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中国古代素有重视历史的传统，其目的之一是用以借鉴，而《左传》所载众多“劝戒”文本则体现了这种经世传统。汉代扬雄解此“劝戒”为“品藻”，也即“品第善恶”的意思，其意是说《左传》具有劝善戒恶的作用。东汉贾逵称左氏“强干弱枝，劝善戒恶，至明至切，至直至顺”，则是对其经世内容的进一步推崇。大致而言，前人对此功能常有述及，但主要是将其纳入《春秋》褒贬大旨中关注，而以“劝戒”文本为依托，对其价值内容、呈现方式、内在依据与现实根源等进行整体考察的并不多见。本文拟对此作出初步梳理与分析，敬请方家指正。 1、以何“劝戒”：王道、霸义与人伦 前儒言左氏之思想倾向，或尊王、或重礼、或勤民而各有侧重。梳通其义，由左氏“劝戒”文本观之，因其所涉对象主要指向周王室、诸侯及卿大夫，间涉士、农、工、商以至于皂隶，则其价值内涵必关王室跌宕、诸侯兴衰及社会人伦。 其一，劝之以王道，戒之以昏违。春秋时期，王室逐渐式微，周王先是向诸侯求赙、求车，后竟沦为“闵闵焉如农夫之望岁”。《左传》宣公三年就记载了楚庄王“问鼎”周室这样一件较为典型的事件。当时，庄王因伐陆浑之戎而陈兵于周疆，周大夫王孙满则有一段非常值得玩味的对答：在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。 王孙满此段话旨在驳斥楚王“问鼎中原”，却突出了王道之“德”的重要性。其以三代之“德”为言，又云“天祚明德，有所厎止”，则如同《周书》与《诗经》所载之“殷鉴”，认为天命王权是视“德”之昏或明而转移，从而将天命、王权与“德”相联系。而且，王孙满这里虽用“天命未改”之卜搪塞楚王，却从侧面又承认了周德既衰的事实。由此推之，挽救此“衰”首当其冲地当是重塑周人之“德”。基于此，《左传》通过诸多“劝戒”之语一再强调了这种观念。例如：定公四年载卫国子鱼与周室苌弘讨论盟之先后次序时，曰：“以先王观之，则尚德也。昔武王克商，成王定之，选建明德，以藩屏周。……吾子欲复文、武之略，而不正其德，将如之何？”此先王盖指周文王，意谓文王“尚德”。后来，武王与成王分封诸侯时，亦皆“选建明德”。结合上下文，这里的“明德”即子鱼所讲的“不正其德”之“德”，具体是指蔡国先君曾发动叛乱而不及卫国先君之贤明，故蔡不应先卫歃盟。此“德”，显然更为具体地落实到了统治者的政治实践，其实质是通过追述祖先之德，以期树立一种新的更为世俗化的价值标准。《左传》对“德”观念中这种世俗价值的强调，在僖公二十四年富辰谏周襄王的一段话中有着更为集中地体现。当时的情况是，周襄王因袒护卫、滑而欲以狄兵讨伐郑国。富辰谏王曰：“臣闻之：大上以德抚民，其次亲亲，以相及也。……庸勋、亲亲、昵近、尊贤，德之大者也。”富辰此段谏辞的意思是说，周襄王不应兴兵伐郑而应“以德抚民”，因为郑国有“庸勋、亲亲、昵近、尊贤”等四德。杜云“庸勋”是指周平王东迁与周惠王复位时，曾得到过郑国的支持，“亲亲”是指郑之始封桓公为周厉王之子、周宣王之母弟，而“昵近”是指郑、周皆为姬姓，“尊贤”则是指郑用叔詹、堵叔与师叔等贤良为政。显然，此“平惠之勋”“厉宣之亲”“于诸姬为近”与“用三良”，皆靠近人的现实行为与德性观念，体现了更为世俗的思想认知特点。 伴随着对周王之“德”的强调，《左传》还有许多关注王室是否守正礼乐的“劝戒”文本。例如：《左传》隐公三年通过“君子”之口评价周、郑交质、交恶事件曰： 信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之？茍有明信，涧、溪、沼、沚之毛，蘋、蘩、蕰、藻之菜，筐、筥、锜、釜之器，潢、汙、行、潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公，而况君子结二国之信，行之以礼，又焉用质？风有《采蘩》《采蘋》，雅有《行苇》《泂酌》，昭忠信也。 当时的情况是，周平王欲分郑伯之政于同仕于王室的西虢公，郑伯恃其功大不从，并迫使平王交换人质作出保证，即王子狐质于郑、郑公子忽质于周。后来，平王崩，桓王即位，不再顾虑而委政于虢，致使郑庄公发兵。郑先取温之麦，又取成周之禾，后遂有“射中王肩”的犯王之举，周郑交质的取信功能也由之沦为无益。因此，上引“君子曰”的大意是说，周王与诸侯应以忠信为依靠，要“明恕而行，要之以礼”。否则，“信不由中，质无益也”。其意是说，周平王以王子交质于诸侯，本身并非真正的忠信而违背了周礼，此也即上文引入《国风》与《大雅》的寓意和道理。这里，“君子”所强调的周礼，其要义在于王室与诸侯以及诸侯之间以忠信为质的道德价值内涵。周礼“昭忠信”，其背后体现地是恭敬之情，《左传》昭公十五年叔向强调了这种恭敬对于周室为政的作用。当时，周景王丧子又崩穆后，丧期之内即设宴向晋荀跞索要彝器。叔向论曰：“王其不终乎！吾闻之：所乐必卒焉。今王乐忧，若卒以忧，不可谓终。王一岁而有三年之丧二焉，于是乎以丧宾宴，又求彝器，乐忧甚矣，且非礼也。彝器之来，嘉功之由，非由丧也。三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗遂，宴乐以早，亦非礼也。礼，王之大经也。一动而失二礼，无大经矣。”丧礼贵敬，周景王“一动而失二礼”，显然违背了周人“王其疾敬德”的传统。此外，《左传》由重“礼”还延伸至对“乐”的强调，如庄公十九年，左氏载周之五大夫奉王子颓以伐周惠王，之后“王子颓享五大夫及徧舞”，杜注“徧舞”为“皆舞六代之乐”。对此，郑厉公批评道：“寡人闻之：哀乐失时，殃咎必至。今王子颓歌舞不倦，乐祸也。夫司寇行戮，君为之不举，而况敢乐祸乎？奸王之位，祸孰大焉？临祸忘忧，忧必及之。盍纳王乎？”王子颓是周惠王的叔父，五大夫奉其叛乱后，“奸王之位”而歌舞不倦，郑厉公以为这是失时、失德之举，是“乐祸”。果不其然，王子颓及五大夫旋即在庄公二十一年被攻杀。可见，“乐祸”与违背周礼同样具有危害性。礼与乐不相悖，亦与周室之“德”相贯通，故僖公二十七年赵衰曰：“礼乐，德之则也。”由是观之，周代礼乐与德在“协于上下”、敦政安民的目的上具有某种一致性，两者皆体现了《左传》视野中的王道。 其二，劝之以霸义，戒之以力征。“霸”为“伯”之借字，《说文》释“伯”为“长”，故《左传》庄公十五年杜注“齐始霸”曰：“始为诸侯长。”僖公四年所谓“五侯九伯”即指此诸侯之长的意思。又因其为诸侯之长，故可以代行天子之权宜。从理论上讲，周王室衰微，诸侯各国皆有称霸或代行天子权宜之可能。但左氏以为，唯有遵循伯道或霸义者，才能够将此可能变为现实，从而成为了与上述王道相对而成的一种观念。例如，《左传》隐公四年载州吁弑卫桓公而立一事。当时，鲁隐公曾针对此事征辞于大夫众仲曰：“卫州吁其成乎？”众仲对曰：“臣闻以德和民，不闻以乱。以乱，犹治丝而棼之也。夫州吁，阻兵而安忍。阻兵，无众；安忍，无亲。众叛，亲离，难以济矣。夫兵，犹火也，弗戢，将自焚也。夫州吁弒其君，而虐用其民，于是乎不务令德，而欲以乱成，必不免矣。”众仲的意思是说，诸侯只有“以德和民”，方可得国、有民，而若崇力“虐用其民”而“不务令德”，则必取祸于天下，更难以由此取威定霸。与之相比，齐桓、晋文则不同。前者迁邢救卫、癸丘会盟而“一匡天下”；后者则励精图治而“作王宫于践土”，一战而霸。《左传》僖公四年，楚屈完曾对齐桓公说过一段话，也从侧面衬托出了诸侯何以为霸的一些理由，曰：“君若以德绥诸侯，谁敢不服；君若以力，楚国方城以为城，汉水以为池，虽众无所用之。”当时，齐桓公联合宋、陈、卫、郑等诸侯之师，陈兵于楚境。屈完的意思是说，齐桓公若以力征伐楚国，“虽众无所用之”，而绥之以德，则诸侯无有不服。《左传》僖公二十三年，楚成王评价晋文公重耳曰：“晋公子广而俭，文而有礼。其从者肃而宽，忠而能力。”得人、兴国，晋文公于是乃霸。《左传》昭公十三年，晋叔向与韩宣子在讨论楚子干能否得国时，曾对齐桓、晋文有所评价，也表明了两者能够成为霸主的一些原因，曰： 齐桓，卫姬之子也，有宠于僖；有鲍叔牙、宾须无、隰朋以为辅佐；有莒、卫以为外主；有国、高以为内主；从善如流，下善齐肃；不藏贿，不从欲，施舍不倦，求善不厌。是以有国，不亦宜乎？我先君文公，狐季姬之子也，有宠于献；好学而不贰，生十七年，有士五人。有先大夫子余、子犯以为腹心，有魏犨、贾佗以为股肱，有齐、宋、秦、楚以为外主，有栾、卻、狐、先以为内主，亡十九年，守志弥笃。惠、怀弃民，民从而与之。献无异亲，民无异望。天方相晋，将何以代文？ 叔向的意思是说，齐桓、晋文虽皆不为嫡子，但都有人才辅佐，示其得民、有德。《国语·楚语》亦曰：“齐桓、晋文，皆非嗣也，还轸诸侯，不敢淫逸，心类德音，以德有国。”《左传》闵公元年载齐仲孙所云“亲有礼，因重固，间携贰，覆昏乱，霸王之器也”，即是对霸主“行事”的一个大致总结。由以上诸例可见，左氏所强调的伯道或霸义，虽不排除武力，但皆以树德、有礼为主要价值内涵，显然此与上述王道思想具有相通之处。 在《左传》“劝戒”文本中，以上德、礼思想与儒家视域中仁的价值也有贯通之处。比如僖公三十三年，臼季言及文公曰：“敬，德之聚也。能敬必有德。德以治民，君请用之！臣闻之：出门如宾，承事如祭，仁之则也。”昭公十二年载古《志》曰：“克己复礼，仁也”，等等。这种对仁的强调，在某种程度上折射出了孔孟思想中以“仁”论王霸的时代语境。但王与霸又有所不同，《孟子·公孙丑上》曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”赵岐注曰：“言霸者以大国之力，假仁义之道，然后能霸，若齐桓晋文是也。”也即，王霸所不同之处在于前者以德行仁，而后者主要是“假仁义之道”而诉诸以“大国之力”以威服诸侯。在诸侯力征的春秋战国时代，因仁义之道的工具化，倡德行仁逐渐沦为后者图霸的一种工具。由此，我们也就不难窥见春秋诸霸执牛耳于中原而又先后更迭的个中缘由。 其三，劝之以秩序，戒之以渎乱。春秋时期，礼崩乐坏，不仅王室与诸侯如此，诸卿大夫及下层社会也处于此不断变动之中。以宋国为例，《左传》桓公二年，宋国的华父督见孔父之妻美而艳，强取之而杀孔父；襄公十七年，宋华臣使贼杀其兄之宰华吴；昭公六年，宋华亥与寺人柳合谋而代华合比为右师，诸如此类。孟子曰：“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”孟子面对无教之乱，认为需“教以人伦”，即需要代之以秩序，强调人伦之礼，而这也是左氏“劝戒”文本的应有之义。如《左传》桓公六年，季梁谏随侯曰：“夫民，神之主也。……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀。”杜注“五教”曰：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”是年，《左传》载子同生的时候（子同即后来的鲁庄公），鲁大夫申繻论起名之禁忌曰：“不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以畜牲，不以器币。”国、官等避讳，表明人自出生即处于一个人伦的网络之中。在桓公十八年，申繻更论男女之礼曰：“女有家，男有室，无相渎也，谓之有礼，易此必败。”杜释“相渎”曰：“女安夫之家，夫安妻之室，违此则为渎。”夏姬乱陈、文姜祸鲁，即是“相渎”典型的例子。“相渎”则无以“奉宗庙”与“继后世”。从“修其五教”到婚姻之礼，可见《左传》“劝戒”文本已初步表明了对人伦秩序的强调。 总之，《左传》“劝戒”对象主要在王室、诸侯及卿佐之间，其价值观念虽分布于王道、霸义与社会人伦等不同领域，但皆可以“德”“礼”相统摄即“德礼不易，无人不怀”，或者说三者皆是“德”“礼”价值的某种具象与实践。虽然《左传》中的“德”与“礼”比较复杂，但反过来，这些具象与实践又不断地丰富和修订着这些价值观念，体现了一种多样性的发展。因此，《左传》“劝戒”文本中的这些价值观念内容丰富又互相贯通，充分显示了传中历史人物抑或作者自己的价值选择与现实关怀。 2、如何“劝戒”：因事见义与历史思维 《左传》“劝戒”文本中的以上价值观念，主要经由以下两个路径得以呈现：一曰即事论事而因事见义；二曰能够将所叙事件置入到历史脉络中考察与反思，即以史为鉴。事与史既相区别又有关联，也即“历史过程的展开，以从事多样活动的人为主体，完成不同活动的过程，也是做‘事’的过程”。由《左传》“劝戒”主体来看，其对事与史皆有关注。具论如下： 其一，左氏将“劝戒”文本寓于叙事之中，其价值观念多属即事而言理。《史通·载言》曰：“逮左氏为书，不遵古法，言之与事，同在传中。然而言事相兼，烦省合理，故使读者寻绎不倦，览讽忘疲。”对此“言事相兼”的呈现方式，体现比较典型的如《春秋》隐公元年所载“郑伯克段于鄢”一事。对此，左氏大致分为四段说详此事：一曰“倒本叙事”武姜欲立共叔段；二曰“请京”而“过百雉”；三曰郑庄公伐京而段入于鄢；四曰颖考叔献计而使庄公母子如初。叙事中，祭仲、公子吕、颖考叔及“君子曰”对郑庄公有几段“劝戒”之言，可谓意味深长： 祭仲曰：“都，城过百雉，国之害也。先王之制：大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。” 公子吕曰：“国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之，无生民心。” (郑庄公)遂置姜氏于城颍，而誓之曰：“不及黄泉，无相见也！”既而悔之。颍考叔为颍谷封人，闻之，有献于公。公赐之食。食舍肉。公问之。对曰：“小人有母，皆尝小人之食矣；未尝君之羹，请以遗之。”公曰：“尔有母遗，繄我独无！”颍考叔曰：“敢问何谓也？”公语之故，且告之悔。对曰：“君何患焉？若阙地及泉，隧而相见，其谁曰不然？”公从之。公入而赋：“大隧之中，其乐也融融。”姜出而赋：“大隧之外，其乐也泄泄。”遂为母子如初。君子曰：“颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰：‘孝子不匮，永锡尔类’，其是之谓乎！” 以上祭仲和公子吕围绕“城过百雉”与“国不堪贰”来“劝戒”庄公，实则表明了同一个道理，即政权统一的必要。为此，郑庄公可以母子反目，兄弟成仇，故曰“郑伯克段于鄢”。之后，左氏以“纯孝”之颍考叔出场，其所“施及庄公”的价值评判是，政治必以亲情为基础，也即宗法政治中“亲亲”故“尊尊”的道理。“纯孝”是德，尊卑秩序是礼，此即“孝子不匮，永锡尔类”在这里出现的真正含义。由是观之，左氏上述“劝戒”文本，具有指向周代德、礼思想的价值特点。 又如《左传》成公二年所载鞌之战一事。此事大致包括战之缘起、齐晋主要将领(齐高固、邴夏与晋郤克、韩厥)在战役中的表现、齐战败后逢丑父代顷公被俘与齐侯败退路遇于妇人等四段。叙事中，君臣、将领之间的对话穿插于其间，其“劝戒”思想自然流露，譬如逢丑父代齐顷公被俘，被郤克发现后将杀之，左氏记丑父曰：“自今无有代君任患者，有一于此，将为戮乎？”对此，郤克作出回应道：“人不难以死免其君，我戮之，不祥，赦之，以劝事君者。”为了劝事君者，郤克释放了逢丑父，其“劝戒”之意昭然若揭。饶有意味的是，齐顷公败后路遇妇人的对话，则进一步强调了此一“劝戒”之意，左氏曰：“齐师败矣，辟女子，女子曰：‘君免乎？’曰：‘免矣。’曰：‘锐司徒免乎？’曰：‘免矣。’曰：‘苟君与吾父免矣，可若何？’乃奔。齐侯以为有礼，既而问之，辟司徒之妻也。予之石窌。”这段对话的大意是说，齐侯兵败后，路遇一妇人(即辟司徒之妻)，妇人先问齐君之安，后问其父(即锐司徒)之安，齐顷公以为有礼，而赐以石窌之邑。前述逢丑父与齐侯易位，体现的是君臣之义，而此女子先后之问，彰显的仍然是君臣之义，其实质是皆指向与周礼有关的尊卑秩序，而此一“大义”恰恰又是通过左氏“言事相兼”的叙事得以呈现出来。 其二，《左传》中的“劝戒”思想往往是经由观察一定时期的历史过程而沉淀出的历史认识。这种历史观察，既有对周之前的历史追溯，也有对周王室历史发展情况的回顾。前者如《左传》昭公四年载有司马侯劝戒晋平公的一段话，曰：“恃险与马而虞邻国之难，是三殆也。四岳、三涂、阳城、大室、荆山、中南，九州之险也，是不一姓。冀之北土，马之所生，无兴国焉。恃险与马，不可以为固也，从古以然，是以先王务修德音，以亨神人。……纣作淫虐，文王惠和，殷是以陨，周是以兴。”司马侯此语的时代背景是晋、齐、楚争霸，其大意是说，晋若在争霸中胜齐、楚一筹，不可以恃“国险而多马，齐楚多难”之“三不殆”，而应“务修德音，以亨神人”，并特别指出“从古以然”，“殷是以陨，周是以兴”即是典型的例子。“务修德音”可胜齐、楚，显然，这是通过观察一定时期的历史过程得出的历史认识。又如昭公六年，晋国的叔向曾给子产写过一封反对郑铸刑书的信，曰：“夏有乱政，而作禹刑；商有乱政，而作汤刑；周有乱政，而作九刑：三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？”叔向以三代作刑之乱而指郑铸刑书之过，也是试图通过总结历史经验而作出的鉴诫；对于周王室历史发展情况的回顾，则如前述《左传》僖公二十四年富辰谏周襄王之语，曰： 昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邘、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。召穆公思周德之不类，故纠合宗族于成周而作诗，曰：“常棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。”其四章曰：“兄弟阋于墙，外御其侮。”如是，则兄弟虽有小忿，不废懿亲。今天子不忍小忿以弃郑亲，其若之何？ 郑国为姬姓之国，属周之宗亲，富辰以为王若伐郑，是弃亲之举，有违当初周公“封建亲戚以蕃屏周”的本意。而且如前所述，周之东迁，实则依靠的是郑国与晋国。这里，富辰追溯周公时期分封的历史，就是要表明周之所屏“莫如亲亲”的道理，而此一道理之所以能够得出，如同上述司马侯与叔向追述夏殷兴亡的历史，是富辰反思周公分封历史的结果。显然，这种置于历史脉络中考察的“劝戒”结论，要比单纯就事论事可靠得多。也正是此一历史思维的运用，昭公三十二年左氏才可以借赵简子与史墨之口，道出“社稷无常奉，君臣无常位”的历史变易观念，以致于《左传》襄公二十四年范宣子与叔孙豹能有“三不朽”的言论。从此种意义上说，因事见义与以史为鉴相互作用，从历史之变中把握历史之常，不仅是《左传》“劝戒”价值赖以产生的必要途径，也是其价值深度与高度得以呈现的重要保证。因此，前述德、礼价值观念，是左氏不断观察历史即历史思维多样性拓展下的产物。 3、何以“劝戒”：内在依据与外部条件 《左传》即事、史而言理，其德、礼等价值观念作为“劝戒”的核心内容出现，有其内在依据以及不可或缺的外部条件。就前者言，首先，左氏“劝戒”之“德”继承了周初天命之“德”的理解。三代时期，天命被认为是王权合法性的根本依据，而姬周与夏殷所不同地是将“德”的观念注入进了天命理解之中，即“皇天无亲，惟德是辅”。所以，王国维在《殷周制度论》中说：“殷周之兴亡，乃有德无德之兴亡。”在这种天命之“德”的理解中，天与人两种因素相互作用，后者占的份额多少，则是其是否发展的重要标志。其次，周初“德”的观念在春秋时期被赋予了新的内容。当时，随着人的作用突出而社会变化日益加剧，人们对周初天命之“德”的理解，愈来愈沉淀为对人自身的反思。人们“不仅考虑从天和先祖那里得到了什么东西，而且要念及如何保持、稳固这种获取”。一方面，由前述“劝戒”价值来看，无论是周郑交质中对“信”的定义，还是臼季劝谏文公时对“仁”的理解，忠、信、仁、义等道德观念被充实进了时人对“德”的认识；另一方面，前述周王室、诸侯及社会人伦在“德”观念上的贯通，表明其已经不专属于王室即王权合法性的体现，或者说，此一时期，诸侯甚至卿大夫已经分享了这种由支撑天命王权向德性内涵上扩展转化的“德”的观念。其三，以上这些价值观念上的扩展与细化，直接导致了《左传》“劝戒”文本中德与礼的区别和分化，进而后者整饬“天下”秩序的观念被空前强调。具体来说，春秋时期，原先的“德”虽然保留了周初政权依据的影子，但随着其间人的内在道德性因素的增长及社会的发展，其局限性也进一步显现，突出表现是对人或社会某种外在约束的欠缺，而这恰恰是礼更为关注的内容。《左传》昭公二十六年晏婴对齐景公感叹何人可能继承齐国君位的回答，即体现了德、礼两种观念的发展与变化。当时，景公认为有“德”之人能够拥有公室，而晏婴则认为是尚“礼”之人，并接连有三段说明性“劝戒”，其言如下： 如君之言，其陈氏乎！陈氏虽无大德，而有施于民。豆、区、釜、锺之数，其取之公也薄，其施之民也厚。公厚敛焉，陈氏厚施焉，民归之矣。《诗》曰：“虽无德与女，式歌且舞。”陈氏之施，民歌舞之矣。后世若少惰，陈氏而不亡，则国其国也已。 唯礼可以已之。在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。 礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰；父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。 晏子以齐国陈氏厚施于民与公室厚敛于民作出对比，其意在说明，若以“德”论，陈氏当“国其国”而有齐之公室。显然，这里的“德”是指有施于民，而这也是齐景公质疑公室后继者的缘由；但晏子所要强调的是，若不使齐国大权旁落陈氏，必须倚重于“礼”，因为礼的规定可使“家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利”，能够达到“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听”的治理效果。按，据《正义》释“家施不及国”曰：“大夫称家，家之所施，不得施及国人。言国人是国君之所有，大夫不得妄施遗之，以树己私惠。陈氏施及国人是违礼也。”可见，晏子强调“礼”，近则规避陈氏之厚施，远则可有序于“民”“农”“工贾”等社会各行各业，体现了礼之“因人之情而为之节文”而“以为民坊者”的社会功能。“礼”由是不仅区分于“德”而得到重视，还与“德”一样，成为了左氏得以“劝戒”的重要价值观念。 就外部条件而言，春秋时期的社会政治、经济与文化之需求，是以上价值观念能够作为“劝戒”核心内容的现实根源。在政治与经济上，一方面周室式微而诸侯争霸兼并之风日炽，比如仅晋一国在一个世纪内就灭掉了十七个诸侯封国。诸侯间的不断兼并，反过来加剧了各个诸侯国内的危机感。另一方面，“家中之室”等私家经济的发展，加剧了家臣与家主以及贵族之间的互相争夺，如《左传》文公十八年载：“齐懿公之为公子也，与邴歜之父争田，弗胜。”《国语·晋语》亦载：“范宣子与和大夫争田。”所以，当时无论哪个统治阶层，都比此前任何时期更为重视如何度过或消弥这些危机，注重“劝戒”由是提上议事日程；在文化上，先是早期的巫史“赞治”传统影响到了时人的撰述实践，如孔子就讲《诗经》“可以兴，可以观，可以群，可以怨”。周之五史的设立与完善，则是这种功能与思想萌芽的进一步发展，进而直接促成了包括《左传》在内的诸多谠言嘉谋式的史记撰述的形成，如桓公六年记载季梁谏随侯曰：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”襄公二十七年亦有“祝史陈信于鬼神，无愧辞”的记载，等等。祝史一方面陈信于鬼神，另一方面陈辞于为政者，其可靠性及佐治功能，在左氏那里得到了充分体现、保留与发展。同时，因各诸侯国在革新图强的过程中急需人才，进而促进了人才的培养和学术的繁荣，私学由是得到发展。从此意义讲，“诸子百家”即是这种繁荣背后的产物。而且，他们的思想也大多与治国理政有关。例如，儒家强调“仁”和“礼”，认为一个人只有在日常生活中尊“礼”行“仁”，整个社会才会有秩序；君主尊“礼”行“仁”，就会推行德政。道家提倡“无为”，其最高明的治国之道是“无为而治”。法家则更加强调礼法政治，等等，而像管仲、子产、伍子胥等这样的佐治之才以及各诸侯国其他卿大夫乃至王卿士，也或多或少具有类似的学术背景。他们有的强调个人修养，有的注重国家行为，但有一个共同点，就是试图有益于当时的政治现实，具有积极入世的精神。因此，当他们的主张转化为对统治者“劝戒”时，其言论也就成为了当时国史所记的重要内容，而取材于这些记载的《左传》自然体现了这种思想。 综上观之，《左传》诸多“劝戒”不仅以王道观念中的“以德行仁”、霸政思想中的“以德和民”为价值核心，而且包括了当时众多礼的规定及对人伦秩序的理解。其中，一个个具体的历史事件和作者能够从历史变化中把握历史之常的历史思维，是上述“劝戒”价值呈现的主要方式，而这些价值观念之所以被强调，既是其内在发展逻辑使然，也是春秋时期政治、经济与文化发展之需求，体现了时人对时局不断变动的某种道德理解和秩序阐释。因此，《左传》“劝戒”文本及价值观念不仅可用其当世，亦大有裨益于后世，是以文济世的典范。 (责任编辑：admin) |