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孔颖达（574—648年），字冲远（又作仲达、冲澹），冀州衡水（今河北省衡水市）人，唐代著名的经史学家。他“八岁就学，日诵千余言。及长，尤明《左氏传》《郑氏尚书》《王氏易》《毛诗》《礼记》，兼善算历，能属文”（《旧唐书•孔颖达传》）。由于博学多识，孔颖达不仅被唐太宗称为“关西孔子”“济南伏生”，而且被任命主持编纂包括《周易》《尚书》《诗经》《礼记》《左传》在内的《五经义疏》。书成后，太宗极为满意，赞曰：“博综古今，义理赅洽，考前儒之异说，符圣人之幽旨，实为不朽”，赐“名为《五经正义》，令天下传习”（《旧唐书•孔颖达传》）。唐高宗永徽四年（653年），经修订后，“颁孔颖达《五经正义》于天下，每年明经以此考试。自唐至宋，明经取士，皆遵此本”。其中的《礼记正义》就包含着《中庸》，兹据此以管窥孔颖达对《中庸》的解读特色。 一、经注兼释 《五经义疏》之所以更名为《五经正义》，关键就在于此处的“正义”，有“正前人之义疏”的意思。在孔颖达看来，《礼记》自产生后，经文和注释就出现了不同。他说：“博物通人，知今温古，考前代之宪章，参当时之得失，俱以所见，各记旧闻。错总鸠聚，以类相附，《礼记》之目，于是乎在。去圣逾远，异端渐扇，故大、小二戴，共氏而分门；王、郑两家，同经而异注。”尔后为之作义疏者多有，“爰从晋、宋，逮于周、隋，其传《礼》业者，江左尤盛。其为义疏者，南人有贺循、贺玚、庾蔚、崔灵恩、沉重、范宣、皇甫侃等；北人有徐遵明、李业兴、李宝鼎、侯聪、熊安生等。其见于世者，唯皇、熊二家而已”。现存二家义疏，各有弊端，“熊则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去逾远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而棼之，手虽繁而丝益乱也。皇氏虽章句详正，微稍繁广，又既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘。此皆二家之弊，未为得也。然以熊比皇，皇氏胜矣”。相较而言，皇侃之义疏优于熊安生之义疏，因此，孔颖达在做《礼记义疏》时，以皇氏为本，熊氏补之，“今奉敕删理，仍据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉”。其删理的原则是，“必取文证详悉，义理精审，翦其繁芜，撮其机要”。由此可见，《礼记正义》注宗郑玄，疏采皇、熊，在具体操作上，不仅经注文兼释，而且原则上随文释义。 第一，主疏经文，兼及郑注。孔颖达在给《中庸》做义疏时，主要是逐句、逐章的解释经文，而对其中涉及到的郑注则是有选择的予以关注。 如《中庸》“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”下，郑注曰：“言‘诚者’，天性也。‘诚之者’，学而诚之者也。因诚身说有大至诚。”孔颖达在做义疏时，首先对经文章句依次进行了诠释，他说：“前经欲明事君，先须身有至诚。此经明至诚之道，天之性也。则人当学其至诚之性，是上天之道不为而诚，不思而得。若天之性有生杀，信着四时，是天之道。‘诚之者人之道也’者，言人能勉力学此至诚，是人之道也。不学则不得，故云人之道。‘诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也’者，此覆说上文‘诚者，天之道也’。唯圣人能然，谓不勉励而自中当于善，不思虑而自得于善，从容间暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，故云‘圣人也’。‘诚之者，择善而固执之者也’，此覆说上文‘诚之者，人之道也’，谓由学而致此至诚，谓贤人也。言选择善事，而坚固执之，行之不已，遂致至诚也。”接着，他对郑注中的“因诚身说有大至诚”给予了关注，说：“以前经云欲事亲事君，先须修身，有大至诚，故此说有大至诚。大至诚，则经云 ‘诚者，天之道也’，圣人是矣。”并未涉及到注文的全部。 孔颖达在对《中庸》注疏时，好多章节只是注疏经文，而不及郑注。如《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣”下，郑注曰：“自，由也。由至诚而有明德，是圣人之性者也。由明德而有至诚，是贤人学以知之也。有至诚则必有明德，有明德则必有至诚。”孔颖达疏曰：“此一经显天性至诚，或学而能。两者虽异，功用则相通。‘自诚明谓之性’者，此说天性自诚者。自，由也，言由天性至诚，而身有明德，此乃自然天性如此，故‘谓之性’。‘自明诚谓之教’者，此说学而至诚，由身聪明，勉力学习，而致至诚，非由天性教习使然，故云‘谓之教’。然则‘自诚明谓之性’，圣人之德也。‘自明诚谓之教’，贤人之德也。‘诚则明矣’者，言圣人天性至诚，则能有明德，由至诚而致明也。‘明则诚矣’者，谓贤人由身聪明习学，乃致至诚，故云‘明则诚矣’。是诚则能明，明则能诚，优劣虽异，二者皆通有至诚也。”对经文逐句讲解，对郑注只字未解。 第二，以疏不破注为主，但亦主张有所突破，有所创新。孔颖达受唐初政治上“一统”形势的影响，在做义疏时大体遵循着“疏不驳注”的基本原则，主要依据郑注来展开对经文的疏解。如《中庸》“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化”下，郑注曰：“‘其次’，谓‘自明诚’者也。致，至也。曲，犹小小之事也。不能尽性而有至诚，于有义焉而已，形谓人见其功也。尽性之诚，人不能见也。着，形之大者也。明，着之显者也。动，动人心也。变，改恶为善也，变之久则化而性善也。”孔疏曰： 此一经明贤人习学而致至诚，故云“其次致曲”。曲，谓细小之事。言其贤人致行细小之事不能尽性，于细小之事能有至诚也。“诚则形，形则着”者，谓不能自然至诚，由学而来，故诚则人见其功，是“诚则形”也。初有小形，后乃大而明着，故云“形则着”也。若天性至诚之人不能见，则不形不着也。“着则明，明则动”者，由着故显明，由明能感动于众。“动则变，变则化”者，既感动人心，渐变恶为善，变而既久，遂至于化。言恶人全化为善，人无复为恶也。“唯天下至诚为能化”，言唯天下学致至诚之人，为能化恶为善，改移旧俗。不如前经天生至诚，能尽其次性，与天地参矣。 对“致”“曲”“着”“明”“动”“变”等词的解释，均依据郑注而阐发之。不惟如此，孔颖达还通过对郑注的解释，进一步明确了经文的意思。他说： 以前经云“自明诚谓之教”，是由明而致诚，是贤人，次于圣人，故云“其次，谓自明诚也”。云“不能尽性而有至诚，于有义焉而已”者，言此次诚不能如至诚尽物之性，但能有至诚于细小物焉而已。云“形谓人见其功也”者，由次诚彰露，人皆见其功也。云“尽性之诚，人不能见也”者，言天性至诚，神妙无体，人不见也。云“着，形之大者也”，解经“形则着”，初有微形，后则大而形着。云“变之久则化而性善也”者，解经“变则化”，初渐谓之变，变时新旧两体俱有，变尽旧体而有新体谓之为“化”。如《月令》鸠化为鹰，是为鹰之时非复鸠也，犹如善人无复有恶也。 孔颖达对《中庸》的疏解虽宗郑注，但对其绝非如后人所评价的“守着一条‘疏不破注’的规矩，因而无多新义”，“正义解释注文则不得有出入，注文错了，也要顺着它强词辩说，有比注文更好的解释，也不能采用，要一概排斥”，而是对于所据注文，有所补充、有所修订、有所超越，对于经注难点尤多疏解。 一是有所补充。孔颖达对于郑注中解释简单或不到位之处给予了补充和说明，对于人们深入理解经文和注文甚有帮助。 如《中庸》“舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”下，郑注有云：“其德如此，乃号为‘舜’，舜之言‘充’也。”孔疏曰：“案《谥法》云：‘受禅成功曰舜。’又云：‘仁义盛明曰舜。’皆是道德充满之意，故言舜为‘充’也。”对“言舜为‘充’”的原因进行了解释。 《中庸》“衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之”下，郑注曰：“衽犹席也。北方以刚猛为强。”孔疏曰：“衽，卧席也。金革，谓军戎器械也。北方沙漠之地，其地多阴。阴气坚急，故人生刚猛，恒好斗争，故以甲铠为席，寝宿于中，至死不厌，非君子所处，而强梁者居之。然唯云南北，不云东西者，郑冲云：‘是必南北互举，盖与东西俗同，故不言也。’”补充解释了北方人为什么刚猛的原因。 《中庸》“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神”下，郑注有云：“祯祥、妖孽，蓍龟之占，虽其时有小人、愚主，皆为至诚能知者出也。”孔疏曰：“郑以圣人君子将兴之时，或圣人有至诚，或贤人有至诚，则国之将兴，祯祥可知。而小人、愚主之世无至诚，又时无贤人，亦无至诚，所以得知国家之将亡而有妖孽者，虽小人、愚主，由至诚之人生在乱世，犹有至诚之德，此妖孽为有至诚能知者出也。案《周语》云：幽王二年，三川皆震，伯阳父曰：‘周将亡矣。昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。’时三川皆震，为周之恶瑞，是伯阳父有至诚能知周亡也。又周惠王十五年，有神降于莘。莘，虢国地名。周惠王问内史过，史过对曰：‘夏之兴也，祝融降于崇山，其亡也，回禄信于聆隧。商之兴也，梼杌次于丕山，其亡也，夷羊在牧。周之兴也，鸑鷟鸣于岐山，其衰也，杜伯射宣王于镐。今虢多凉德，虢必亡也。’又内史过有至诚之德，神为之出。是愚主之世，以妖孽为至诚能知者出也。”通过补充历史事实，使注文更加清楚明白。 二是有所修订。尽管义疏体要求“疏不破注”，疏于注理应亦步亦趋，但这并不意味着疏对注绝对不能有所修订。如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”下，郑注曰：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经说》曰：‘性者生之质，命，人所察受度也。’”孔疏云： 云“天命，谓天所命生人者也，是谓性命”，案《易•干•彖》云“干道变化，各正性命”是也。云“木神则仁”者，皇氏云“东方春，春主施生”，仁亦主施生。云“金神则义”者，秋为金，金主严杀，义亦果敢断决也。云“火神则礼”者，夏为火，火主照物而有分别，礼亦主分别。云“水神则信”，冬主闭藏，充实不虚，水有内明，不欺于物，信亦不虚诈也。云“土神则知”者，金、木、水、火，土无所不载，土所含义者多，知亦所含者众，故云“土神则知”。云“《孝经说》曰：性者，生之质命，人所禀受度也”，不云命者，郑以通解性命为一，故不复言命。但性情之义，说者不通，亦略言之。贺玚云：“性之与情，犹波之与水，静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。”案《左传》云天有六气，降而生五行。至于含生之类，皆感五行生矣。唯人独禀秀气，故《礼运》云：人者五行之秀气，被色而生。既有五常仁、义、礼、智、信，因五常而有六情，则性之与情，似金与镮印，镮印之用非金，亦因金而有镮印。情之所用非性，亦因性而有情，则性者静，情者动。故《乐记》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”故《诗序》云“情动于中”是也。但感五行，在人为五常，得其清气备者则为圣人，得其浊气简者则为愚人。降圣以下，愚人以上，所禀或多或少，不可言一，故分为九等。孔子云：“唯上智与下愚不移。”二者之外，逐物移矣，故《论语》云：“性相近，习相远也。”亦据中人七等也。 在孔颖达看来，郑玄等人对“性情之义”的解释是不通达的，于是他不仅引证贺玚之“性静情动”说，而且还引用《左传》《礼运》《乐记》《诗序》《论语》等，藉以证明“性情之义”是受孔子关注的重要概念之一。 又，《中庸》“追王大王、王季”下，郑注曰：“‘追王大王、王季’者，以王迹起焉，先公组绀以上至后稷也。”孔疏曰： 云“追王大王、王季者，以王迹起焉”，案《诗•颂•閟宫》云大王“居岐之阳，实始翦商”，是王迹起也。云“先公组绀以上至后稷也”者，组绀，大王之父，一名诸盭，《周本纪》云：“亚圉卒，子太公叔颖立。太公卒，子古公亶父立。”又《世本》云：“亚圉云都生太公组绀诸盭”，则叔颖、组绀、诸盭是一人也。此文云“追王大王、王季，上祀先公”，则先公之中包后稷也。故云“组绀以上至后稷”也。案《司服》云：“享先王则衮冕，先公则鷩冕。”以后稷为周之始祖，祫祭于庙，当同先王用衮，则先公无后稷也。故郑注《司服》云，先公不窋至诸盭。若四时常祀，唯后稷及大王、王季之等，不得广及先公。故《天保》云：“禴祀丞尝于公。”先王是四时常祀，但有后稷诸盭以下，故郑注《天保》云：“先公谓后稷至诸盭。”此皆尽望经上下释义，故不同，或有至字误也。 指出了郑注据境生义而导致对经文解释的差异。 三是有所超越。孔颖达在疏解经文时，突破了郑注的解经模式，在诸多方面有所超越。一方面，节有节旨。孔颖达于《中庸》的许多章节，都首先点明其主旨。如《中庸》“君子中庸，小人反中庸”至“道其不行矣夫”节，孔颖达曰：“此一节是子思引仲尼之言，广明中庸之行，贤者过之，不肖者不及也；中庸之道，鲜能行之。”又，《中庸》“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣”节下，孔颖达曰：“前文夫子答哀公为政，须修身、知人、行五道三德之事，此以下夫子更为哀公广说修身治天下之道，有九种常行之事。又明修身在于至诚，若能至诚，所以赞天地、动蓍龟也。博厚配地，高明配天，各随文解之。此一节覆明上生而知之，学而知之，困而知之。”另一方面，指明经文的原意和文中义。在《中庸》经文中多处涉及到《诗经》篇章，孔颖达在解释时，既注明其在《诗经》中的意义，又指出它的当下意义。如《中庸》中有“《诗》曰‘潜虽伏矣，亦孔之昭’”句，孔疏曰：“此明君子其身虽隐，其德昭著。所引者《小雅•正月》之篇，剌幽王之诗。《诗》之本文以幽王无道，喻贤人君子虽隐其身，德亦甚明着，不能免祸害，犹如鱼伏于水，亦甚着见，被人采捕。记者断章取义，言贤人君子身虽藏隐，犹如鱼伏于水，其道德亦甚彰矣。”诗之本意经过截取，在新的语境中，范围扩大了。 第三，随文释义。在诠释过程中，孔颖达时常根据所释经文，“遇文解文，遇事说事，或长或短，情况不一，并常在正义中点明‘各随文解之’，帮助读者循序渐进地把捉各经经传文义”。如《中庸》“无忧者，其唯文王乎？以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯、大夫及士、庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫。三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱一也”下，孔颖达疏曰： 此一节明夫子论文王、武王圣德相承王有天下，上能追尊大王、王季，因明天子以下及士、庶人葬、祭祀之礼，各随文解之。“以王季为父，以武王为子，父作之，子述之”者，言文王以王季为父，则王季能制作礼乐，文王奉而行之。文王以武王为子，武王又能述成文王之道，故“无忧”也。“武王缵大王、王季、文王之绪”者，缵，继也；绪，业也。言武王能缵继父祖之业，以王天下也。“壹戎衣而有天下”者，戎，兵也。言一用兵伐殷而胜之也。“武王末受命”，此美周公之德也。末，犹老也，谓武王年老，而受命平定天下也。“斯礼也，达乎诸侯、大夫及士、庶人”者，斯，此也。言周公尊崇先公之礼，非直天子所行，乃下达于诸侯、大夫、士、庶人等，无问尊卑，皆得上尊祖父，以己之禄祭其先人，犹若周公以成王天子之礼祀其先公也。“父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士”者，谓父既为大夫，祭以士礼，贬其先人而云尊之者，欲明以己之禄祀其先人也。“期之丧，达乎大夫”者，欲见大夫之尊，犹有期丧，谓旁亲所降在大功者，得为期丧，还着大功之服，故云“达乎大夫”。若天子、诸侯旁期之丧，则不为服也。“三年之丧，达乎天子”者，谓正统在三年之丧，父母及适子并妻也。“达乎天子”者，言天子皆服之。不云“父母”，而云“三年”者，包适子也。天子为后服期，以三年包之者，以后卒必待三年然后娶，所以达子之志，故通在三年之中。是以昭十五年《左传》云：“穆后崩”，“大子寿卒”。叔向云：“王一岁而有三年之丧二焉。”是包后为三年也。直云“达乎天子”，不云“诸侯”者，诸侯旁亲尊同则不降，故《丧服•大功章》云：“诸侯为姑姊妹嫁于国君者”是也。“父母之丧，无贵贱一也”，唯父母之丧，无问天子及士、庶人，其服并同，故云“无贵贱一也”。 在这段文字中，既有对字词的解读，也有对经文的串讲；既有对事件的述说，也有对典制的释读，不仅发挥了自己的见解，而且对于后来者理解和把握经典帮助甚大。 第四，跨经典诠释。孔颖达在对《中庸》的解读过程中，常常引证其它经典，力图贯通经典文本以便相互证明，更好地使各种经义达到融合。这其中既包括对经文的注疏，也包括对注文的注疏。 对经文的注疏，如《中庸》“《诗》云‘伐柯伐柯，其则不远’。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远”下，孔疏曰：“此《豳风•伐柯》之篇，美周公之诗。柯，斧柄也。《周礼》云：‘柯长三尺，博三寸。’”引用了《周礼》。 对注文的注疏，如《中庸》郑注“变之久则化而性善也”下，孔疏曰：“云 ‘变之久则化而性善也’者，解经‘变则化’，初渐谓之变，变时新旧两体俱有，变尽旧体而有新体谓之为‘化’。如《月令》鸠化为鹰，是为鹰之时非复鸠也，犹如善人无复有恶也。”引证了《礼记》中的篇章。 《中庸》“辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”下，郑注云：“圣人制作，其德配天地，如此唯五始可以当焉。”孔疏曰： “五始”者，元年，一也；春，二也；王，三也；正月，四也；公即位，五也。此《春秋》元年，即当《尧典》“钦若昊天”也。《春秋》四时，即当《尧典》“日中星鸟，日永星火，宵中星虚，日短星昴”之类是也。《春秋》获麟，则当《益稷》“百兽率舞，凤凰来仪”是也。此皆祖述尧、舜之事，言《春秋》四时皆具。桓四年及七年不书“秋七月”、“冬十月”，成十年不书“冬十月”，桓十七年直云“五月”不云“夏”，昭十年直云“十二月”不云“冬”，如此不具者，贾、服之义：若登台而不视朔，则书“时”不书“月”；若视朔而不登台，则书“月”不书“时”；若虽无事视朔、登台，则空书时月。若杜元凯之意，凡时月不具者，皆史阙文。其《公羊》、《谷梁》之义，各为曲说。今略而不取也。 引证了《春秋》经传和《尚书》。 二、详于诂训 唐代经学总体上来说属于汉学体系，较为重视诂训。孔颖达专门对此有过论述，他说：“‘诂训传’者，注解之别名。……传者，传通其义也。……诂者古也，古今异言，通之使人知也；训者道也，道物之貌，以告人也。……然则‘诂训’者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此。”由此可见，在孔颖达看来，经传训诂旨在“通古今之异辞，辨物之形貌”，基本要求就是考订字词章句、疏通字义以及辨析古今名物。 第一，考订字词章句。一是考订经文。如《中庸》“《诗》曰：嘉乐君子，宪宪令德”下，孔疏曰：“此《大雅•嘉乐》之篇，美成王之诗。嘉，善也。宪宪，兴盛之貌。诗人言善乐君子，此成王宪宪然，有令善之德。案《诗》本文‘宪宪’为‘显显’，与此不同者，齐、鲁、韩《诗》与《毛诗》不同故也。”注明了《毛诗》和其它三家《诗》的不同。 《中庸》“故曰：苟不至德，至道不凝焉”下，孔疏曰：“苟，诚也。不，非也。苟诚非至德之人，则圣人至极之道不可成也。俗本‘不’作‘非’也。”点出了俗本和正本的区别。 《中庸》“生乎今之世，反古之道，如此者，烖及其身者也”下，孔疏曰：“此谓寻常之人，不知大道。若贤人君子，虽生今时，能持古法，故《儒行》云‘今人与居，古人与稽’是也。俗本‘反’下有‘行’字，又无‘如此者’三字，非也。”认为俗本既衍又脱。 二是考订注文。如《中庸》“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土”下，郑注中有“是子也，继文王之体，守文王之法度，文王之法无求而求，故讥之也”句，孔疏曰：“此文九年《公羊传》文。八年天王崩，谓周襄王也。九年春，毛伯来求金，《传》云：‘是子继文王之体，守文王之法度。文王之法无求而求，故讥之。’‘是子’谓嗣位之王，在丧未合称王，故称‘是子’。嗣位之王，守文王之法度。文王之法度无所求也，谓三分有二以服事殷。谓在丧之内，无合求金之法度，今遣毛伯来求金，是‘无求而求’也，故书以讥之。彼传云‘是子’，俗本云‘子是’者，误也。”指明了俗本的错误，解释了之所以是“是子”的原因。 第二，解释字词。一方面，孔颖达对《中庸》的经文予以解释，如《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”下，孔疏曰：“致，至也。位，正也。育，生长也。” 《中庸》“君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑”下，孔疏曰：“自，从也；迩，近也；卑，下也。” 《中庸》“溥博渊泉”下，孔疏曰：“溥，谓无不周遍；博，谓所及广远。” 另一方面，对于注文中的字词进行解读，如《中庸》“日省月试，既廪称事所以劝百工也”下，郑注曰：“‘既’读为‘饩’，‘饩廪’，稍食也。《槀人职》曰：‘乘其事，考其弓弩，以下上其食。’”孔疏对其中个别字词予以了释读：“乘，谓计筭其所为之事。”“下，谓贬退；上，谓增益。” 第三，辨析古今名物。如《中庸》“衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之”下，孔疏曰：“衽，卧席也。金革，谓军戎器械也。”对“衽”和“金革”的内涵予以了说明。 《中庸》“国家将亡，必有妖孽”下，孔疏曰：“妖孽，谓凶恶之萌兆也。妖犹伤也，伤甚曰孽，谓恶物来为妖伤之征。若鲁国宾鹆来巢，以为国之伤征。案《左传》云：‘地反物为妖。’《说文》云：‘衣服、歌谣、草木之怪为妖，禽兽、虫蝗之怪为孽。’”通过引证，详细解释了何为“妖孽”。 三、引纬证经 援引谶纬之学以解经，本为汉代经学的一大特点，但孔颖达在对《中庸》经注文疏解时，也多次援引谶纬之书。 如《中庸》“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”下，孔疏曰：“‘故大德必得其位’者，以其德大能覆养天下，故‘必得其位’。如孔子有大德而无其位，以不应王录，虽有大德，而无其位也。案《援神契》云：‘丘为制法，上黑绿，不代苍黄。’言孔子黑龙之精，不合代周家木德之苍也。《孔演图》又云‘圣人不空生，必有所制以显天心，丘为木铎制天下法’是也。‘必得其寿’者，据舜言之，而夫子不长寿，以勤忧故也。”征引纬书《援神契》和《孔演图》来说明孔子虽有大德而实无其位的原因。 又，《中庸》“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土”下，郑注曰：“此以《春秋》之义说孔子之德。孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’二经固足以明之，孔子所述尧、舜之道而制《春秋》，而断以文王、武王之法度。《春秋传》曰：‘君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎？尧舜之知君子也。’……述天时，谓编年，四时具也。”孔疏曰：“‘吾志在《春秋》，行在《孝经》’者，《孝经纬》文，言褒贬诸侯善恶，志在于《春秋》，人伦尊卑之行在于《孝经》。”先指出郑注中所引文的出处为《孝经纬》，进而疏解其义。其疏“末不亦乐乎，尧舜之知君子也”曰：“末谓终末，谓孔子末，圣汉之初，岂不亦爱乐尧、舜之知君子也。案何休云：‘得麟之后，天下血书鲁端门，曰“趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出。秦政起，胡破术，书记散，孔不绝”。子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书。’汉当秦大乱之后，故作拨乱之法，是其事也。”引何休所言出自纬书《演孔图》。疏“述天时，谓编年，四时具也”曰：“案《合成图》云：‘皇帝立五始，制以天道。’《元命包》云：‘诸侯不上奉王之正，则不得即位。正不由王出，不得为正。王不承于天以制号令，则无法。天不得正其元，则不能成其化也。’”引用纬书《春秋合成图》和《春秋元命包》来说明皇帝承天制命的神圣性。 四、抉发义理 “义疏体”，作为对经典文本的诠释方式，有发挥义理的成分在其中，有学者指出：“所谓‘义疏’者，当合‘义’‘疏’二义而言。‘义’体释大义，以见文外之意，故多引申发挥。‘疏’体重疏通，以明本来之义，故多不破经注。‘疏’取本义‘通’，与‘义’体结合，所谓‘义疏’者，则有疏通经文，发挥义理之意；‘疏’取引申义‘记’，与‘义’体结合，所谓‘义疏’者，则有讲演经义，记录成文之意。此两者，取义不同，分界亦极明显，而体式或可相似。”孔颖达在《中庸》的疏解中，也极尽发挥义理之能事。清代学者陈澧曾曰：“孔疏非但详于考典制，其说义理亦甚精。” 第一，阐发大一统思想。唐朝完成了政治上的一统，其在思想文化方面上的体现就是一统经学，故孔颖达在疏通《中庸》经、注之时，贯注了鲜明的“大一统”思想。 一是天子对诸侯国应治乱扶危。《中庸》“治乱持危”下，孔疏曰：“诸侯国内有乱，则治讨之，危弱则扶持之。”也就是说，天子对诸侯国有控制权。 二是只有天子才能议礼、制定法律和规章及考文。《中庸》“非天子不议礼，不制度，不考文。此天下所共行，天子乃能一之也”下，孔疏曰：“‘非天子不议礼’者，此论礼由天子所行，既非天子，不得论议礼之是非。‘不制度’，谓不敢制造法度，及国家宫室大小高下及车舆也。‘不考文’，亦不得考成文章书籍之名也。”这就是说，制定礼仪、制度和考定文义的权力都属于天子。 三是天子有权检视考核百工——古代司营建制造等事务的官。《中庸》“日省月试，既廪称事，所以劝百工也”下，孔疏曰：“既廪，谓饮食、粮廪也。言在上每日省视百工功程，每月试其所作之事，又饮食粮廪，称当其事，功多则廪厚，功小则饩薄，是‘所以劝百工也’。” 对其进行每天每月的考核，论功行赏。实际上也就是说天子直接管控他们。 第二，阐发为政之道。面临三国两晋南北朝的混乱和隋朝的短命，唐初君臣思考的主要问题就是如何更好地统治与治理好国家。作为唐初的重臣，孔颖达在《中庸》注疏中也阐发了这方面的内容。 一是要注重修身。在孔颖达看来，为政者应以德化民，此乃执政之本。他说：“化民之法当以德为本，不用声色以化民也。若用声色化民，是其末事”。在解释《中庸》“‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命”时，孔氏进而指出：“宜民，谓宜养万民，宜人，谓宜官人。其德如此，故受福于天。佑，助也。保，安也。天乃保安佑助，命之为天子，又申重福之。”这就是说，只有有德之人，才能领受天命，成为天子。而要想成为有德之人，就必须修身。在他看来，“欲修正其身，先须行于道德也”，“欲修道德，必须先修仁义”。由仁义而道德，再进于身修，身修而后贤人至。他说：“明君欲取贤人，先以修正己身，则贤人至也。” 二是进贤诎恶。为政在人，所以孔颖达也比较重视对贤才的选用。他说：“以贤人辅弼，故临事不惑，所谋者善也。”《中庸》“故为政在人”节，孔疏云 “‘其人’，谓贤人。举，犹行也。存，谓道德存在也。若得其人，道德存在，则能兴行政教，故云举也。‘其人亡则其政息’者，息，灭也。其人若亡，谓道德灭亡，不能兴举于政教。若位无贤臣，政所以灭绝也。”强调了有无贤臣的差异。 结语 孔颖达对包括《中庸》在内的《礼记》的疏解，代表了当时经学研究的最高水平，对后世也产生了积极的影响，成为后人研究《礼记》不可绕过的里程碑式著作。有些学者对孔颖达及《礼记正义》评价较高，如四库馆臣曰：“其书务伸郑注，未免有附会之处。然采摭旧文，词富理博，说礼之家，钻研莫尽，譬诸依山铸铜，煮海为盐。即卫湜之书尚不能窥其涯涘，陈澔之流益如莛与楹矣。”齐召南《礼经注疏考证跋语》曰：“郑注既精，孔氏与贾公彦等又承南北诸儒后，斟酌于皇熊二家，讨论修饰，委曲详明，宜其书之垂世而行远也。”夏传才亦曰：“唐初撰写《正义》的时代，汉学系在汉、魏以来四个多世纪中已经积累了各家各派的丰富成果，整个学术领域在语言学、考古学、历史学等方面部有很大进步，有条件解决过去阙疑或误解的一部分问题。所以《正义》的疏解，较过去的笺注有所充实和提高，它体现了汉学系经学在新历史条件下的总结和发展。”有些学者则相对较为中肯，如皮锡瑞说：“议孔疏之失者，曰彼此互异，曰曲徇注文，曰杂引谶纬。案著书之例，注不驳经，疏不驳注；不取异义，专宗一家；曲徇注文，未足为病。谶纬多存古义，原本今文；杂引释经，亦非巨谬。惟彼此互异，学者莫知所从；既失刊定之规，殊乖统一之义。即如谶纬之说，经疏并引；而《诗》《礼》从郑，则以为是；《书》不从郑，又以为非；究竟谶纬为是为非，矛盾不已甚欤！官修之书不满人意，以其杂出众手，未能自成一家。唐修《晋书》，大为子玄呵诋；梁撰《通史》，未见一字留遗。《正义》奉敕监修，正中此弊。颖达入唐，年已耄老；岂尽逐条亲阅，不过总揽大纲。诸儒分治一经；各取一书以为底本，名为创定，实属因仍。书成而颖达居其功，论定而颖达尸其过。究之功过非一人所独擅，义疏并非诸儒所能为也。” (责任编辑：admin) |