，无以言；不学礼，无以立”（《论语•季氏》）等类似的话，也足以表明孔子对樊须的不满以及对伯鱼的告诫实际 上真实地传达出了孔子认为的所有与那些重要问题有关的哲学教诲。面对自己的弟子，或者说自己教诲的对象，孔子所寄予的期望显然是有特指的。 如果说《论语》一书旨在传达的都是孔子的教诲，那么如何解释内在于其中的大量的孔子弟子的语录呢？这个答案不能因简单地归结为《论语》一书是其弟子次第编撰的事实，而将该书相应地也归结为辑录孔子再传弟子的记闻。尽管后人对《论语》编撰及其章节的排布存有不同的解释，它实际反映了后人对此问题的不同看法以及不同时代人们不同的思考。从历史的角度看，后人对此书不厌其多地阐释，既包括对此书“传统的、表面的和编注性的解释”，也包括“更有灵性、更深入和专论性的解释”。两种不同的解释路径在某种程度上实际分别相应于宋儒陆九渊所说的“我注六经”和“六经注我”（《象山语录》）。姑且不论两者在历史上所引起的争论如何激烈，事实上，两种解释都能够从《论语》之中获取明确的证实，因而都同样地准确。 联系到散见在《论语》中尤其是保存在《论语•子张》的大量孔子弟子的语录，它表明了《论语》一书实际上含有另一种来自孔子弟子的教诲。这种教诲与孔子本人的教诲一并构成了《论语》的双重教诲。此双重教诲正是人们理解孔子及其学说的重要路径和方式，它直接表现为弟子对夫子教诲的多面阐释和引申，如曾参对孔子“吾道一以贯之”的理解、子夏说“礼后乎”等等。这种借由孔子弟子获知孔子教诲的本真意图不仅是应该的，而且是可靠的。也是在这个意义上，子路所说的“长幼之节，不可废也，君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦，君子之仕，行其义也。道之不行，已知之矣”（《论语•微子》），就可以被视为是对 孔子教诲在政治生活中的拓展和推进。 从另一个层面来看，面对其弟子们偶尔表达出的那种不解和疑惑，孔子曾坦诚地告诉他们：“二三子以为我隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”（《论语•述而》）。这种回答本身不仅折射出其蕴含的显白教诲意义，同时它还应该被视为是对弟子们的真诚告诫，不能轻易质疑和否定。这表明，孔子并不像西方古典哲人一样“向除少数精英外的一切人隐瞒了自己的意图”。相反，孔子不仅毫不保留地把自己的真实“意图”告知给其弟子，而且还乐于将他们引为同路人，由衷地说道“吾非斯人之徒而谁与？”（《论语•微子》）这就把教诲本身视为一种传统传承给了其弟子们，也是在这个意义上，《论语》一书所展现出的双重教诲意义才能获致一个合理的解释。 四、教诲的本质：作为生活方式 从《论语》的内容来看，孔子的教诲始终专注于人事，也即政治社会与伦理生活。这就与“第一个将哲学从天上召唤下来，并且迫使它对人生和礼俗以及善恶之物进行研究”的苏格拉底完全不同。它意味着诞生于有着久远历史文化传统中的孔子，根本无须担心因为公开表达自己的思想而招致世俗力量的审判乃至迫害。孔子自始就极为热忱地说“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《论语• 述而》）、“有教无类”（《论语•卫灵公》），使得他能够完全向那些愿意接受其教诲的人敞开心扉而无须隐瞒，更不必故弄玄虚地“通过陈述真理来透露真理，又通过否认真理来隐瞒真理”。即使指出孔子对某些弟子如颜回、子路偏爱有加的事实，也只能说明孔子不过是根据不同弟子的特殊情况作了恰如其分的教诲而已，丝毫无法得出孔子对谁作出了“虔诚地欺瞒”的结论。纵然对自己的儿子伯鱼，孔子也展现了一视同仁的教诲。“陈亢问于伯鱼”（《论语•季氏》）的问答已经充分表明孔子并未厚此薄彼，有意把自己的教诲向别人隐瞒而只传达给自己的儿子，而是在认定每个人都值得引导和塑造的意义上予以公开的教诲。 莱辛曾说过，所有古代哲人都对他们的“显白教诲”和“隐微教诲”进行了区分。对孔子而言，何谓显白教诲和隐微教诲呢？首先需要承认的是，孔子的教诲只有一个。这从他回答不同弟子问仁的事实可见一斑。在孔子那里，他对每个弟子的教诲事实上都建立在有助于增进其弟子德性、更好地济世化民的基础之上。即使表达过不同的看法，孔子也极力避免在对话的情景中对弟子的想法当面予以否定，尽管我们也必须承认，孔子确实曾经多次直面批评其弟子的观点或行为。这就使得我们有必要从不同的角度分析和理解孔子的教诲，而不能轻率地得出孔子对其弟子存有“爱有等差”的看法。 在孔子那里，并不存在西方式的哲学与政治的关系问题，哲学本身毋宁就是生活的一个内在部分。终其一生，教诲作为孔子的一种重要生活方式，或者说是存在之方式，都不曾被割断，这也就是为何人们在理解孔子时需要仔细阅读其心理而不能轻易地下结论的缘故。施特劳斯曾指出，“对过去的每个时期都必须按其本身来理解，而不能按外在于它的标准来评判；对每个作家都必须尽量按其本身来解释，若用一个具有一定重要性的词语来解释一个作家，这个词语就必须能从字面上转译成该作家的语言，它是该作家使用过的，或是当时的通用词语”。 孔子曾意味深长地慨叹说“获罪于天，无所祷也”（《论语•八佾》），故而可知他说的“吾谁欺，欺天乎？”（《论语•子罕》）带有一种发自内心的虔诚。这种虔诚使得他坚信其教诲具有永恒性和普遍性。如果人们承认这一说法，还需要同时承认另一种说法：孔子的思想远比后人通常所认为的更玄奥难解。看似矛盾而又不尽然，尽管孔子曾说过“知我者其天乎”（《论语•宪问》）的话，也只是感慨其弟子不能更好地领会他的意图，并不足以说明他有某种隐微的不可知论。 即使是子夏之徒不能赞一辞的《春秋》，实质上也是“微而显”（《左传•成公十四年》）的。加之 孔子与其弟子的很多对话都有其特定的情境，故而根本无须因为考虑预设的读者是谁而选择何种表述方式的关键问题，因此可说是“绝对陈述”。也恰恰因为此，孔子的教诲实际在最大程度上面对所有的人，因而也就超越了一偏之见而获得了普遍的价值。徐复观先生即指出，“他（孔子）话里的思想多是与万人同在，与万世同在的思想”。每个人都可能遭遇前人面临的困境，理解前人也就有了参照和指引性的意义。这种意义可以适当地表述为，除非自愿选择荷蓧丈人或长沮、桀溺等隐士的与世隔绝，每个人都应该认真聆听并按照孔子的教诲选择过一种“志于道”（《论语•里仁》）的生活，进而在哲学的意义上去成为以一种向来 以本己的方式去存在的存在者。孔子不就说过，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？天下有道，丘不与易也”。（《论语•微子》）这足以说明孔子的视角并非局限在个人层面之上，他同时展现了更为广大的社会关怀。 这种“志于道”的生活，建基于带有教诲性质而与政治、伦理有必然关系的孔子学说，其本质也即孔子自己选择的安身立命、济世化民的生活方式。它在孔子那里通过对话的方式自然而然地呈现在弟子及时人面前，凸显了作为哲人的孔子所达到的知行合一之境界。也即“把与自己生活生命有关的部分，由实践而在自己的生活生命中体现出来，证验出来，以求不断地开辟自己的生命，提高自己的人格”。巴雷特（William Barrett）曾经指出，“在古希腊……哲学不是一门特殊的理论学科，而是一种具体的生活方式，是对人和宇宙的总体看法，个体的人据此度过他的一生。” 皮埃尔•哈道特（Pierre Hadot）指出，“它必须在每时每刻都要被践行，其目标是从整体上改造个体的生活”。从《论语》来看，两者的表述都恰如其分地点出了作为生活方式和生活的品格的孔子教诲的核心。“每时每刻”无疑意味着“须臾不可离也”（《中庸》），是“当下切己”的；而“践行”则须尽力做到“造次必于是，颠沛必于是”（《论语•里 仁》），强调要“向来”。从整体上改造个体的生活无疑最终指向的是孔子深刻揭露的“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也”（《论语•尧曰》）。这就构成了人们日用常行中必须依循和遵守的一种规范和准则，连同“为政以德”（《论语•为政》）以及“修己以安百姓”（《论语•宪问》）所呈现出的无法割断的家国情怀，一并构成了孔子教诲的旨归，从而成为每个有德行的人都应当普遍践行和追求的生活方式。 结语 施特劳斯对西方古典哲人及其经典著作的注疏和解读为人们重新认识苏格拉底、尼采、海德格尔以及后现代主义等提供了绝佳的文本，其实质则全部来自他对西方现代文明的严肃批判和反思。通过选择回归古典，施特劳斯试图给人们提供一种全新的视野去审视此前未被真正理解的传统。对于中国学术而言，“施特劳斯现象的首要意义莫过于：砥砺了中国百年沧桑中那个被不断耽搁的文明自觉”，这种文明自觉旨在彻底摆脱以西方标准来衡量中国传统文化的习惯立场，而真正以一种文明交流互鉴的方式在深入西方思想的同时重新思考有着深厚底蕴的中国传统思想，从而展示中华民族的独特精神标识，并使其在新的历史条件下焕发新的生命力。 （为方便阅读，注释从略，引用时请核查原文。） 基金项目：国家社会科学基金重大项目“文化强国背景下公民道德建设工程研究”。 (责任编辑：admin) |