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魏晋名士身心之学的思想意蕴 作者：曾小明（湖南师范大学人文学院讲师，历史学博士） 来源：《原道》第24辑，陈明 朱汉民主编，东方出版社2014年出版 时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月十六日己亥 耶稣2017年3月13日 摘要：魏晋名士身心之学是魏晋玄学的重要组成部分，魏晋名士关于身心问题的思考与探究又进一步促发了他们个体意识的觉醒，促进了“心灵－社会－宇宙”这一身心观的形成，同时亦契合了他们追寻个体生命安顿的人生智慧 关键词：身心之学；主体意识；和谐；安顿； 魏晋玄学主要是讨论“有”与“无”、“迹”与“所以迹”的关系，也就是“存在”和“所以存在”的关系问题，其实质为解决个体生命意义的人生哲学。魏晋名士的身心思想，融合儒道，成为其人生哲学的理论基点，也是魏晋风度得以展现的内在依据，影响了魏晋名士的生活方式、生活态度以及对生命意义的探求，为他们应对生存困境、面临生命终极时提供了一种解释方式。这种独具特色的身心观，与魏晋名士追求身心解放及其独立互为表里，并大大促进了当时士大夫主体意识的进一步形成，同时，对中国历史与中国文化产生了深远的影响，直至今天，在社会生活层面的各个方面，仍旧能发现其中富有生命力的因子。 一、主体意识的觉醒 汤用彤指出：魏晋时代“一般思想”的中心问题是“理想的圣人之人格究竟应该怎样”[i]。当理想的圣人人格成为一种参照并逐步内化为现实人格时，人性与主体能力也就有了发展与重塑的可能。个体生命意识的觉醒，让魏晋名士产生了如何生活以及为什么要这样生活的直觉观念，人除了要思考如何在一起的社会角色之外，还应当有个体生命的情趣与爱好，这亦是“宁做我”的魅力所在。《世说新语》载：桓公少与殷候齐名，常有竞心，桓问殷：“卿何如我?”殷云“我与我周旋久，宁做我。”[ii]“宁做我”就是从社会政治名利场中的大我逐渐向个体生命意义的小我的回归，“我”的生命情趣、生命意义成为自我一切行为追求的出发点与标准。“宁做我”也就是让个体的生命意识、生死意识以及审美意识受到重视与认可，这亦是通常意义上所说的人的主体意识得到尊重。自我身心关注与主体意识的觉醒二者之间的关系，可以从以下两个方面来说明： 首先，魏晋名士的贵身思想，使得他们的身心受到前所未有的关注，个体生命得到尊重。在物与我的选择中，存身去物，把个体之我从名利场中解脱出来，展现完美之纯真生命。他们的贵身思想主要表现在三个方面，第一是全身的追求，魏晋名士的全身并不局限于“身体发肤，受之父母”伦理意义上的规范，而是出自自我生命的舒畅，阮籍的“保身念道真，宠耀焉足崇！人谁不善始，鲜能克厥终。休哉上世人，万载垂青风”[iii]，潘尼的“盖崇德莫大乎安身”[iv]，均为当时颇具影响的言论。在他们看来，保身安身，既符合天地之道，又能德性圆满，可见贵身的重要。第二是存身去名。张翰的“使我有身后名，不如即时一杯酒”、嵇康的“功名何足殉”与陶渊明的“虽留身后名，一生亦枯槁”可以看做是那个时代普遍意识中的典范之言。存身去名是一个发现自我的过程，真正的把人从外在之物的种种羁绊中解脱出来，并得以涵养生命的神韵，追寻身心的愉悦和自由。第三是不以天下损身。魏晋名士不以天下易身，是以天下来衬托一己之身的贵重，毫无疑义是存身去名观念的进一步发展。嵇康指出：“左手据天下之图，右手旋害其身，虽愚夫不为：明天下之轻于其身，酒色之轻于天下，又可知矣。”[v]“明天下之轻于其身”就是不以世务为累，淡泊以处世，宁静以致远，超然于一丘一壑之间。其逃离天下的束缚、归隐故里而“乐夫天命”的陶渊明就是其中一个典范，以自我的行为凸显了人的自然本性，并展示个体生命的真实存在。显然，魏晋时期贵身思想的流行，是生命意识觉醒所致，而对自身生命的尊重，不断地促进主体意识的形成，同时亦促使完美人格理想的形成。 其次，魏晋名士倡导养身养神的养生思想，于自然之情趣欣赏中提升自我生命。他们从生命的易逝中倍觉生命的珍贵，“盛年不再来”的生命感伤与惆怅，更是促发了他们养生思想的诞生。养生的本质就是建立在生命理解基础上的对生命的爱护，其主要目的就是实现身心如一、形神相亲，提高自我生命的密度，以及延长自我有限之生命。魏晋名士主要通过投身自然与适性贵意来养身与养心。 第一，让身心亲近自然，在自然之趣中与自然融为一体，以此获得身心的安宁与愉悦。享受自然之趣以及最终把自然定格为个体生命的终极依据，是魏晋玄学思想的一个基本特征。深受老庄思想影响的魏晋名士自然之趣与他们生命的情调互相契合，使得亲近自然的那份情愫沉淀为一种生命的自觉。《世说新语》载明帝问谢鲲：“君自谓何如庾亮？”答曰：“端委庙堂，使百僚准则，臣不如亮。一丘一壑，自谓过之。”[vi]这里，“端委庙堂”重视的是社会伦理与责任，而“一丘一壑”重视的是己身的自由。一丘一壑成了名士们自我人格的标榜和精神生活的追求，成为他们人生意义探寻的源泉。嵇康说：“长寄灵岳，怡志养神。”“至人远鉴，归之自然。”[vii]孙绰说：“垂纶在林野，交情远市朝。淡然古怀心，濠上岂伊遥！”[viii]陶渊明说：“目倦川涂异，心念山泽居。”[ix]这些诗歌都流露出了作者于林野逍遥并寻找纯真之乐的主观意愿，从而达到形神相亲的境地。单个的我只有投身自然并与自然融为一体，才能获得生命的永恒与真正的安顿。“会心处，不必在远。翳然林水，便自有濠、濮闲想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”[x]“非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。”[xi]人与自然的情感交流中，人与万物水乳交融，自然的辽阔带来名士们玄远旷达的情怀。生命意识在这种诗意盎然的艺术审美中自由展现，生命也因此如同“日月清朗”。毫无疑义，从魏晋名士崇尚自然与领悟自然之趣来看，人具有自然万物的神韵是生命存在的最完美状态，正是基于此，推崇自然养生才会在当时的社会中如此兴盛。 第二，适性养身与养心。性，本是从“生”字演化而来。《说文》：“性，人之阳气性善者也。从心，生声。”历代贤哲对“性”的探讨和思考，总是离不开“生”的最初意义。中国贤哲在探究生命本源时认识到，性是道向有形之物的落实，性是万物存在的基础和根本，所以也是生命之为生命的本质所在。正是因为此，顺性任性成为魏晋名士普遍的思想观念，王弼自然之性“可因而不可为。”[xii]阮籍的“恬其性”，皇甫谧的“不以伤其性”，[xiii]郭象的“物任其性，事称其能，各当其分”，[xiv]张湛的“治身贵于肆任，顺性则所之皆适”，[xv]反映的都是魏晋名士任性、因性、循性而不伤自然之性的追求。显然，如果把“性”与“生”联系在一起考察，顺性就可以直接理解为“顺生”，是生命的自得、自适与自由，是自我真实情感的自由表达，是自身逍遥超越的人生选择。基于顺性便是“顺生”这一理念，便可更加清楚地理解魏晋名士“性得”、“性足于和”、“以达性气”的养生目标。生命之行和自我之性保持和谐一致，人的纯美本性得以保全和实现，生命也因顺性展现勃勃生意，并臻至和之境。这种至和之境，既是自我生命体中身心之和，也是一己之身心与他人乃至整个宇宙万物的相通想融，是一己之生命与整个大自然的和谐，处于这大和之境，生命就无处不顺无处不安。 二、“心灵－社会－宇宙”和谐的形成 和谐、和合的观念在中国传统文化中占有重要地位。朱汉民先生将和谐简要地概括为三个层次：宇宙的和谐、社会的和谐以及心灵的和谐。同时他指出，宇宙只有人是主体性的存在，因此宇宙和谐的关键在于天与人的和谐，而儒道的最高思想境界“天人合一”便是和谐一体的极致与典范。社会和谐强调不同社会身份者的和谐相处，儒道两家分别以仁爱与自然来作为建立和谐社会的途径与方法。因而三者的和谐处于一种联系、互动、相互促进之中。儒家关于心灵和谐与社会和谐的互动是“人和”，“人和”便是“心灵一社会”的和谐；道家心灵和谐与天道和谐的互动是“天和”，“天和”就是是“心灵－宇宙”的和谐，在“人和”与“天和”的互动之中，最终达到“心灵－社会－宇宙”的整体和谐。[xvi]显然，宇宙的和谐与社会的和谐最后都落脚在心灵的和谐，心灵的和谐可以进一步具体为身心的和谐以及心灵的澄澈。那么，魏晋名士是如何实现这一和谐整体的呢？ 首先，魏晋名士处处追求自我身心的和谐。魏晋名士十分强调自我情感的真实表达，重视生活中的适意与随性，围绕“宁做我”观念而显发的名士风度，就是要把内心世界淋漓尽致地袒露出来，在这种近似宣泄的种种逸态中，达到身心一如之境。服药带来的“神明开朗”与喝酒带来的“形神相亲”便是这方面的典范。魏晋名士通常把这种身心一如的状态看成为当下的生生之趣，认为这是一种合乎自然之性的洒脱与超越的精神境界。恒温罢免捕捉猿子致使母猿“肠皆寸寸断”而死的部下职务，支遁放飞家养“如有懊丧意”的双鹤，司马道子非议谢景重“居心不净，乃复强欲滓秽太清”，这种身心一如之乐，不仅仅乐己，同时还乐人以及乐万物，在这种一体之乐中，更加促进身心一如与形神相亲。同样，万物身心的自由进一步促进一己之身心的自由，万物身心的恬适促进一己之身心的恬适。这明显的体现出从身心和谐到社会、宇宙自然的和谐，而社会、宇宙自然的和谐又会促进一己之身心和谐。 其次，爱一己之身到爱天下之身。王弼在阐述老子“爱以身为天下，若可托天下”时指出：“无物可以损其身，故曰爱也。如此乃可以寄天下也，不以宠辱荣患损易其身，然后乃可以天下付之也。”[xvii]在王弼看来，天下无非是主体之身存在的天下，因而倡导“以身及人”，爱身是建立自我与他人的情感纽带所在，从爱一己之身到爱天下之身，明显体现出“心灵一社会”和谐观念。正是基于此，王弼从反面明确指出：“夫执一家之量者，不能全家。执一国之量者，不能成国。穷力举重，不能为用，故人虽知，万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。地虽形魄，不法于天则不能全其宁。天虽精象，不法于道则不能保其精。”[xviii]要想爱身、爱家、爱国，就不能局限于一身、一家、一国，而应该“与天地合其德”，自然无为无造。王弼的爱天地之一身，以宇宙的胸怀来打量自身，从一己之身，到千千万万之身，再到整个宇宙“万物各得其所”的观念，得到了张湛更为具体的阐述：“我身即天地之一物，不得私而有之。”“生即天地之一理，身即天地之一物。今所爱吝，便是爱吝天地之间生身耳，事无公私，理无爱吝者也。”“天下之身同之我身，天下之物同之我物，非至人如何？既觉私之为非，又知公之为是，故曰至至也。”[xix]在张湛看来，一己之身只是宇宙间千千万万身体中的一体，我身于我和万形于万物遵循同样的道理，我之身有生死存亡，万物之身同样有荣枯衰亡。因此，贵一己之身就应贵万物之身，保全一己之身就应保全万物之身，一己之身和万物之身联为一体，不可分割。不能执着一己之私身，更不能人为地把一己之身从万物之身中分离开来，而应该积极地把一己之身融入宇宙万物之身中去。正是基于此意义，张湛才发出了“形骸与万物俱有也”的喟叹。 其次，无心与天下万物一体。心具有思维向外无限展开的可能，人和万物的交通从某种程度上说需要通过心来进行，因而心在这种敞开的过程中就容易产生欲念。如何去掉心上的欲念，王弼倡导“守其真”，[xx]他说：“致虚，物之极笃；守静，物之真正也。”[xxi]在王弼看来，“守其真”便是要“致虚”与“守静”，“虚”和“静”是万物的美好状态，就“心”上说，就是要让心进入与道相通的无之境，处于无之境的心便是天地之心。对于天地之心，王弼多有阐述：天地虽广，以无为心。圣王虽大，以虚为主。故曰，以复而视，则天地之心见。[xxii]复者，反本之谓也，天地以本为心者也。[xxiii]以淳而观，则天地之心见于不言。[xxiv] “天地以本为心”、“天地以无为心”、“天地之心”，贯穿在王弼《老子注》、《周易注》以及《论语释疑》所构建的思想体系之中。人以天地之心为心，亦即要象天地之道那样行动，要效法天地之道之品性，使自己的生命境界与道体契合。以天地之心为心的涵义，就是在自我身心和谐的基础之上，追求个体与社会乃至整个宇宙的和谐。正是基于这一理念，王弼在诠释《老子》三十八章时指出：“故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。”[xxv]他在诠释《周易》时也提出：“寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。”[xxvi]显然，以“有”为心，这“有”就会破坏身心的和谐，心灵就不再是无执无碍，个体心灵的失和就会与社会以及宇宙失去同感，整个社会就会出现“异类未获具存”的无序状态。若以无为心，也就是以天地之心为心，一己之心灵随之达到与道为一之境，心灵上的和谐，就会带来“四海莫不瞻，远近莫不至”的社会乃至宇宙的大和谐。 王弼的天地之心，被郭象称作为“无心”，郭象指出：“夫使耳目闭而自然得者，心知之用外矣。故将任性直通，无往不冥，尚无幽昧之责，而况人间之累乎！”[xxvii]“故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”[xxviii]从这里可以得知，“无心”就是“心无所矜，而情无所系……寄胸怀于八荒，垂坦荡以永日”，[xxix]生命个体与物相冥的精神境界正是通过“无心”这一工夫而获得，这一境界就是人“任性直通”，身心处于极度和谐之中，能顺一切“有”。郭象所推崇的就是通过“无心”之工夫，进入与天地万物同体的无我之境，也就是“我”之心和“天地之心”精神上相通与相融。个人“见形而神气无变”，社会则是人间无累，宇宙则是“无往不冥”、“无幽昧之责”，这就是真正出现了“心灵－社会－宇宙”的大和谐。在此意义上，就不难理解张湛的“方寸与太虚齐空”的感喟，通过“无”的工夫，促成了自我身心的和谐，也促成了自我身心与宇宙万物的和谐。同时，值得指出的是，也只有在社会乃至宇宙这一大和谐环境下，宁静淡泊的生存方式才能得以实现，个体才能获得生命的安宁和愉悦，才能进入形神相亲的完美之境。在此意义上来理解魏晋玄学中的名教自然之辨，就会清楚知道，魏晋名士渴望以自然来提升名教，其一个主要目的就是渴望通过和谐社会的建立去实现个体心灵上的和谐。 三、个体生命的安顿 儒家的身心道德修养论、道家的身心自然说，皆可视为安身立命之学。所谓安身立命就是人生寻找自我身心和谐、内外调适的一种思想理念，并最终让个体生命不再感觉到劳累与恐惧，而是处于乐与安之中。生命能否得到真正的安顿，一个显著的标志就是人的心灵是不是获得了自由。不可否认，人世间的生命一直处于种种困境之中：一是向生的困境，这是现实中时刻产生又不断消解的困境，人必须不断地化解这些困境，才能让自己的生命感到轻松与幸福；一是向死的困境，这是一种永远无法消除但可以超越的困境。因而要想让生命真正得到安顿，必须处理好向生与向死的种种困境。魏晋名士是如何处理好这些困境的呢？ 首先，以身心的当下和谐之乐，来消解现实中的生存困境。魏晋时期动乱的社会现实，给魏晋名士带来了生存的紧张。一方面，高压的政治对无辜生命的滥杀，以及瘟疫的肆意横行，造成了精神上的紧张，让魏晋名士的内心充满了困惑、焦虑与惊恐；另一方面，精神的苦闷，又带来了形体的损害，因而让他们一直处于形神难以相合的生命境地。因此，以身心的当下和谐之乐，来消解现实中的生存困境，在魏晋名士看来，不失为一种良好的方法。何晏的“常畏大网罗，忧祸一旦并”便是当时一种普遍的心声。焦虑弥漫在何晏的身上，煎熬着何晏的心灵，使得其“魂不守宅，血不华色，精爽烟浮，容若槁木。”[xxx]如此重重忧虑，何晏以“且以乐今日，其后非所知”来进行解脱。何晏迷上了服药，药的神效是“心加开朗，体力较强”。服药，本是身体上的行为，药效作用于身体肌能，产生特殊的生命体验，从而上升到精神的舒畅。这是通过改变身体肌能从而改变精神感觉，实际上是藉助药效达到形神相亲的目的。王羲之也是藉助服食与融身自然的乐趣，来化解现实中的生存困境。据《晋书》载：王羲之“与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海，叹曰：‘我卒当以乐死。’”[xxxi]阮籍“终身履薄冰，谁知我心焦”[xxxii]的郁闷以及苦痛在其心中形成“垒块”，因而王忱指出：“阮籍胸中垒块，故须酒浇之。”[xxxiii]对于“一饮或至连日不醒，遂以至死”的王忱，可谓深知阮籍喝酒的真实意图，那就是通过酒趣来解愁忘忧，达到形神相亲。正如陶渊明所说：“达人解其会，逝将不复疑；忽与一樽酒，日夕欢相持！”[xxxiv]“日夕欢相持”正是通过酒趣来战胜内心的忧患之感，在酒趣中得以忘怀。纵观魏晋名士，他们面对生之困境，一般以任性、适性、自足、自得等种种行为方式来缓解，如喝酒、服药、弹琴、啸歌、驴鸣、清谈以及涂脂抹粉的美容，概而言之，就是以生命之乐来消解生命之痛。正如郭象指出：“夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”[xxxv] 其次，以身体的自然而化与心灵的超越来消解死的恐惧。死亡本是生命中十分自然的现象，但是从汉末直至东晋，社会中非正常的生命死亡，如瘟疫接二连三，战乱此起彼伏，政变层出不穷，一次又一次地将士人推向死亡的边缘。因此，死亡的压迫逐渐栖息在魏晋名士的心头，继而化成无限的苦闷。他们将这种苦闷倾泻在诗文之中：从“白骨露于野，千里无鸡鸣”以及“岂知穷达士，一死不再生”[xxxvi]到《挽歌诗》的盛行，可以清楚感知死亡压迫对魏晋名士心灵的影响。陆机做《挽歌行》：“昔为七尺躯，今成灰与尘。”[xxxvii]陶渊明作《挽歌诗》：“死去何所道，托体同山阿。”[xxxviii]魏晋名士于杀夺无常的乱世中形成独特的死亡意识，转化为一曲曲的生命悲歌，从挽歌诗的创作到挽歌的吟唱，可以体会到对死亡的悲叹：“张湛好于斋前种松柏；时袁山松出游，每好令左右作挽歌。”[xxxix]“张麟酒后，挽歌甚苦。”[xl]“庾晞四五年中喜为挽歌，自摇大铃为唱，使左右齐和。”[xli]这种来自生命深处的挽歌，饱含浓浓的悲情，因而极易感染人。“每因醉酒，从而歌之，听者莫不流涕。”[xlii]“桓子野每闻清歌，辄唤‘奈何！’谢公闻之曰：‘子野可谓一往有深情。’”[xliii]马良怀指出：“汉末魏晋人之所以那么喜好、迷恋挽歌，主要是因为它可以释放、排遣心头对死亡的恐惧。”[xliv]挽歌产生于对死亡的恐惧，从某种程度上，又在淡化与稀释着人们对死亡的恐惧。然而，死亡无法习惯，因而挽歌也无法真正从内心去掉人们的恐惧。有时反而会触发生命深处的凄凉与悲痛，“听者莫不流涕”指向的正是这一事实。死亡压迫意识如此之浓厚，魏晋名士又是如何缓解死亡的恐惧与压迫意识，达到生命的真正安顿呢？ 第一，魏晋玄学家指出，个体生命是一个自然而化的过程。在他们看来，人的生命现象都是一种自然现象，从人的形体到精神，都具有自然属性。阮籍指出：“天地生于自然，万物生于天地，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。”[xlv]“人生天地之中，体自然之形”，天与地都是一个自然存在的过程，作为生长于天地之中的万物，其产生与消亡都是一个自然的过程。因此，与万物一体的身、性、情、神来源于自然，并处处体现出自然的属性。正是基于此，生命的聚和散亦可以看成是一种自然现象，阮籍说：“死生自然理，消散何缤纷。”[xlvi]郭象指出：“死生之变，春夏秋冬四时行耳，故死生之状虽异，其于各安所遇。”[xlvii]陶渊明说：“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑。”[xlviii]“死生自然理”、“纵浪大化中”都是把个体生命的存与灭看做是一个纯自然的过程，不随人的意志改变而改变，人应该接受天地万物有生有死的这一自然规律。“不喜亦不惧”、“各安所遇”是一种不以物喜、不以己忧的生死豪情，然而这种与宇宙同流、与天地同节律，任个体生命随自然大化悠然而散的自我超越，并不是人人都能达到的，正如张湛所说：“夫死生之分，修短之期，咸定于无为，天理之所制矣。但愚昧者之所惑，玄达者之所悟也。”[xlix]天理，就是物之所以为物的自然之理，生死聚散亦是受这一天理支配与左右，然而，这种“天理”并不是与个人处于对立状态，而是高度的和谐与统一。这种统一只有玄达者才能领悟，在领悟宇宙自然所蕴含的天道，方可真正领悟生与死的真谛。 第二，形、神“出无入有，散有反无”的生死无别。阮籍指出：“无穷之死，犹一朝之生。”[l]“以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭；秋豪为大，泰山为小；故以死生为一贯，是非为一条也。”[li]在阮籍看来，万物皆生，亦可以看作是万物皆死，生与死的界限在时间与空间的相对中完全消除。不过值得注意的是，阮籍从相对的角度来看待生与死，从而得出生死一贯的结论，具有一定的思辨性，但在现实中难以让人接受。在阮籍的基础上，郭象提出“死生之变，犹以为一”之说，认为形神相聚即我，形神相离亦我，形神聚散无主体之分，只有时与化之别，生与死一样，都属于人生的一个必经阶段，完美的生与恬静的死，才构成一个完整的生命，他说：“极数之妙心，故能无物而不同，无物而不同，则死生变化，无往而非我矣。故生为我时，死为我顺；时为我聚，顺为我散。聚散虽异，而我皆我之，则生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有丧。夫死生之变，犹以为一，既睹其一，则蜕然无系，玄同彼我，以死生为寤寐，以形骸为逆旅，去生如脱屣，断足如遗土，吾未见足以缨茀其心也。”[lii]一旦达到“以死生为寤寐”、“去生如脱屣”的人生境界，死亡的恐惧自然而然就会消失，内心将会“无时而不安，无顺而不处。”[liii]到了东晋，玄理与佛理互相渗透，玄学名士的生死观亦受到佛家的影响，其显著的表现就是阮籍等名士推崇的生死一贯发展到张湛，就具有了生死互变的意味。张湛指出：“夫生死变化，胡可测哉？生于此者，或死于彼；死于彼者，或生于此。而形生之生，未尝暂无。是以圣人知生不常存，死不永灭，一气之变，所适万形。万形万化而不化者，存归于不化，故谓之机。机者，群有之始，动之所宗，故出无入有，散有反无，靡不由之也。”[liv]“出无入有，散有反无”体现的是生与死的无穷循环，“此”与“彼”的往来反复，形与神的生生不息，这就进一步去掉栖息在内心中的死亡之惧。 第三，相离之形神均归于冥或太虚。玄学中的有无之辨确立了无是一切之根源及存在之依据。而道、玄、深、大、微、远均可以看做是无的一种表达，王弼说：“‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探赜而不可究也；‘大’也者，取乎弥纶而不可极也；‘远’也者，取乎绵邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹敢。”[lv]显然，道、玄、深、大、微、远指向的都是一种玄冥之境，而处于此种境界的生命是完美的。正是基于玄冥之境完美这一特点，郭象认为人的死亡就是进入玄冥之境，而进入此之境，无处不顺，无处不安，从而把人从对死亡的压迫中解脱出来，他说：“况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，则死生变化，惟命之从也。”玄冥之境在张湛看来，就是“太虚”：夫禀生受有谓之形，俛仰变异谓之化。神之所交谓之梦，形之所接谓之觉。原其极也，同归虚伪。何者？生质根滞，百年乃终；化情枝浅，视瞬而灭。神道恍惚，若存若亡；形理显著，若诚若实。故洞监知生灭之理均，觉梦之涂一；虽万变交陈，未关神虑。愚惑者以显昧为成验迟速而致疑，故窃然而自私，以形骸为真宅。孰识生化之本归之于无物哉？[lvi] “生化之本归之于无物”就是归之于太虚，而太虚在张湛的思想理论体系中是“寂然至虚凝一而不变者”[lvii]。太虚生生不息，无始无终，超越有形世界而绝对地存在着。无论是玄冥之境，还是太虚，在玄学家看来，都是生命来源的地方，人死后又归于这一生命开始的地方，使得有限的人生与这太虚融为一体，从而获得永存与不朽，并大大消解了死亡带来的忧伤与恐惧。值得指出的是，魏晋名士往往以遗其形骸来臻至“无”之精神之境，以此来超越生与死：（刘伶）肆意放荡，以宇宙为狭。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：‘死便掘地以埋。’土木形骸，遨游一世。[lviii]夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，悟言一室之内，或因寄所托，放浪形骸之外。[lix]苟能体坚厚之实，居不薄之真，立乎损益之外，游乎形骸之表，则我道全矣。[lx] 无论是刘伶“土木形骸，遨游一世”，还是王羲之“因寄所托，放浪形骸之外”，或者是皇甫谧“游乎形骸之表，则我道全矣”，是对先秦道家“及吾无身，吾有何患”与“堕汝形骸”思想观念的继承和发展，是对王弼“形也者，物之累也”[lxi]思想观念的呼应。因此，魏晋名士遗其形骸的“遗”，不能理解为遗失和丢弃，而应理解为“神居形而忘我”或者“神超形越”。遗的实质就是消解在欲望和贪念中丧失真性的“我”，是“遗欲”和“遗念”，使形躯之身成为真正意义上的道之身，不制约和化解神在生命中的作用，使得“小我”冲破形骸的束缚成为宇宙“大我”。“我”无处不在，而又处处不是“我”，从而进入和宇宙相通之境。其实，这种“大我”就是郭象所说的“忘善恶，遗死生”，郭象说：“故至足者，忘善恶，遗死生，与变化为一，旷然无不适矣。”[lxii]亦是张湛说的死生忧惧全无，他说：“能顿忘其形骸者，则死生忧惧不能入。”[lxiii]如此，魏晋名士遗其形骸的本质，是应对与消亡死亡恐惧的一种精神修炼，是追求身心无累过程中所达到的物我为一和与道相冥，从而让个体生命完全融合在宇宙中而获得真正的安顿。 由以上论述可知，魏晋名士以个体身心和谐为起点，以宇宙自然为背景，以应对生存困境为动力，努力寻找着一种最佳的人生生存方式。他们在探究人生与玄理的过程中，发现了自我生命的本质，并逐步形成为其独特的身心思想观念。魏晋玄学身心观念促进了魏晋名士对个体生命意义及其价值的认识，促发了他们对身心和谐与形神相亲的关注与向往，并很好地解决了他们身心安顿的终极问题；同时，还影响着整个中国士大夫主体人格与生命观念的形成与完善。 注释： [i] 汤用彤：《魏晋玄学论稿·魏晋思想的发展》，第112页，上海：上海古籍出版社，2011。 [ii] 张万起、刘尚慈：《世说新语译注》，第517页，北京：中华书局，2008。 [iii] [晋]阮籍：《咏怀诗其四十二》，《阮籍集校注》卷下，第329页，北京：中华书局，2006。 [iv] [唐]房玄龄等：《潘尼传》，《晋书》卷55，第1507页，北京：中华书局，2008。 [v] [晋]嵇康：《答难养生论》，戴明扬：《嵇康集校注》卷4，第400页，北京：人民文学出版社，1962。 [vi] 张万起、刘尚慈：《世说新语译注》，第482页。 [vii] [晋]嵇康：《兄秀才公穆入军赠诗十九首》，《嵇康集校注》卷1，第19-20页。 [viii] [晋]孙绰：《秋日》，《先秦汉魏晋南北朝诗》，第902页，北京：中华书局，2011。 [ix] [晋]陶渊明：《始作镇军参军经曲阿作》，《陶渊明资料汇编》下册，第113页，北京：中华书局，2005。 [x] 张万起、刘尚慈：《世说新语译注》，第101页。 [xi] 张万起、刘尚慈：《世说新语译注》，第117页。 [xii] [晋]王弼：《老子注》第二十九章，楼宇烈：《王弼集校释》，第77页，北京：中华书局，1980。 [xiii] [晋]皇甫谧：《高士传•焦先论》，严可均：《全晋文》卷71，第757页，北京：中华书局，2006。 [xiv] [晋]郭象：《逍遥游注》，郭庆藩：《庄子集释》卷1上，第1页，北京：中华书局，2007。 [xv] [晋]张湛：《列子注序》，杨伯峻：《列子集释》附录二，第279页，北京：中华书局，2007。 [xvi] 朱汉民：《儒道思想与和谐文化》，《光明日报》2006年7月24日。 [xvii] [晋]王弼：《老子注》第十五章，《王弼集校释》，第29页。 [xviii] [晋]王弼：《老子注》第三章，《王弼集校释》，第10页。 [xix] [晋]张湛：《天瑞注》，《列子集释》，第37页，第38页，第235页。 [xx] [晋]王弼：《老子注》第三章，《王弼集校释》，第7页。 [xxi] [晋]王弼：《老子注》第十六章，《王弼集校释》，第35页。 [xxii] [晋]王弼：《老子注》第三十八章，《王弼集校释》，第93页。 [xxiii] [晋]王弼：《周易注》，《王弼集校释》，第336-337页。 [xxiv] [晋]王弼：《论语释疑》，《王弼集校释》，第633页。 [xxv] [晋]王弼：《老子注》第三十八章，《王弼集校释》，第93页。 [xxvi] [晋]王弼：《周易注》，《王弼集校释》，第336-337页。 [xxvii] [晋]郭象：《人间世注》，《庄子集释》卷2中，第151页。 [xxviii] [晋]郭象：《大宗师注》，《庄子集释》卷3上，第268页。 [xxix] [晋]嵇康：《释私论》，《嵇康集校注》卷6，第242页。 [xxx] [晋]陈寿撰、裴松之注：《管辂传》，《三国志》卷29，第609页，北京：中华书局，1975。 [xxxi] [唐]房玄龄等：《王羲之传》，《晋书》卷80，第2101页。 [xxxii] [晋]阮籍：《咏怀诗其三十三》，《阮籍集校注》，第312页。 [xxxiii] 张万起、刘尚慈：《世说新语译注》，第757页。 [xxxiv] [晋]陶渊明：《饮酒诗》，《陶渊明资料汇编》下册，第151页。 [xxxv] [晋]郭象：《逍遥游注》，《庄子集释》卷1上，第13页。 [xxxvi] [晋]阮籍：《咏怀诗其十八》，《阮籍集校注》，第276页。 [xxxvii] [晋]陆机：《挽歌行》，《先秦汉魏晋南北朝诗》，第653页。 [xxxviii] [晋]陶渊明：《挽歌诗》，《陶渊明资料汇编》下册，第311页。 [xxxix] 张万起、刘尚慈：《世说新语译注》，第750页。 [xl] 张万起、刘尚慈：《世说新语译注》，第752页。 [xli] [唐]房玄龄等：《五行中》，《晋书》卷18，第836页。 [xlii] 张万起、刘尚慈：《世说新语译注》，第750页。 [xliii] 张万起、刘尚慈：《世说新语译注》，第750页。 [xliv] 马良怀：《张湛评传》，第17页，南宁：广西教育出版社，1997。 [xlv] [晋]阮籍：《达庄论》，《阮籍集校注》，第503页。 [xlvi] [晋]阮籍：《咏怀诗其四十八》，《阮籍集校注》，第341页。 [xlvii] [晋]郭象：《齐物论注》，《庄子集释》卷1下，第67页。 [xlviii] [晋]陶渊明：《形影神》，《陶渊明资料汇编》下册，第33页。 [xlix] [晋]张湛：《力命篇注》，《列子集释》卷6，第205页。 [l] [晋]阮籍：《大人先生传》，《阮籍集校注》，第511页。 [li] [晋]阮籍：《达庄论》，《阮籍集校注》，第504页。 [lii] [晋]郭象：《德充符注》，《庄子集释》卷2下，第192页。 [liii] [晋]郭象：《养生主注》，《庄子集释》卷2上，第129页。 [liv] [晋]张湛：《天瑞注》，《列子集释》卷1，第18页。 [lv] [晋]王弼：《老子指略》，《王弼集校释》，第196页。 [lvi] [晋]张湛：《周穆王注》，《列子集释》卷3，第90页。 [lvii] [晋]张湛：《天瑞注》，《列子集释》卷1，第1页。 [lviii] 张万起、刘尚慈：《世说新语译注》，第225页。 [lix] [晋]王羲之：《三月三日兰亭诗序》，《全晋文》卷26，第257-258页。 [lx] [晋]皇甫谧：《玄守论》，《全晋文》卷71，第751页。 [lxi] [晋]王弼：《周易注》，《王弼集校释》，第213页。 [lxii] [晋]郭象：《大宗师注》，《庄子集释》卷3上，第243页。 [lxiii] [晋]卢重玄：《黄帝解》，《列子集释》卷2，第58页。 (责任编辑：admin) |