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“心者，人君之本”——帝王“为治之序”与“为学之本” 作者：夏福英（湖南大学岳麓书院博士研究生） 来源：《原道》第25辑，陈明 朱汉民主编，东方出版社2015年出版 时间：孔子二五六八年岁次丁酉四月初二甲申 耶稣2017年4月27日 内容提要：作为帝王之学代表作的《大学衍义》提出：“心者，人君之本。”这个“心”指的乃是君主的主导思想。君主要领导好他的国家，需要君主有一个正确的主导思想。而为了保证君主能有正确的指导思想，真德秀提出了帝王“为治之序”与“为学之本”加以规范。 关键词：人君之本 为治之序 为学之本 帝王之学 《大学衍义》 一、问题的提出 真德秀的《大学衍义》一书被后世尊为“帝王之学”，但它并非一部关于前代“帝王之术”的经验汇编，而是用理学家的世界观，试图使后世帝王改造或重新树立世界观。他说：“心者，为学之本。”用现在的话说，就是一切学问（包括政治的、学术的）的根本在于首先树立正确的世界观。从道理上说，真德秀的这个观点未尝不对。一国之统治者乃至一部门之管理者，其领导能力之好坏只是一个方面，若其人心术不正，则一切皆无从谈起。所以，作为领导者而言，更为重要的，是他首先应该有一个正确的世界观，这种世界观不是为了迎合时势而挂在口头上的，而是一种发自内心的、真实无妄的理想追求。只有这一世界观确立了，政策的确定、政务的处理，才会有一个坚实的基础。真德秀就是在这种意义上来强调“诚意正心”是“为治之序”的基础与“为学之本”的内涵的。正因为此，他这部书是一部突显“诚意正心”理学主旨的理论性著作。 从中国思想史的发展脉络来说，朱熹曾经把“格物致知”作为《大学》一书的学问根本，并为“格物致知”作补传。而明代的王阳明高倡恢复古本《大学》，否定朱熹“格物致知”补传的必要性与价值，认为《大学》一书的学问根本在“诚意”，由此而形成《大学》改本与古本之争的历史公案。然而，从《大学衍义》来看，南宋的真德秀已经把“诚意正心”作为《大学》一书的学问根本。虽然真德秀号称程朱理学的嫡系，但在对《大学》一书学问根本的理解上，他又有较大的偏离，或者说他的思想乃开王阳明恢复古本《大学》之先河。 本文所要讨论的，是真德秀《大学衍义》的纲领和主旨。《大学衍义》从政治和学术两方面来归纳其纲领和主旨：从政治上说，它强调“帝王为治之序”从“诚意正心”开始；从学术上说，它强调“帝王为学之本”也从“诚意正心”开始。真德秀在《大学衍义序》中说：“其书之指，皆本《大学》。前列二者之纲，后分四者之目，所以推衍《大学》之义也，故题之曰《大学衍义》。”所谓“前列二者之纲”，即是指“帝王为治之序”和“帝王为学之本”；所谓“后分四者之目”，即是指“格物致知”“诚意正心”“修身”“齐家”——这是将《大学》“八条目”中的前“六条目”并作四目来说，这是有文献根据的。但“帝王为治之序”和“帝王为学之本”在《大学》中并无其语，真德秀为何说此二者是“《大学》之纲”呢？细读《大学》之文，《大学》中有“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”一句。真德秀似乎要从《大学》文本中来解决“帝王为治”的“序”和“帝王为学”的“本”，认为这是最根本的问题。[i] 《大学》“八条目”之间的关系，按一般的理解，其逻辑关系是： 格物致知↘ 修身→齐家→ 治国→ 平天下 诚意正心↗ 如何“修身”，在宋以后儒者那里，被视为“工夫”。它分“心性修养”与“知识学习”，两方面相辅相成。这两个方面，在《中庸》中被称为“尊德性”与“道问学”，在《大学》中被称为“诚意正心”和“格物致知”。程颐把这两种“工夫”加以提炼，概括为“涵养须用敬，进学则在致知”。[ii]朱熹理学偏重“道问学”方面，陆九渊心学偏重“尊德性”方面。两派相争，势同水火。 真德秀将“帝王为治之序”和“帝王为学之本”作了如下理解： 为治之序：诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下 为学之本：“正君之心” 按通常理解，所谓“帝王之治”，只要统治者对国计民生问题作出正确决策就行了。但是宋代的理学家并非这样看，他们认为，国计民生问题可以暂时放一放，而先要“正君之心”。君心正，自然会对国计民生问题作出正确的决策。在《尚书·大禹谟》[iii]中有这样一个故事：大禹率兵征伐有苗，有苗不服。大禹于是退兵，“舞干羽于两阶”，自修文德。结果有苗受到感动，自愿降服。这个故事是宋明理学家所津津乐道的，它说明统治者道德修养做好了，就能顺利地解决军国大事。所以理学家特别欣赏孟子“正君之心”的说法。真德秀也持这样的观点，他在重视心性修养方面，更强调“正君之心”的重要，因此把“诚意正心”放在“为治之序”的序列基始。 在“帝王为学之本”一节中，真德秀暂时未将帝王为学与“格物致知”联系起来。在他看来，“帝王之学”首要而根本的问题不是知识性问题，而是心性问题，即世界观问题。他说：“学者，所以治性情者也。”[iv]这当然也是宋代儒者的普遍性看法，即儒者，特别是统治者，“心性道德”之学乃是学问的最根本问题。明了此点，我们才能理解为何真德秀既把“诚意正心”作为“帝王为治之序”的开端，又把“正君之心”（实际也是“诚意正心”问题）作为“帝王为学之本”。下面拟对“帝王为治之序”和“帝王为学之本”两个纲领性问题试作解析。 二、帝王为治之序 “帝王”是一国之最高统治者，其政治管理之得失关系一国之治乱兴衰与人民福祉。帝王管理国家事务，方方面面，日理万机。真德秀这里所讨论的不是那些技术性、事务性的问题，而是一种带根本性的、哲理性的理念。即管理者只有首先治理好自身，才能治理好国家和人民。而这个理念是由《大学》提出来的。《大学》说：古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者，否矣。 《大学》展现了“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”等“八条目”之间内在的逻辑关系：“八条目”之间，先后有序，环环相扣，不能颠倒错乱、本末倒置。正如真德秀所说：《大学》一书，“本末有序，先后有伦”，是“君天下者之律令格例”，“本之则必治，违之则必乱。”（P1）在真德秀看来，《大学》后六条目之间内在的逻辑顺序也便是“帝王为治之序”，它大体可分成两大要点，即：“修身”为齐家、治国、平天下之本；“诚意正心”又为修身之本。这就要求帝王首先要在“修身”上下功夫，而“修身”又须在“诚意正心”上下功夫。这也是宋以后作为“帝王师”的理学家们所谆谆告诫与教导帝王的，它也是宋以后“帝王之学”兴起的历史文化原因。 （一）“修身”为齐家、治国、平天下之本 这个问题似乎只是对“继体之君”而非“创业之君”说的，因为人们知道刘邦当年不过是“市井无赖”，有何修身可言？他并非凭借“修身”得天下。“继体之君”不存在“打天下”的问题，他生而为“太子”，坐享其成，若无德无能，何以能服臣民？对于他们而言，便是何以“守天下”的问题。 贞观十二年九月，帝问：“侍臣创业守成孰难？”房玄龄对曰：“草昧之初，与群雄并起角力，而后臣之，创业难矣。”魏征曰：“自古帝王莫不得之于艰难，失之于安逸守，成难矣。”帝曰：“玄龄与吾共取天下，出百死得一生，故知创业之难。征与吾共安天下，常恐骄奢生于富贵，祸乱生于所忽，故知守成之难。然创业之难，既已往矣；守成之难，方当与诸公慎之。[v] 真德秀所讨论的实际也是“继体之君”如何“守天下”的问题，所以他特别强调帝王个人“修身”对于齐家、治国、平天下的重要性。真德秀论证修身、齐家、治国、平天下的逻辑顺序，多引经典为根据。如：首引《尚书·尧典》：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”然后解释：“明俊德”者，修身之事；“亲九族”者，齐家之事。若能将自身修好，则能治理好家庭，所谓“身修而家齐”。“九族既睦，平章百姓”，若能治理好家庭，则能治理好国家，所谓“家齐而国治”。“百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”，若能治理好国家，则能治理好天下，所谓“国治而天下平”。 又引《尚书·伊训》：“立爱惟亲，立敬惟长。始于家邦，终于四海。”然后解释：帝王君临天下，应当泛爱万物。而立爱应当从爱亲人开始；应当尊敬万物，而立敬应当从尊敬长辈开始。“亲”与“长”是“爱”与“敬”的根本。立好了根本，则从家庭至国家以至于天下，都在我们的“爱”与“敬”之中。 又引《诗经·思齐》之二章：“刑（型）于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”然后解释说：“刑于寡妻”，说的是文王的德行，他的德行为妻妾作了表率，使妻妾和睦。然后推及兄弟之间，家庭和国家，都无不和睦。其根本出自于文王自身。 又引《周易·家人》：“《彖》曰：家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子；兄兄，弟弟；夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”《周易•家人》讲的是一般的人家，而真德秀则特别强调“人君之家正”的重要性：君主的家庭和睦，以此推及于天下，则无不和睦，所谓“正家而天下定矣”。 又引《孟子•离娄上》：“人有恒言，皆曰“天下国家”。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”然后评论：孟子所说的“天下国家”，也是百姓常常谈论的。但他们不明白，国家是天下的根本，家是国家的根本，自身又是家庭的根本。这是有顺序的。就像是树木的根基，根基牢固，则枝叶茂盛。君主治理国家的主次、先后也是如此，“为治本末亦犹是也”。 又引《荀子•君道篇》：“请问为国？曰：闻修身矣，未尝闻为国也。君者，盘也，盘圆而水圆；君者，盂也，盂方而水方；君者，源也，源清则流清，源浊则流浊。”然后评论：荀况的意思是说，君主先要自身端正，百姓才会端正自己。他作了许多比喻，目的是为了说清这个道理。“故多为之喻如此，亦有指哉！” 通过这种援引经典文献的方式，真德秀论证了修身、齐家、治国、平天下的逻辑顺序。其意在说，此天下之公论，非一家之私言。《论语·子路》曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”家长（国君）只有以身作则，为人表率，才能树立威信。故归根结蒂，要把家治好，须从修身开始。正身才能齐家，进而才能治国、平天下。真德秀广泛征引儒家经典和先圣前贤之言，并下按语，充分阐释了修身是齐家、治国、平天下之前提。 （二）“诚意正心”为修身之本 若说“帝王为治之序”始于“修身”，那还不够，还要深入到“治心”层面。真德秀说：“身之所以正者，由其心之诚。诚者无他，不善之萌动于中则亟反之而已。”“心不诚，则私意邪念纷纭交作，欲身之修得乎？”（P23）他认为，身之所以能端正，是由于其心真诚。所谓“诚”，不是一个玄奥的观念，其心一有不善的念头萌动，立即能觉察而返回善念。心若不真诚，则私欲、邪念纷纭交作，无法修身。所以《大学》“八条目”在“修身”之前又立“诚意”“正心”之目。所谓“诚意”，就是使其意念发于精诚，不欺人，也不自欺。人心不诚，便会产生许多“私意邪念”，有这许多“私意邪念”而要谈“修身”，那就很难了。强调“诚意”之时，还要强调“正心”。所谓“正心”，就是思想端正，不为情感因素所驱使，能用理智控制情欲。《大学》说：“意诚而后心正，心正而后身修。”真德秀给予极高的评价，认为它发前圣未言之蕴，示学者以从入之途，其功劳甚大。 董仲舒说：“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正，而亡有邪气奸其间者。”[vi]对此，真德秀评论道：“仲舒之论，自孟子之后未有及之者。盖朝廷者天下之本，人君者朝廷之本，而心者又人君之本也。人君能正其心，湛然清明，物莫能惑，则发号施令罔有不臧而朝廷正矣。朝廷正则贤不肖有别，君子小人不相易位而百官正矣，自此而下，则举而措之耳。……其本在人君之一心而已。”（P21-22）真德秀的意思是说，君心不正则邪气升，灾祸至；只有君心正，才能正朝廷，所以“帝王为治之序”必从“正君之心”开始。 三、帝王为学之本 在“帝王为学之本”这一节中，真德秀实际上阐述了三大问题：一是帝王为学的重要性，二是帝王之学的根本，三是由“为学”不同看帝王“为治”之效。 （一）帝王为学的重要性 真德秀认为，帝王治理天下需要有知识的基础，而获得知识的途径在于学习。即使所谓圣王先师也需要学习。他说：“若夫治己治人之法，固不能无待于学也。传尧、舜、禹、汤，莫不有师。考之《论语》，则‘信而好古’者，孔子之所自许也。‘学之不讲’者，孔子之所常忧也。”（P36）意思是说，圣王先师尚且要学，更何况道德智慧远不如圣王先师的人呢！ 唐太宗是我国历史上一位好学之君，他于戎马倥偬之际，还留心经史之学。即位后，于日理万机之中，召专家学者讨论治国兴邦之道和富民强国之术，因此历史上才有了著名的“贞观之治”。真德秀对唐太宗的好学大加赞赏，并认为“贞观之治”的出现与唐太宗的好学有着必然联系。他说：“后世人主之好学者莫如唐太宗。当战攻未息之余，已留意于经术，召名儒学士以讲摩之，此三代以下所无也。既即位，置弘文馆于殿之侧，引内学士番宿更休。听朝之暇，与讨古今，论成败，或日昃夜艾，未尝稍怠，此又三代以下之所无也。……此所以致‘贞观之治’。”（P56）真德秀认为，唐太宗之所以致“贞观之治”，是由于他的好学。当征战未息之余，太宗已留意于经术，召名儒学士以讲摩，谈论成败，日昃不暇食，丝毫不懈怠，这是三代以下帝王所不能做到的。尤为可贵的是，唐太宗虽然贵为天子，富有四海，并没有骄奢淫逸，沉溺于后宫声色。他更愿意于弘文馆之中与硕学大臣讨论学术。真德秀说：“夫昼访足矣，又必加以夜对，何也？人主一心，攻者甚众，惟声与色，尤易溺人。昼日便朝，荐绅俨列，昌言正论，辐凑于前，则其保守也易。深宫暮夜，所接者非貂珰（指宦官）之辈，即嫔御之徒，纷华盛丽，杂然炫目，奇技淫巧，皆足荡心，故其持养也难。此夜对之益，所以尤深于昼访与？圣明在上，倘有志于帝王之事业，则贞观之规模与我祖宗之家法，不可以不复。”（P57）真德秀认为，人君白日同朝中大臣在一起，比较容易保持人君的威仪，而晚上同宦官与嫔妃等人在一起，则很容易沉溺于声色。唐太宗在夜间仍然召见学士讨论学术，难能可贵，这是后世帝王所应该效法的。 （二）帝王之学的根本 《大学》“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。此八者之中，帝王“为学”的着力点在哪里呢？即什么是“帝王为学之本”呢？真德秀的回答是：“诚意、正心”。这不仅是真德秀个人的看法，也是宋明理学家们的普遍认知。历史上一些反理学的思想家们对此颇不得其解，难道帝王“心性修养”做得好，一旦“诚意””正心”，便国富兵强，天下大治了吗？从表面看，皇帝居于权力顶端，国家一切大事皆决定于皇帝，皇帝即使意不诚、心不正，照样可以君临天下，发号司令。其实，这是误解了传统社会的权力运作机制。中国古代社会虽然说是君主专制社会，但它是有一套比较合理的政治运作方式。国家有丞相一级官员总揽一切政务，下又有六部分管不同的国家事务。帝王“心性修养”要做得好，就不会因为他的个人好恶而打破这种正常运作。在某种意义上说是“君道无为，臣道有为”，“垂衣裳而天下治”。皇帝的职责不在于他能正确处理政务，而在于他有识人之明，能够选用贤德正直之臣。要做到这一点，他自己先要成为贤德之君，而只有首先注重“诚意、正心”，才能成为贤德之君。 “帝王为学之本”亦即帝王“为学”的方向问题，只有方向正确，才能达到目标。真德秀认为，帝王“为学”不在于学得齐家、治国、平天下的策略和方法，而首要在于修养心性，提高道德水平，使自己的道德日臻完善，达到最高境界。他说：“《大学衍义》首之以‘帝王为治之序’者，见尧、舜、禹、汤、文、武之为治，莫不自心身始也。次之以‘帝王为学之本’者，见尧、舜、禹、汤、文、武之为学，亦莫不自心身始也。”（P6） 真德秀反复强调帝王“为治”与“为学”莫不自“心身”始，说的就是《大学》所提出的“明明德”“亲民”“止于至善”。所谓“明明德”，就是弘扬人性中光明正大的品德，也就是加强道德自我完善，发掘和弘扬自己本性中的善根，摒弃邪恶的诱惑；所谓“亲民”，就是使人去恶从善，弃旧图新，达到道德的不断完善；所谓“止于至善”，就是使人达到最完善的道德境界。真德秀以殷高宗为例说：“高宗之为太子也，学于甘盘，学未大成而甘盘遯归荒野，自河而亳，不知所终。高宗自失甘盘，茫然无所于学，既得傅说，遂命之以续甘盘之业尔。‘惟训于朕志’者，望说以‘格心’之事也。”（P40）这是说，殷高宗向傅说学的是“格心”之学。真德秀又以周成王为例，《诗经·敬之》一诗说成王要求群臣“示我显德行”。“示我显德行”，就是要群臣开示什么是好的德行，以扩充成王自己本有的光明之性。这也是“格心”之学。 真德秀总结以上两例，认为高宗、成王二位古代贤君，本来并没有圣人的天资，但他们知道学问的根本，所以能克己向道，最终成为商、周明主。后世君主没有人能及得上他们，说明学习对于人的功用竟如此之大！ 四、由“为学”不同看帝王“为治”之效 真德秀援引了帝王“为学”的大量经典之言和史料，并通过对它们的阐释与发挥，充分论证了帝王“为学”的根本在于“正心修身”的观点。他以帝王“为学”是否以“正心修身”为本作为标准，将这些史料分为“尧舜禹汤文武之学”“商高宗周成王之学”“汉高文武宣之学”“汉光武明帝唐三宗之学”“汉魏陈隋唐数君之学”等几类，并指出：“尧、舜、禹、汤、文、武之学，纯乎此者也；商高宗、周成王之学，庶几乎此者也；汉唐贤君之所谓学，已不能无悖乎此矣；而汉孝元以下数君之学，或以技艺，或以文辞，则甚谬乎此者也。”（P2） 笔者认为，真德秀上述之“此”字，即《大学》之精神，即以“正心修身”为本。这就是说，真德秀以“正心修身”作为标准，将本朝以前的君主分为五等：第一等完全符合标准，“尧舜禹汤文武之学”是也；第二等比较接近标准，“商高宗周成王之学”是也；第三等有时违背标准，但仍不失为贤君，“汉高文武宣之学”是也；第四等，耽于章句之学，不明圣学根本，虽有天资，不能追圣王之盛，“汉光武明帝唐三宗之学”是也；第五等以技艺文辞为学，则完全背离“正心修身”的根本，其甚者则成为亡国之君，“汉魏陈隋唐数君之学”是也。这是真德秀的圣学史观，他的论述虽未必完全符合历史真实，但基本是真实的。我们来看看他是怎样来具体论述的。 第一等：尧舜禹汤文武之学 尧、舜、禹、汤、文、武是真德秀最为崇拜的古之圣王。在他看来，他们之所以能成为圣王，就在于他们为学能实实在在地以“正心修身”为本。他征引《尚书》所记尧、舜、禹、汤、文、武数圣人之心传面命和君臣相互告诫的话，认为这些话无一不是围绕“正心修身”而言的。例如： 《尚书·大禹谟》载舜帝训大禹说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”真德秀解释说：所谓“人心”，即“声色臭味之欲”；所谓“道心”，即“仁义礼智之理”。所以要克制“人心”，发扬“道心”。真德秀对舜帝之言给予了高度评价：“‘人心惟危’以下十六字，乃尧、舜、禹传授心法，万世圣学之渊源。人主欲学尧舜，亦学此而已矣。”（P26） 《尚书·仲虺之诰》载仲虺告成汤说：“德日新，万邦惟怀。志自满，九族乃离。”真德秀认为，以身修德，日新不已，则万民之心归；若骄盈自足，则九族离弃，所谓寡助之至亲戚畔之。他说：“日新，则日进一日，尧舜兢业之事也。自满，则日怠一日，后世人主不克终之事也。治乱之分，在此而已。”（P28-29）人若能每日学习新知识，则每日都有进步。这是尧舜等圣君终生兢兢业业所做之事。反之，人若骄傲自满，则会一日比一日懈怠，由于这个原因，后世君主对于学习往往不能有始有终。正因为有这样的分别，导致了社会治与乱的不同。 第二等：商高宗周成王之学 《尚书·说命》载商高宗向傅说求教，傅说相告：“人求多闻，时惟建事。学于古训，乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。”真德秀认为，王者治国，一定要以古圣先贤为师。若不读古圣人之书，不学习古圣王之训，国家则不能长治久安。《诗经·敬之》载周成王作诗自儆，其诗言：“维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于光明，佛时仔肩，示我显德行。”对于“学有缉熙于光明”，真德秀认为，日积月累常学习，学成则有光明之功。凡人之性，本自光明，即《大学》所说的“明德”。若中断学习，则人的本然之光明日以晦暗。成王之学，在于充其性之光明，进其身之德行。以上真德秀所引之文，无论谈哪方面，均是围绕“正心修身”而言。 第三等：汉高文武宣之学 真德秀认为：汉高祖、文帝、武帝、宣帝，虽然为历史上的贤君，但他们“为学”均未做到以“正心修身”为本，故他们的德行也有不少缺陷。 汉武帝曾一度征求贤良直言：“朕欲闻大道，至论之极。”董仲舒于策问中对曰：“强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功。”董仲舒之意是说人君修德要较常人付出百倍的努力，才能成为举国钦仰的道德典范。可惜汉武帝并未采用董仲舒之言。对此，真德秀感叹道：武帝虽闻道，却不能尊道而行！他进一步评论说：“西汉儒者惟一仲舒，其学纯乎孔孟，其致君也必以尧舜。……使帝置仲舒于左右承弼之地，必能以二帝三王之道日陈于前，绳愆纠错缪，格其非心。安得有极意奢侈之失，穷兵夷狄之祸？又安得惑邪臣之谮、兴巫蛊之狱，而致父子隔绝、阙庭流血之变哉？”（P46）这是说汉武帝虽然功业赫赫，但由于他不注意“正心修身”，以致给家、国带来祸害。汉宣帝所用多文法吏，以刑名之术治国，太子进言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”汉宣帝生气地说：“汉家自有制度，本以霸、王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”这是说汉代建国以来是儒法兼用、恩威并施的。真德秀评论说：“以高材好学之君，而择术如此，是以励精为政，虽能致一时之治，而刑余周、召，法律《诗》《书》，卒不免基后来之祸，惜哉！”（P50）这是说汉宣帝虽然高材好学，但只是以谈刑名之学的余暇来讨论周公、召公之法，以法家心术来对待《诗》《书》，不免给后世带来祸害。 第四等：汉光武明帝唐三宗之学 真德秀认为：汉光武帝、明帝、章帝、唐太宗、玄宗、宪宗本是好学之君，但是或因其辅助者是俗儒、陋儒，致使其学浮于章句，未得其精神；或因其学仅囿于前朝事迹，不重古训，因而其个人修为不无遗憾。 例如，光武帝通晓《尚书》大义，召桓荣入宫讲《尚书》，对他甚为嘉奖。每次朝会，总是让桓荣陈奏经义。光武帝每早上朝听政，太阳偏西才罢朝。他多次率领公卿、郎、将讲论儒理，深夜才睡。皇太子见父皇辛勤劳累，毫不懈怠，找了个空隙劝谏：陛下有大禹、商汤的英明，却失去了黄老养生的福气，希望陛下保养精神，悠闲自宁。光武帝则以此为乐，不觉疲劳。对此，真德秀评论道：“光武早为儒生，及即位，孜孜经术又如此，宜其光复旧物，身致升平。……惜其时……未明乎古人‘格心’之业。故在位三十余年，虽鲜有过事，而以无罪废太后、易太子，则有愧刑（型）家之义；以直谏杀大臣，则有乖从谏如流之美。……圣学不明，虽有不世之资如光武者，迄不能追帝王之盛。然则人主之于务学，其可苟也哉？”（P54）汉光武帝早年也是儒生，也曾用功于经术，他虽然天资甚高，但他不明白古人“格心”之说，所以在位期间也做了一些令后人惋惜的错事。 唐宪宗留心古帝王所作之书，每次看到前代兴亡得失之事，都要反复看几遍。又读贞观、开元《实录》，见太宗撰《金镜书》与《帝范》，于是取《尚书》《春秋》《史记》《汉书》等书中可为借鉴的君臣事迹，辑录成十四篇，取名《前代君臣事迹》，并把书中的内容写在屏风上，列于座右。真德秀评论道：“宪宗知监前代成败之迹，而不知古人《大学》之源。藩镇未平犹能勉强策励；一旦奏功，侈然自肆。……由其心之不治故也。”（P60）这就是说，唐宪宗留心前代帝王的政治统治经验，却忽略自身的心性修养，政事稍有成绩，便“侈然自肆”，所以也只能小有成就而已。 第五等：汉魏陈隋唐数君之学 汉元帝、魏文帝、后魏王珪、唐文宗、后汉灵帝、陈后主叔宝、隋炀帝诸君，有的好技艺，有的好文学。真德秀认为，数君之学，非人君所当学，离《大学》之精神远矣。例如：汉元帝多才多艺，喜欢弹琴、吹箫，自己谱曲，多得声乐之妙。即位以后，征用儒生，将朝政托付给他们，自己则沉溺于音律之中。于是，汉宣帝开创的基业走向衰败。真德秀认为，人君之学是修己治人，而笔札音律之事，不过是胥吏小能、工瞽末技，而非人君之大道。陈后主叔宝荒废朝政，日与妃嫔、女学士、狎客饮酒赋诗，互相唱和，通宵达旦。遂致亡国。隋炀帝善于作文，与臣下争强斗胜。又以才学自负，轻视天下之士，终于导致江山易姓。真德秀认为，陈、隋之亡，皆因二君溺心词艺之故。 总之，真德秀的《大学衍义》，开宗明义，设“帝王为治之序”与“帝王为学之本”二纲，而此二纲又归于一心，即“正君之心”。他欲使人君知道：无论是“为治之序”还是“为学之本”，皆在此“心”字，即必须在自己的身心上着力，庶几可以成为合格的君主。 注释： [i] 这里，真德秀并没有积极回应《大学》中的“三纲领”问题，而是另提了“帝王为治之序”和“帝王为学之本”的问题，显然这是真德秀的个人理解。他之所以这样做，可能是因为“三纲领”问题容易流于抽象的玄谈。回避玄谈，着眼实际，这是真德秀“帝王之学”的一大特色。 [ii] 《二程集·程氏遗书》卷18，中华书局1981年版，第188页。 [iii] 真德秀所引用的《尚书·大禹谟》乃是伪《古文尚书》，此在南宋初吴棫及后来的朱熹已经明白指出。真德秀显然并不在意《古文尚书》的真伪问题，而在意其中的教诫意义。 [iv] [宋]真德秀：《大学衍义》，华东师范大学出版社2010年版，第55页。下引仅在正文适当处标明页码。 [v] [宋]范祖禹：《唐鉴》卷2，上海古籍出版社1984年版，第53页。 [vi] 《汉书·董仲舒传》，岳麓书社1993年版，第1097页。 (责任编辑：admin) |