论民之好恶 作者：曾海军 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《原道》（第26辑），东方出版社2015年 时间：孔子二五六六年岁次乙未七月 耶稣2015年9月 在儒家丰富的政治资源当中，也许很难找到君民之间要如何相互沟通和理解的言论，却经常能读到同民之好恶、与民同乐或与民同利之类的论说。在今天的民主政治看来，君王的这种与民同之的表达实在算不上什么，不管是真心还是假意，都说明不了任何问题。不过，在理性对话与同民好恶之间，毕竟是两套完全不一样的治国理念。今天的社会已经充分强化了前者，却未必还能意识到后者意味着什么。在儒家的政治理念当中，与民同之意味着统治者通达民情，亦即懂得民的喜怒哀乐之情，这在君民之间并不凸显理性对话的治国模式中，是极具政治价值的。通达民情有多种表达方式，比如《论语》中的“因民之所利”，《大学》有云“民之所好好之，民之所恶恶之”，《孟子》中诸多的“与民同乐”，等等。理解儒家通达民情的政治理念，就要求对民的好恶之情有一个基本的了解。 一、民的好恶之情 好恶只是一个情，同民之好恶的一个最直接的意思，就是与民的好恶之情相通。看起来这好像没解释什么，其实不然，只要阐述一下不通民的好恶之情是怎么回事就明白了。不通民的好恶之情可能有好几种情形，比如民总是好生恶死，可能有人就要表示看不上眼了；或者民也是会好利恶罚的，便有人主张正好加以利用；还有民肯定是好衣食恶饥寒的，有人却只是想着去设法满足。这其实都是不通民情的表现，真正的通达不会是这样的。 老子有一句名言，叫做“民不畏死，奈何以死惧之”（《老子》第七十四章）。这话经常被意识形态解读为百姓敢于反抗统治者的压迫，其实老子的神经不会像现代人这样敏感。老子其后紧接着是说：“若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？”恰恰是指出：“若民喜生而恶死，以死为畏……倘有犯律为奇者，吾执而杀之，谁敢以身试法。”由此，“民不畏死”如同“民不畏威，则大威至”（《老子》第七十二章）一样，决不是什么好现象。老子在另一章还说到：“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”（《老子》第七十五章）可见，老子是在表明，如果统治者的暴政迫使百姓走到好生恶死的反面，则这样的统治必定岌岌可危。好的统治不会悖逆百姓的好生恶死之情，这也符合老子“无为而治”的理念。应当说，老子原本就是洞悉民情的高手，比如他主张“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”（《老子》第三章）之类的，就特别显示出他对百姓的好利之心容易被挑动的情形了然于胸。趋利避害是人之常情，现代文明往往紧紧抓住这一趋利之心来做文章，刺激百姓发展生产，估计老子肯定是特别不喜欢的。当然，老子也有过头的地方，所谓“常使民无知无欲”（《老子》第三章），或者“古之善为道者，非以明民，将以愚之”（《老子》第六十五章）什么的，尽管不能简单地理解为统治者的愚民思想，甚至也为反省民心败坏提供了思想资源，但终究断绝了民一定可知可欲而明善的可能性。孟子曰“可欲之谓善”（《孟子•尽心下》），荀子又言“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质”（《荀子•性恶》），可知可欲都有通向良善或仁义的可能性，并非全部的可能都是争、盗、乱那一套。这同样也是民情之中的应有之义，老子一系的道家在通民情的问题上终究还是有所偏颇。 实际上，与道家思想具有高度亲缘性的隐者则是不通民情的典型。尽管这些人往往是与世无争、洁身自好甚至是品行高卓，可一旦为自身的避世隐居立说的时候，无非是痛斥世道如何污浊，显示出不屑于与这些俗人为伍而同流合污。决不同流合污是没问题的，值得褒奖；不屑也总是可以说的，但不能对着整个人世间来说。世道艰难则人心败坏，民情如此，谁也不能指望通过人人洁身自好来获得一个好世道，否则便是不通民情而枉生为人。隐者的问题就在于此，所谓“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉”（《论语•微子》），彻底的避世姿态显示出与民情之间的格格不入。由是，孔子断言“吾非斯人之徒与而谁与”（同上），正是通达民情而充满着担负精神的表现。 再回到民的好生恶死之情来说，其后的庄子更是张扬出对民情的超凡脱俗，一点也不会顾及民的好恶之情，竟然在自己的妻子去世时“鼓盆而歌”（《庄子•至乐》），搞得连他的老朋友惠施都看不下去了。不管庄子的那套“变而有气，气变而有形，形变而有生”（同上）的论说有多么玄乎，人死而歌的做法总归是背离了民的好生恶死之情。庄子显然不会在乎这些，他借骷髅之口说：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”（同上）这种混同生死的论调，在凡夫俗子看来是完全不可理喻的，但却是庄子一贯的风格。对于一位致力于齐万物、齐是非又齐物我的思想家而言，必定不会念及民情，不然又如何逍遥得起来？就此而言，庄子与老子的差别确实是够大的，老子深黯民情而庄子则超脱之，简直就不是一条道上的人。不过，两人要是与儒家相比，就会发现差别也没那么大。孔子云：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语•为政》）荀子亦曰：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。”（《荀子•礼论》）儒家事生送死，敬始慎终，无不以贯之以礼义之文，老、庄必定会异口同声地反对，从而清楚地显示出他们终究是同一战线的。即便老子洞悉民情，知道百姓厌恶什么样的统治，但他并未能指出真正通达民情的统治。毕竟“小国寡民”（《老子》第八十章）更多地具有思想的高明性，而显得不够接地气。不幸的是，他的思想还容易被法家所利用。 如果说老子的思想并没有为统治者来愚民之意，但到了韩非这里就很难说了。可以说，在洞察民情的问题上，韩非的本领并不输于老子，但就思想的高明性而言，那韩非就差远了。话说韩非也喜欢论道，所谓“道者，万物之始，是非之纪也”（《韩非子•主道》）云云，起点也蛮高的。但韩非只要多论说几句就容易露馅，作为万物之始的“道”一下子就沦为了“使智者尽其虑”“贤者敕其材”（同上）的御下之术。闲话少说，对于民的好恶之情，韩非真没有少做论说。他在论民之性时，反复申说“夫民之性，喜其乱而不亲其法”“夫民之性恶劳而乐佚”（《韩非子•心度》），或“民者好利禄而恶刑罚”（《韩非子•制分》）等等。在韩非看来，正是由于民之好恶如此，人主才好实施统治，所谓“好恶者上之所制也”“上掌好恶以御民力”（同上），或者“故善为主者，明赏设利以劝之，……严刑重罚以禁之”（《韩非子•奸劫弒臣》）“故明主之治国也，明赏则民劝功，严刑则民亲法”（《韩非子•心度》）。韩非的意思很明白，是说这样的民情才好被人主所利用来实施统治。民之好生恶死不过是人主统治的资本，即“人不乐生则人主不尊，不重死则令不行也”（《韩非子•安危》）。可见，为韩非所洞察到的民情，是统治者所遏制的对象，与通达民情可谓背道而驰。韩非的老师荀子也论民之性情是“好利”“好声色”“好愉佚”什么的，但荀子却是主张“化性而起伪，伪起而生礼义”（《荀子•性恶》），不是利用和遏制民情，而是化民之性、养民之情。荀子曰“礼者，养也”（《荀子•礼论》），“人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义”（《荀子•强国》），所谓通达民情，此之谓也。 谈到养民之情，墨子也是特别有用心。他十分关心百姓的吃穿住行，更是万分痛恨统治者聚敛或挥霍民财的做法。整个《墨子》文本中，几乎每处反对的主张中都少不了这一理由。比如反对厚葬，是“辍民之事，靡民之财”（《墨子•节葬下》）；反对为乐，是“亏夺民衣食之财”（《墨子•非乐上》）；反对奢侈，也是“其籍敛厚，民财不足”（《墨子•节用上》）；反对战争，更是“春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛”（《墨子•非攻中》），等等，不胜枚举。墨子心里始终惦记着“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也”（《墨子•非乐上》），在他的思想主张中，也是处处不忘强调官府要“内有以食饥息劳，将养其万民”，让“民无饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息”（《墨子•尚贤中》），或者消极地说，“内无以食饥衣寒”（《墨子•非命上》），“下以持养百姓，百姓不利”（《墨子•非命下》），云云。以此谓墨子顺民之意、养民之情，可谓至当。但只知道这样顺着满足，那也不是真正通达民情的表现。在荀子那里，对于民的好恶之情，不光是要养，更重要的还要化、要饰。“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。”（《荀子•礼论》）统治者一定要能食饥、衣寒、息劳，这是必须的，墨子的关怀并没有错。但作为思想家，必须要具备更为深刻的洞察能力。孟子曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子•告子上》）耳目口鼻有人所同然，这个可以通过经验观察民的好恶之情来获得。但由耳目口鼻之所同然，指出心之所同然处，这个需要思想家独特的洞察能力，引导民意识到内心的好善恶恶之情，而不是只停留食饥衣寒的好恶上面。因此，针对于墨子的关怀，孟子毫不客气地说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子•滕文公上》）孟子当然不是要否定饱食、暖衣、逸居，但毕竟即便是禽兽亦能在这上面表现出一个好恶，对于人而言，这样一种好恶之情是远远不够的。思想家必须洞悉到内心深处的好恶，才能真正算得上是通达民情。虽说墨子不像韩非那样悖逆民情，但停留在“民之三患”上来顺着满足，显然通达不了民情。“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉！”（《礼记•礼运》）儒家从一开始就具备这种意识，以礼义来穷极民情，是所谓通达者也。没有这种通达的思想力度，同民之好恶要么是瞎说，要么就很危险。 二、与民同乐 在种种好恶之情中，民的好利之心是特别容易被拿来说事的。老子特别警惕挑起民的好利之心，庄子大概就瞧不上这种蝇营狗苟之心，墨子十分用心来满足民之好利，韩非则当作统治的资本来加以利用。民之好利也很容易让思想家感到纠结，因为既很难说民不该好利，也不好说民就该好那个利。如果是说民不该好利，那就很可能会代之以某种宗教信仰来支撑百姓的精神世界。若能令天下百姓都不再趋于利禄，这听起来是很了不起的，但圣洁的心灵同时也可能包含着另一种可怕的危险。正因为如此，人类社会发展到今天，号称高度发达和繁荣的时代，却完全建基于民的好利之心。所谓“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往”（《史记•货殖列传》），于今为甚。倒也不是“上下交征利而国危”（《孟子•梁惠王上》）的道理有多么难懂，关键在于，利益是容易操作和计算的，也便于比较和交易。每个人的好恶之情总是复杂的，但好利之心却是如此简明。一个人的好恶遭遇到与另一个人的冲突，谁才有资格指责对方的不是呢？如果是利益冲突就简单多了，通过相互权衡和交易，说不定还能达到所谓“双赢”。但人类社会真的就只能凭着利益的算计才能达成么？ 对于利的问题，儒家有一个基本的姿态，即“义利之辨”。孔子说“君子喻于义，小人喻于利”（《论语•里仁》），便是将义与利判然两分，不容混淆。义利两途是斩钉截铁的思想主张，舍利取义是毫不含糊的价值立场。不过，义利之辨只是一个基本的立场，儒家对利的论述有着更为丰富和复杂的思想内容。孔子云：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”（《论语•尧曰》）如果根据“义利之辨”的基本立场，则面对“民之所利”，为什么要表达“因民之所利”这一层意思？利是民之所好，“因民之所利而利之”似乎正是同民之所好的表现。百姓无不好食恶饥、好衣恶寒、好息恶劳，墨子终身关怀于食饥、衣寒、息劳，这不就是“因民之所利而利之”么？如果是这样的话，岂不是在迎合百姓的好利之心，此与今人所言“代表人民群众的根本利益”又有什么区别呢？既然义利之间判然两分，哪怕儒家的君子全心全意代表百姓的利益，那也不过是利益的代言人，说白了和百姓一样也是利禄之徒。义利殊途的意思是，如果一个人的利不是义，则即便成为一万个人的利也变不成义。从这个意义上说，代表所有人的利益与代表一部分的利益，并无实质区别。可见君子不可能成为代表百姓利益的人，“因民之所利而利之”不是这样解的。 儒家不光是表示“因民之所利而利之”，还一再声称要“与民同乐”。看起来似乎是，既然是“因民之所利而利之”，则“与民同乐”可以想象成是跟着百姓一道乐去，搞成与群众打成一片的样子。但据说理学家喜欢探究颜子所乐何事，“一箪食，一瓢饮”的还“不改其乐”（《论语•雍也》），追求这么高端的乐，怎么可能与群众打成一片？实际上，民之喜怒哀乐随着各自的好恶飘忽不定，如何与民同之，这注定是不好理解的。“与民同乐”如同与民同利一般，如果理解得过于简单，就极有可能辜负了儒家深邃的用心。但理解好了“与民同乐”，对于“因民之所利而利之”的把握，也就可以大致不差。 儒家对“与民同之”的思想主张多有表达，而曾多次明确表达过“与民同乐”的是孟子。他在分别劝导梁惠王和齐宣王时，都有具体论说过这一主张。“与民同乐”从字面意思上看似乎显得特别浅显，但实际上还是可能有多种不同的解读。比如可以理解为君王将自己的快乐与百姓分享，也可以是君王把百姓的快乐当作自己的快乐，甚至还有一种理解，即君王期待百姓以自己的快乐为快乐。巧得很，孟子在论说的时候，这几种意思似乎都涉及到了。当梁惠王在他的苑囿池沼对着孟子显摆时，孟子以文王与民偕乐为例告诫他“不贤者虽有此，不乐也”（《孟子•梁惠王上》），大概就有要能将自己的快乐与百姓分享的意思。有意思的是，齐宣王也在他的离宫向孟子卖弄说“贤者亦有此乐乎”，看来炫富这事真是俗人所不能免。孟子同样告诫宣王“乐民之乐者，民亦乐其乐”（《孟子•梁惠王下》），便有要将百姓的快乐当作自己的快乐之意，然后才可能指望百姓“乐其乐”。这最后一意思在孟子向宣王论古今之乐时表达得更为明确，所谓“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管钥之音，举欣欣然有喜色而相告”（同上）云云，是百姓以自己的快乐为快乐。每一个人都希望别人能乐其乐，毕竟没有谁愿意成为孤家寡人，这也算是人之常情。但这一常情通过君王表达出来，确实也是个大道理。历代王朝覆灭，莫不由民怨沸腾而起，正是百姓不愿与之同乐。君王的统治要实现“民亦乐其乐”，其实还是很艰难的。儒家总是擅长将宏大的主题通过平常的道理表达出来。 不过，即使是分辨了“与民同乐”的这几层意思，还是不足以真正理解好这一思想主张的丰富内涵，关键是得整明白“与民同乐”究竟要表达什么。孟子有一段与齐宣王的对话特别有意思，可以为进一步的探究提供切入口： 曰：“王如善之，则何为不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”（《孟子•梁惠王下》） 孟子所论的要义即是“与百姓同之”，好货与百姓同之，好色亦与百姓同之。看起来都是些粗鄙之事，孟子却引经据典，显得相当高端。从字面意思上看，财货与百姓同之，这个不用解释也好懂，至于好色，通过孟子“内无怨女，外无旷夫”一语，亦大体能明白。但问题是，“与民同乐”能在这些个货或者是色上面来论吗？无论如何，君民之间就在这种货色上再怎么乐起来，那也不是儒家的风格。要说起来，今天的社会倒是蛮符合这种情形的，官民无别，货色无等，物质发达，情欲放纵，真可谓是天下共之。孟子不可能表达出这样的意思，虽说与宣王所言不免带有特定的情势在里头，对于一些不明就里的人而言容易引起误会，但孟子总不可能做出“曲学阿世之言”，其中道理必定不失。朱子以为，孟子由宣王所言好货、好色到与民同之，运用的还是己立立人、己达达人的道理，所谓“孟子言公刘之民富足如此，是公刘好货，而能推己之心以及民也”“无怨旷者，是大王好色，而能推己之心以及民也”，是推己之好货、好色之心于民，而通过治民来成就百姓的安居乐业。 不过，朱子所言是推己及人的道理，而并不特别针对君王推及于民。虽说君民之间道理亦不过如此，却毕竟还是有更多一些意思。孟子对宣王讲“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之”（《孟子•梁惠王下》），是文王有其苑囿而“听民往取禽兽，刈其刍薪”，如此“与民同之”，并非人人可就之事。实际上，孟子不断地给宣王讲古圣王之治，都会涉及到王政背景下的恤民之制。比如天子巡狩、诸侯述职之制，“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”（同上），是“天子诸侯出，必因王事有所补助于民”，如果“吾王不游，我何以得见劳苦蒙休息也。吾王不豫，我何以得见赈赡助不足也”。简单来说，是“王者一游一豫，皆有恩惠以及民”，百姓当然会跟着高兴。在这个背景下，就能很好地明白为何百姓闻王钟鼓之声、车马之音而欣欣然，“王以农隙而田，不妨民时，有愍民之心，因田猎而加抚恤之，是以民悦也”。由此可见，孟子所论“与民同乐”，说白了就是一个体恤百姓。齐宣王之所以在孟子跟前找好货、好色这样的借口，正是由于孟子跟他讲了文王施仁政而先体恤鳏寡孤独的事，他光知道嘴里叫好而无心施行。孟子是这样说的： 昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏。老而无夫曰寡。老而无子曰独。幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。（《孟子•梁惠王下》） 朱子于此注云：“先王养民之政：导其妻子，使之养其老而恤其幼。不幸而有鳏寡孤独之人，无父母妻子之养，则尤宜怜恤，故必以为先也。”体恤或怜悯在今天看来似乎是很廉价的，现代人很忌讳自己沦为被怜悯的对象。是不是现代人真的都强大到不需要别人的体恤或怜悯呢？其实也不是，因为不愿意信赖别人，更不愿意将自己托付给别人，只是由于害怕所托非人。现代人要么只信自己，要么继续信仰神灵，在神的跟前获得怜悯。于是，或者只能高估自己的理性主体，或者只能低估人性而依托于神性。但根据儒家的人文观念，人世间的全部意义只能由人自身全副地担负起来，由此，人与人之间的相互信赖与支撑是至关重要的。在儒家的政治理念当中，统治者对此承担着非常巨大的意义，其中就包括体恤百姓这一价值维度。这种体恤的价值远非今人口口声声的同情心可以道尽的，或者同情心只是现代政治以平等的名义瓦解了这种价值之后所剩下的一点残留物。体恤一定是自上而下的，是一种具有强大力量而深远厚重的关怀。这种关怀之所以得以可能，必定是秉承于天地之间生生不息的力量，对生命中的苦难或不幸感受到切己之痛而不可遏制地流露出来的。这种关怀表现为政治上的体恤精神，一是真实切己，推己之心于民，不容虚情假意或者别有用心；一是博施济众，推及于天下之民而无偏袒。孟子所言“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”（《孟子•离娄下》），或“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”（《孟子•万章上》）皆是。这种体恤精神亦是孟子所声称“文王视民如伤”（《孟子•离娄下》）的传统，即“民已安矣，而视之犹若有伤”，可谓是关怀百姓疾苦没有止境。正是这种“视民如伤”的精神传统，才支撑起儒家彻底的人文观念，使得一个不借助于神性而获得安顿的文明成为可能。 由以上所论体恤精神或“视民如伤”的传统来看，只有体恤百姓疾苦，才可能谈得上“与民同乐”。《周易•系辞》云“吉凶与民同患”，是亦有“同患”的讲法。毋宁说，“与民同乐”其实就是“与民同患”的积极表达，所谓通达民情，便是此种忧乐之情无不通也。可见，“与民同乐”并非顺其喜怒哀乐之情去放逐，同样地，“因民之所利”亦非顺其好利恶害之心去满足。体恤百姓疾苦也许不过表现为施以恩惠而已，但其为仁政的施行提供可能性的源头，这才是最重大的政治正确性所在。 三、民可使由之 以上所论“与民同乐”，不免会让人觉得，一面是百姓的形象显得太俗气，似乎眼里就只能看到这些实惠的东西才乐得起来；一面是统治者的形象又特别高大，不但怜悯百姓、关怀情深，还特别有胸怀、有眼光。今人早已厌憎这种论调，觉得是在美化统治者而侮辱老百姓，搞不懂为什么还要老调重弹。这也就是为何一句“民可使由之，不可使知之”（《论语•泰伯》）始终会招人忌恨，真是民之好恶如此。其实这其中的道理并不难明，关键在于是否还有心来理解。这样来论，不是在说百姓该当如此，更不是要限制了百姓，而恰恰是说统治者就该这样，并且不能容许往下堕落。具体而言，孔子所言“民可使由之，不可使知之”毫无“应该”使由之而“不该”使知之的意思，“可使”与“不可使”只是描述现实如此。况且，孔子也并不在于只是要描述现实，搞得像新闻报道一般，而是要对统治者提出要求，即便民“不可使知之”，统治者是否可能达成一种好的统治秩序？也就是说，统治的基点必须是在“民可使由之”上，而不能是在“可使知之”上。建基于“可使由之”的统治一点也没妨碍可使知之，但建基于“可使知之”的统治却完全有可能置“可使由之”者而不顾。关于前者，三代之后便无足观矣，关于后者，现代政治倒是能提供诸多例证。 对于民的好恶之情，儒家的高明之处在于，在顺应民情过程中引领民之好恶。“与民同乐”是同其所乐而导其好恶，“因民之所利”是顺其所利而彰明其义，这种统治理念正是基于“可使由之”，这也就是通达民情的意义显得特别重大的原因。官民之间作为理性主体之间的相互沟通和理解，是基于“可使知之”的治理模式，而通达民情强调的是君王在好民之所好、恶民之所恶的过程中引领好恶之情，这是基于“民可使由之”的统治方式。从“君子喻于义，小人喻于利”的角度来说，前者是通过使民之喻于义来追求一种好的生活，后者是基于民之喻于利来达成良善的生活秩序。儒家的这一义利之辨并非是要分割成两类不同的人，而是说只要还有君子喻于义，则民之喻于利就有可能不失于义。因此，儒家的政治信念是，只要还有人喻于义，则大多数人“不可使知之”，或者都是“喻于利”者，依然能在一种正确的统治下分享到良善的生活。这种统治若要有可能，唯有对民之好恶了然于胸而通达民情一途可以指望。 对于统治者而言，“不可使知之”的意思是，不得要求百姓来理解统治者。无论百姓是一知半解还是茫然无知，统治者都负有治理的使命。根据儒家对统治者和百姓之间的关系来看，所谓“天佑下民，作之君，作之师”（《尚书•泰誓上》），则统治者基于“民可使由之，不可使知之”的实情，治理好百姓实属其分内之事。将百姓的起点设得太高，不管其用意如何，结果往往不是抬举了百姓的地位，而是放松了对统治者的要求。期待于民可使知之，动不动就搞相互理解，最终不是绑架了民意就是被民意所绑架。可见，相互沟通和理解并不是统治者的第一要务，通达民情才是最重要的。即便百姓所知有限，甚至在期待有更好的知上也是有限的，但对于百姓的喜怒哀乐之情，却完全可以无限地期待达到更真实的状态。民有好恶之情，就需要顺应民情而引领民之好恶，民未必知之，却并不妨碍由好善恶恶而行。就“可使由之”与“可使知之”而言，“由”与“知”的区别固然是重大的，但所由的内容并不会与所知的有什么区别。“民可使由之”追求的是由好善恶恶之情，关键在于“可使由之”的正确性，而不是对“由”与“知”的区别耿耿于怀。在儒家看来，确保“可使由之”者一样可以追求一种良善的生活，这才是最大的政治。 如果说“民可使由之”意味着统治者对民做最低的要求，却决非没有最好的期望。所谓“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”（《诗经•大雅•烝民》），一种良善的生活秩序不是上天的恩赐，更不是统治者的赋予，而是根于“民之秉彝”。作为一种最好的期望，只是一个“可使知之”都是不够的。孟子称道“人皆可以为尧舜”（《孟子•告子下》），荀子谓“涂之人可以为禹”（《荀子•性恶》），其间岂有限量乎？从道理上讲，“民可使由之”直通天之所生、民之所秉，所由之道岂有他哉，有什么不可以放心的呢！孟子有言，“得志与民由之，不得志独行其道”（《孟子•滕文公下》），朱子注曰：“与民由之，推其所得于人也。独行其道，守其所得于己也。”“民可使由之”与此处的“与民由之”，大概不会是两个不同的“由之”吧。“民可使由之”也不过就是推己之心于民，与此前所论“与民同乐”并无二致。当然，道理总是一贯，治理未免要曲折得多，本文所论亦只是试图略尽其间曲折而已。总而言之，使民由之不妨碍其知之，未必知之不妨碍其由之，其理明了，其治曲折，其功全在通达民情上。通达民情则民之好恶不可不知，是本文之所以论民之好恶也。 (责任编辑：admin) 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