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回到先秦去：当代伦理复兴的认知审问 作者：唐代兴（四川师范大学特聘教授、伦理学研究所所长） 来源： 《原道》第28辑，东方出版社2015年出版。 时间：孔子二五六六年岁次乙未十月初七日戊戌 耶稣2015年11月18日 内容提要：在当代境遇中，伦理复兴乃重构国族之必然要求。这是因为，凝聚大中华文明并赋予民众“无伤害生存”之希望的国家伦理传统，被近代以来的革命、斗争、专政所彻底解构，而不断加速的工业化、城市化、现代化进程无阻碍地扩散文化沙漠，以致欲望横流，道德沉沦、美德消隐而人心惟危。在这种状况下，复兴国家伦理传统必须“回到先秦去”，先秦诸子共创的社会伦理理想所能发挥的巨大秩序构建功能和大众生活引导功能，仍为当代社会所亟需。“回到先秦去”探索伦理复兴的指南性内容，应该是其自由精神、自然主义人性论、功利论道德原则和方法以及“死守善道”的士大夫精神，后者包括生于斯而救于斯的拯救精神、生存独立精神、真诚而虔敬的民本关怀精神和学而不缀的志业精神。此四者成当代伦理复兴进而重建国族的最终希望所在。 关键词：伦理复兴 自由精神 自然主义人性论 功利论道德 士大夫精神 伦理复兴，是国族重建的大问题。探讨伦理复兴，必严肃审问其认知前提，由此构成本文尝试致思的基本主题。本文题目之正副标题之间构成一种张力，它既蕴含本文求证其主题的基本理路，亦张扬本文之寓意所归。 一、何以需要伦理复兴？ 讨论“伦理复兴”，须先明晰定位其概念。“复兴”不是复古：“复古”意指恢复古代的典章、制度、风尚、观念等，恢复本身是其目的；“复兴”也有恢复已有之实义，但其努力目标是振兴它，使之再兴盛、更繁荣。 伦理之所以需要复兴，是因为当代生存需要它但它却已衰落或被埋藏。由此，“伦理复兴”这个大词隐含着必须呈现和解决的三个问题： 1.这个已衰落或被埋藏的伦理是什么伦理？2.这个所要复兴的伦理为何已衰落或被埋藏？3.这个已衰落或被埋藏的伦理何以需要复兴？ 首先看第一个问题。这个在当下已衰落或被埋藏的伦理，绝不是西方伦理，只能是中国伦理。因为复兴的是自己本有的东西，别人的东西为我所用，只能说借鉴、吸收或融合。“中国伦理”既是一个呈现空间视域的概念，更是一个洋溢时间张力的大词。是中国的汉族伦理还是中国的国族伦理？是中国的现行伦理还是中国的传统伦理？客观论之，所要复兴的中国伦理只能是以汉族伦理为主导并整合其它民族伦理精华的国族伦理；并且，现行伦理是正在运作并实实在在地发挥功能的伦理，不存在还需要人为复兴的问题。所以，需要复兴的只能是中国的传统伦理。然而，对具有几千年文明史的中国来讲，本身就存在着小传统与大传统，或曰近代传统与古代传统的区分：前者是指清末民初以来所构建起来的革命伦理传统，后者是指中国古代伦理传统。革命伦理传统是以阶级为界标、以斗争为基本方式。按照严格的分类学划分，它仅属于一种特定时空的政治伦理传统，不具有普遍指涉功能，不体现国家伦理诉求。由是之故，我们所要复兴的伦理只能是中国古代社会（或国家）伦理传统。 接下来看第二个问题，中国古代伦理传统为何会衰落或被埋藏呢？历史地看，无论是民族国家还是个体生命，都以传统为土壤并在传统中存在、生存、发展。否则，每一代人将从重新从零开始。无论哪个国度，伦理传统恰恰是整个传统的核心部分，一个民族国家如果丧失了它自身的伦理传统，它的文化传统、精神传统、文明传统就不复存在了。然而，具有几千年文明历史的中国社会，其伦理传统为何会衰落和被埋藏呢？这是外力所为，还是自己所为？客观地看，并非外力所为：鸦片战争以前，中国是一个高度传统的国度；八国联军洗劫北京城，也只掠走奇珍异宝等器物方面的东西；日本占领中国半壁江山八年，引发全民抗战并最终取得胜利，且国家伦理传统在当时发挥了不可估量的凝聚、号召与鼓动作用。国家伦理传统的衰落和被埋藏，实属我们自己干下的伟大事业。“五四”运动及其持续开展所取得的最大成果有二：一是文化、思想及其政治意识形态的全盘西化；二是不遗余力地埋藏以儒家学说为主体内容的本国文明传统。20世纪50-70年代的无产阶级专政运动，更是彻底清除了传统伦理的所有因素。在这种运动中，人沦为“非人”“小爬虫”。在这种运动中，国家伦理传统只能是“封资修”的东西，必须被革命的铁扫帚扫进历史的垃圾堆。概言之，国家伦理传统之衰落和被埋藏，是因为造反、革命、专政的需要。造反、革命、专政成功的基本标志，就是破坏旧秩序、砸烂旧世界。但旧秩序、旧世界是以传统为土壤的，要破坏旧秩序、砸烂旧世界，其前提必须彻底地埋藏国家伦理传统。孔子不仅标志伦理传统，而且他本身就是传统精神和灵魂，所以必须彻底地批判，通过彻底批判而彻底埋藏；只有彻底埋藏了伦理传统，人们才可以没有任何约束、没有任何障碍地干任何革命事业。造反、革命、专政，绝不容忍孔子或由孔子们所缔造起来的亲情道德、理性主义、行为限度来束缚自己的手脚。 行文至此，第三个问题得到了澄清：造反、革命、专政的基本功能是破坏，也是异化，并在破坏中异化，在异化中加速破坏，以此循环扩散，其结果是国家动荡，社会混乱，人民贫穷。一旦意识到这一严重后果，就需要结束这种造反、革命、专政的社会运动模式。遂有1978年十一届三中全会结束“以阶级斗争为纲”，转向“以经济建设为中心”，并以“摸着石头过河”“白猫黑猫捉住老鼠才是好猫”“让一部分人先富起来”为改革开放的指导思想。 从1978年到今天，我们以前所未有的速度走完了西方人用近300年时间才走完的路，做到了西方人用近300年时间才做到的事，即中国成为世界经济总量的第一大国。在这个过程中，一部分人确实先富了起来，政府也富了起来，老百姓也被政府规划着全面奔小康了。但另一方面，经济高速增长并没有牵引文化、精神、思想、文明的同步发展。相反，经济越发展，物质越丰富，生活水平越提高，市场问题、社会问题越多，人的问题越严重。“以经济建设为中心”一旦演化为“惟经济增长观”，必然导致社会实利主义化；在实利主义价值观鼓动下，“摸着石头过河”之改革思想则会被异化为一种当下利欲满足的短视主义，其典型行为方式是“竭泽而渔”和“挖东墙补西墙”；“黄猫黑猫，捉住老鼠才是好猫”的改革指导思想，则会被念成“只讲目的，不讲手段”或“为达目的，不择手段”的歪经。以实利主义为价值导向、以“竭泽而渔”的“挖东墙补西墙”为行动方式的短视主义，既反自然伦理，也反社会道德。但它却在以惟经济增长为目标的自上而下“下指标”和自下而上“数字造假”的政绩运动中得到了全面释放，发挥出最大功能。同样，以实利主义为价值导向、以“只讲目的，不讲手段”和“为达目的，不择手段”为行动准则的私我主义，也在生活的所有领域开花结果。 中国社会的经济改革开放进程中，为什么会盛行实利主义？这是因为，“以经济建设为中心”必然要与世界接轨而弥补工业文明的课程，但以工业化、城市化、工业化为基本诉求的工业文明，本身就体现着“惟经济主义”追求。在“惟经济主义”充斥的社会中，“人与物的关系高于人与人之间的关系……这是一个决定性的转变，这一转变将现代文明与所有其他文明形式区别开来，它也符合我们的意识形态领域关于经济至上的观点。”“社会应当从属于经济，而不是经济从属于社会。在这个新领域中，道德观被经济观所替代，它‘注重收入、财富、物质的繁荣，并把它们视为社会生活的核心’。”“惟经济主义”的实质是实利主义，实利主义坚信“无限丰富的物质商品可以解决所有的人类问题”。[1]也就是说，以经济建设为中心的改革发展，往往不可避免地落入工业文明的实利主义圈套。然而，对任何社会而言，经济健康发展必依赖成熟的市场，成熟市场的基本标志是契约化和法治化，前者表征为必接受以诚信、守时、节俭为基本内容的契约精神的引导；后者表征为必服从以平等、公正、客观为基本内容的宪法精神的规范。但成熟市场需要长期的思想文化精神情感价值的社会化重塑才可形成。欧洲经历了从文艺复兴、宗教改革到启蒙运动再到19世纪批判主义长达4个世纪的文化思想精神建设运动，才培育起成熟的经济市场，但都最终不能幸免实利主义的侵蚀。中国1978年以来的经济改革开放，主要是以政府意志主导推动的方式展开的，自然容易导致只有“惟经济增长”而没有精神、文化、思想、认知、伦理、道德的同步增长。在实践中，那种以“竭泽而渔”为行动方式的短视主义和以“只讲目的，不讲手段”或“为达目的，不择手段”为行动准则的私我主义，在“惟政绩主义”的导向下，更会出现畸形发展而滑向实利主义。 不仅如此，经济改革发展到今天，我们的整个社会已被迫进入“劳动力红利”“资源红利”“环境生态红利”和“人口红利”全面消失的社会转型进程中，其“内忧外患”的境遇使“人心惟危，道心惟危”问题变得更加突出、更加严重。它将构成“民族复兴”的最大瓶颈，而突破困境的良方则是再造人性、再造人心，重构社会土壤、重建制度机制，它需要伦理复兴。 二、伦理复兴之可能性何在？ 在当代境遇下，伦理复兴的需要，并不等于伦理复兴存在可能。拷问伦理复兴有何可能性，其实是审查伦理复兴的当代条件。 首先，伦理复兴是否具备基本的社会条件？ 1995年，时任联合国秘书长加利在哥本哈根召开的“社会发展世界首脑会议”上指出：“当代世界正面临着社会和道德危机。”[2]前一种危机源于人无限度的欲望强力通过制度的暴力而加速工业化、城市化、现代化进程，将整个社会推向死境方向；后一种危机亦源于人无限度的欲望强力通过制度的暴力而自由地驰骋，必然制造出社会的精神荒废。社会危机源于社会精神荒废，社会精神荒废则根源于个人精神荒废。个人精神荒废的突出行为表现就是容忍和放纵。在一个共同体中，当人们普遍容忍强权（对民权、人权、资源、财富以及人的精神、人格、信仰和做人底线）的侵噬而没有限度时，人们就本能地渴望被侵噬，最后是追求被侵噬。所以，从容忍到渴望再到追求，这一内在精神裂变历程所指向的恰恰是对欲望的放纵。放纵的是欲望，放纵所指向的猎物却是金钱和权力。当人们普遍追逐金钱和权力，并以金钱和权力为目标时，个人精神荒废必然社会化了。 从整体上看，社会精神荒废的集中表现，是社会无个人和个人无社会。所谓社会无个人，是指在社会的构建、秩序的生成以及国家社会的发展过程中，个人缺位，民权缺位，只以政府为主体，以权力、权力意志和权力者的利益为实质目的。整个社会只有权力者的意志自由，鲜有个人意志自由；只有国家精神和集体精神，鲜有个人精神；只有国家权力，鲜有个人权利。在社会无个人的生存模式下，“管制”成为基本治理方式，“先富国后富民”成为基本发展战略，把个人假想为敌成为构筑社会秩序和政治安全的基本方法论，对个人进行终身不懈的“统一”教化，成为合法的教育方式和最高的教育内容。社会无个人的基本行动方式，就是从不同方面立体地弱化个人、消解个人，甚至泯灭个人的意识的觉醒与思维的个性。这样一来，最终形成个人无社会的局面。所谓个人无社会，是指个人只把自己看成是孤立的、通过劳动挣钱养家糊口或者发家致富的工具，看成与社会没有任何关系的自由人，没有责任感，没有担当意识，没有关怀情感。个人无社会的基本标志是“不关心”，即不关心政治，不关心社会，不关心他人，不关心环境，不关心未来。个人无社会的基本价值取向是只有当下的实利欲望，只有眼前的利害诉求，没有权利意识和能力要求，没有远见与未来期待。 社会无个人和个人无社会的精神荒废状况越是泛滥扩散，社会遭遇解体的可能性更大。尤其在今天，由个人组构起来的社会对改善物质生活条件和生活水准的刚性需求不断上升与经济持续增长速度持续下降之间的矛盾日益突出，为防止这种日益突出的矛盾突破其可控的临界点而引发社会崩溃，必然迫切需要重建社会精神价值这一根本的社会防火墙，而重建社会精神价值的核心任务，就是全面复兴国家伦理传统。因此，伦理复兴具有重大而紧迫的必要性。 其次，伦理复兴是否具备基本的社会主体条件？ 社会由个人组成，个人既是社会的缔造者，也是构成社会的主体。作为社会主体的个人具有共通的人性，这就是以自身之力勇往直前、义无反顾的生生朝向，它作为个体生命的原动力而彰显出生、利、爱的具体内容。人是个体生命，其存在必需的资源没有现成，需要付出才可获得，而付出则意味着以生命为代价。比如，人今天付出八个小时工作，是为了继续保有这个职业，其目的是为了明天有饭吃或有更好的饭吃。时间却始终是生命的刻度，人每天付出八个小时劳动换来明天生活的保障，本质上是以自己的生命为代价来换取生命继续存在（的条件或保障）。正是因为如此，生、利、爱的人性内容就获得己与他的双重内容，即生己与生他、利己与利他、爱己与爱他的对立统一，就构成了完整的人性。[3] 当社会被惟经济主义所绑架，人人都本能地谋求私利的最大化时，必然形成人性的普遍异化，即生己与生他、利己与利他、爱己与爱他处于对立状态而难以获得统一。换言之，出自本能追求私利最大的人们，在更多的时候却不得不承受来自各方面的利益损害。一旦这种状况出现并成为普遍情况时，人们就开始自发地呼唤并追求利益理性。所谓利益理性，就是你的自由止于我的鼻尖，即人人享有谋求自我利益的权利，但必须为此而担当与其权利相对等的责任。这种利益理性渴望的不断涌现，意味着社会道德重建的兴起。所以，当社会无个人和个人无社会的惟经济主义被推向极端、实利主义走到尽头时，就是国家伦理复兴之时，这是人性艰难复归使之然，亦是人的主体性觉醒使之然。 其三，伦理复兴是否具备基本的大众诉求？ 中华文明源远流长的内在凝聚力不是宗教（因为它没有本土人文宗教），而是伦理。中华民族伦理所发挥的独特文明创化功能，主要体现在三个方面： 一是体现为对大众生活的巨大引导规训功能。首先，“爱有差等”和“己所不欲，勿施于人”的功利主义道德原则，最大程度地体现了有限度的利己的普遍人性要求。其次，“己欲立而立人，己欲达而达人”和“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道义主义美德原则，最大程度地释放了无限度利他的普遍人性光辉。这种自我精神和人性光辉，恰恰是人的本能诉求。尤其是在一个实利主义导向的生活环境中，当“只讲目的，不讲手段”和“为达目的，不择手段”成为普遍行动原则而给更多民众带来无止境的权利剥夺或利益伤害时，人们就会本能地诉求于传统的生活大众伦理，因为每个人的生命意识中都有一种与生俱来的、不被他者无理“拔毛”的防卫心理和人性诉求。 二是体现在“为政以德”的政治伦理榜样导向并赋予社会大众能够“无伤害地生存”的希望之光。在一些人看来，“为政以德”就是“以德治国”。其实这是对孔子政治伦理学思想的曲解。在孔子那里，“为政以德”（《为政》）之“政”，本义是“正”，即正直、端正、堂正、公正。所以，当季康子问孔子“什么是政”时，孔子明确地回答：“政者正也，子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）“政”者，“正”也，是指通过正己来正人。为政，就是指为人正直，站立得直，行走得端正，处事公正，让人信服，使人遵从。换言之，只有为人处事正直、端正、正派、公正、公道，才有德；有德，才使人信服；有德，才可以从政当官，因为只有当人有德时，他才可以自觉地守法度，并以守法度的方式来限制自己的私利和欲望。中华文明几千年不缀，其主要功劳不是专制，而专制制度下相对稳定的文官系统，它是由一个个心存“为政以德”的士大夫所构成。这个士大夫集团一方面以其愚忠使帝王专制弦歌不缀，另一方面却以其德政努力，构建起了社会秩序，构筑起了道德榜样的力量，给民众以伦理生活的信心和希望。 近代以降的官僚系统得以组建的凝聚力量，既有形式上的意识形态，又有实质上的官僚利益驱动，但却缺乏“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”（《论语·为政》）的道德诉求和社会伦理理想。因为每个官员都不是通过艰苦的“学而”修习而自我构建起“入道积德、进德修业”的为人之本和为官之本。虽然他们几乎个个都有高度敏感的政治觉悟和意识形态水准，也有高学历高学位等形式资格，但却普遍地缺乏道德榜样意识，缺乏对社会民众的伦理引导能力。所以，各级官员虽然都有一大堆数不完的数字“政绩”，但却缺少基本的社会公信力和道德认同度。认真考究起来，“只讲目的，不讲手段”和“为达目的，不择手段”的行为准则的泛滥，社会精神荒废，以及社会无个人和个人无社会的社会认知及其人格分裂，都与官僚利益集团缺乏基本的道德榜样意识和对社会民众的伦理引导能力直接相关，民众作为个体的合法权利和利益遭受来自各方面的伤害，同样也源于此。正是在这种状况下，人们内心呼唤“为政以德”的政治伦理传统的复兴，因为它能够给社会大众以“无伤害地生存”的希望。 三是传统知识分子即仕和士大夫的社会责任心和传承文明的使命精神，既是构筑大众生活伦理的活水源头，亦是构筑体现民权民利民享的国家伦理的真正动力。仕和士大夫们从年少就接受的那种“天下兴亡匹夫有责”的担当精神和大丈夫精神，以及修仁习礼、循礼齐家、治平天下的伦理修养、道德精神和有责任地生活自治能力，本身就构成了典范，并成为社会大众的崇敬和向往对象。 在人类文明史上，英国是以传统为基础而构筑起现代社会。英国传统建立在其民族文化传统、习惯和治政经验基础上，以国民的修养和教养为土壤，以贵族精神为导向。沃尔特·白芝浩指出：在英国，贵族是由历史和文明的孕育而自然形成的。[4]这种性质和价值取向的贵族，是任何文明国家的基础和动力。中国古代社会的仕阶层和由此走向国家治理舞台的士大夫，就是这样一个贵族阶层，他们同样接受了类似于英国贵族的精神训练。从《四书》中可以亲切地感受到这种精神训练如何可能培养起支撑国家、传承文明的精神贵族的。孔子之所以伟大，儒家之所以功业独卓，就在于它传播、发展了立国立族之仕及其士大夫（即贵族）精神，弘扬了“君臣、父子”的身份责任精神和独立社会精神，并以“仁”和“礼”为基本内容培养出一代又一代志仕仁人。然而，今日之知识阶层在经历60多年的暴力革命和意识形态运动后最终没有了脊梁骨，没有了知识分子精神，没有了对抗强权、引导社会、开启民智、榜样大众之道德生活的意愿和努力，更多地沉醉于实利主义困境之中，甚至渴望堕落，丧失了民众的崇敬。工具人格化、实利主义化甚至是势利主义化的知识职业劳动者被一步步陷入了预设好的生存困境、人格困境、精神困境之中，一部分人彻底地麻木和堕落，另一部分人却不时地涌现突破困境的冲动，因而，复兴知识分子的精神传统、伦理传统、道德传统，亦可点滴汇聚成为浩大的奔流。 三、伦理复兴之对象选择依据何在？ 伦理复兴，既迫切需要，又具其基本社会条件，更需要复兴内容的理性确证。一旦进入内容确证环节，就必然要面对两千多年的“古代”而在认知上务求解决如下基本问题：1.哪个时段的“伦理”才可构成“复兴”的主要内容？2.该时段的“伦理”中哪些内容才需要迫切“复兴”？ 面对第一个问题，必须抛却个人的偏好和成见，以求得如下共识： 第一，人类智慧生成于两种基本方式，即天启智慧和经验反思。客观论之，纯粹的天启智慧只发生在人类早年，其后哪怕出现了天启智慧，也掺杂了经验或经验反思内容。并且，所有经验反思得来的智慧都须以天启智慧为土壤和动力。换言之，原发的天启智慧构成后天的经验反思的源泉。更重要的是，经验反思所得来的智慧，既有可能是对天启智慧的重新发现和光大，也有可能是对天启智慧的歪曲或异化。并且，时间越向后展开，其歪曲或异化其原发天启智慧的可能性就越大，谬误就可能越多。 第二，在人类智慧构成中，神话、宗教是土壤，形而上学是基础，伦理道德是核心内容。整体观之，人类伦理智慧有原生态和继生态两种形态。前者乃是天启智慧的实践形式，它是最初的契约，比如人与上帝签约，以及由此而形成的人与人签约。或可说，人与上帝签约的实际方式是人与人签约。这就是原初伦理律令，并由此形成原发性的伦理禁忌、伦理习俗。如“慎徽五典，五典既从”（《尚书·舜典》），其意是说舜以其深远的智慧，慎重地赞美父义、母慈、兄友、弟恭、子孝这五种常法，并使人人都能顺从它。父义、母慈、兄友、弟恭、子孝之被称为“五典”，并人人信守它，就是因为它是天启的人伦智慧。再如，“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”（《尚书·大禹谟》）这里的“天叙”即是上天与人间签约，“天叙五典”就是上天与人间签订了五伦常之契约。故人间一切秩序都必须按照此五伦常而构建，包括日常礼仪（即“五礼”“五服”“五章”）及其违反五伦常的处罚（“五刑”“五用”），都是对其天叙五伦常的生活运用方式。与此不同，继生态伦理智慧是在原生态伦理智慧的土壤中孕育生长出来的；并且，在其后的历史进程中，任何时代要建构符合其时代的伦理智慧，都必须从原发的天启伦理智慧土壤中吸取精神的营养，打开神喻的视域，发现创构的方法。否则，一切都将变得盲目而最终无所建树。 如果承认前述共识，可以进一步认为，天启智慧是发生在人从动物进化为人的早年阶段，在这个阶段文字尚处于初创状态、文化尚未形成对人的主宰方式，人与天地、上帝和众神之间还处于直接交流状态。当文字和文化发展起来，当人逐渐以文化的方式构建起人与天地、上帝和众神的交往方式时，人与天地、上帝、众神之间的交往通道就萎缩而至于最后阻塞。由此使得经验反思性智慧始终处于无根性状态，即无依据性，无终极原理的引导和规范性。这也是“复兴”的神性意义：复兴就是回到上古的天启智慧，重新接受天启智慧的洗礼，以谋求对生存智慧之根的真正续接，从而矫正经验反思智慧之片面、偏颇甚至谬误。 因此，我们认为，当代伦理复兴必须“回到先秦去”，复兴华夏先祖时代的通神智者们发明的天启人伦智慧。客观地讲，先秦并不属于天启时代，但先秦时代的通神智者们却对原发的天启智慧进行了天启般的再领悟和较为系统的表述，它在事实上构成了今天我们领悟原发天启人伦智慧的惟一源头性土壤。 当我们明确提出复兴伦理应当“回到先秦去”之主张时，可能还会引来异议。因为一般认为，汉代经学是最为传统文化所推崇的，且汉代经学所孕育出来的伦理纲常一直构成其后中国社会大众生活伦理，我们为什么不“回到汉代去”，复兴汉代的伦理智慧呢？这是因为，汉代所构建起来的以“三纲五常”为框架的伦理，不仅有许多内容已落后于时代，[5]而且其“三纲”本身就是反人性、反伦理的。除此之外，如果从认知的成熟度、思想的深刻度以及阐发的系统性等方面讲，宋代理学、明代心学应最值得关注，我们既主张伦理复兴，为何不回到宋明的理学和心学那里去呢？理由也很简单：宋明理学和心学虽然博大精深，但它的“根”，或者说其直接的思想源泉却是《中庸》和《孟子》，而开启形而上学道路的《中庸》和开启心学道路的《孟子》，其源泉又在《论语》中。如果伦理复兴回到宋明理学和心学去，那是舍本逐末；回到先秦去，才是正本清源。 至此，是否可以说伦理复兴就是“回到孔孟去”，“回到先秦儒学去”，或曰“回到四书去”？当提出这样的发问时，就触及到本节所要讨论的第二个问题：先秦伦理中的哪些内容才是我们今天所要复兴的内容？ 要严肃地讨论这个问题，同样需要抛弃偏好和成见，即应超出我们已有的研究范围、研究视野而获得一种对先秦伦理的整体观照：首先，任何一个时代的伦理都只是这个时代的伦理。此一时代的结束，则意味着该时代之伦理内容有许多必然随其时代本身的逝去而逝去，不可再人为地强求它对另一个时代发挥其功能。因为每个时代就是我们所身处其中的当代，它既与我们祖辈所生活的时代直接关联，但同时又面临着祖辈们生存的时代所不曾面临的存在问题、生存困境和生活危机。其次，每一个当代都必须为全面应对当代本身的存在问题、生存困境、生活危机而努力，对已经逝去的时代生存智慧和伦理智慧的传承与运用，同样是为了能够在根本上解决当代的存在问题、生存困境和生活危机所做的不得已的理性选择。这种理性选择还必须有一个潜在指南的牵引，这就是未来对现实的召唤。因此，复兴先秦伦理，到底应确证哪些内容，首先需要获得现实的境遇、未来对现实的召唤和传统对现实的冲动之整合视野。 基于上述整体性观照，我们所面临的当代境遇，由世界风险社会、全球生态危机和社会转型发展三者构成，具体而言： 世界风险社会从三个方面构成当代境遇的整体状貌。一是现代性迅速解体而后现代精神价值体系尚处于创建的无所适从之中，由此形成社会价值迷茫，存在和生存丧失方位感和方向感。二是人口日益膨胀、贫困普遍化和为摆脱贫困的非理性冲动成为世界性潮流。三是由此形成的财富争夺、资源争夺、多边关系紧张、连绵不断的区域性战争。由此三个方面的互动，形成起伏跌荡的市场危机。 由于世界风险社会的激励，全球性生态危机从三个方面加速扩散。首先是全球化的信用危机、金融危机、经济危机、资源危机和安全危机。接着是更具摧毁性的自然生态危机和社会生态危机并存。前者集中表现为自然失律、地球失律、气候失律，最后导致灾疫失律。后者表现为社会自净力丧失，即人心失律，道德失范，美德消隐，暴力日益社会化和全球化，社会不稳定因素剧增，存在安全危机社会化、全球化。这三者构成了我们所面临的当代境遇的第二个重要面相。 所谓福祸相依，有“危”必有“机”。前述世界风险社会和全球生态危机同时也开启了当代社会转型之路。这一道路的目标是重构生境主义认知体系、价值体系、伦理体系，开创生境文明。其基本努力方向有四：一是自觉突破封闭循环式的地缘主义政治、经济、科技、文化、教育格局势，探索全球生态化的政治、经济、科技、文化、教育格局；二是从地球资源开拓型的硬实力竞争转向文化资源创造型的软实力竞争；三是全面抑制污染，推动高碳社会向低碳社会的转型，以最终解决当代社会的低碳化生存和如何根治自然失律、地球失律和气候失律世界性难题；四是从“发展才是硬道理”转向“生存才是硬道理”，从自觉超越“可持续发展”模式而探索“可持续生存式发展”道路。 基于社会转型发展之要求，传统对现实的冲动必然要对接现实对传统的需要。换言之，就是以现实对传统的需要来涵化传统对现实的冲动。这种理性的抉择方式就是韩非子在《五蠹》篇中所讲的治世大法：一个时代有一个时代的存在问题、生存困境和生活危机，旧时代的已有智慧、经验及其处理问题、困境、危机的方式方法都不能不证自明地构成解决当代问题、生存困境、生活危机的现成手段。伦理道德也一样，时代不同了，人的存在问题、生存困境和生活危机亦有所不同，引导、规训人的行为的共守价值系统、终极标准及其道德规范体系，同样不能一成不变地沿袭传统。只有立足于未来对现实的召唤，真实地考察当今社会的实际情况，制定出相应的且切实可行的措施，才能改变、改善当今状况，推动社会进步。这就是“圣人不期脩古，不法常可，论世之事，因为之备”[6]的道理。换言之，“不期脩古，不法常可，论世之事，因为之备”之态度、姿态，构成了复兴先秦伦理并确认所应复兴内容的选择依据。 四、伦理复兴之内容何以确证？ 如何确证复兴的伦理内容？既涉及对先秦伦理的整体认知和客观把握，更涉及到对先秦伦理的性质定位和根本价值取向的重新体认。 过去，人们一直以“王婆卖瓜，自卖自夸”的方式来看待并取舍先秦伦理，最终形成“见树不见林”的认知遮蔽。先秦伦理原本就是一头“大象”，诸子各家伦理均不过是其“大象”的部分而已；并且，先秦伦理作为一头“大象”，虽然各部分形体大异，但它成为一头大象的生命本性、灵魂以及如何使自身生机勃勃的生命机能，却只是“一个”。客观地看，先秦伦理这头“大象”的灵魂是以王道为目的，以天道为依据，以民道为手段的王道伦理，可简称为“王德”。从源头论，这是上古的王们巧妙运用天启的人伦智慧来修饰其虚构并使之变成真实的伦理。这种修饰方法就是顾颉刚所讲的“层累说”：古代的历史并不是古代人的历史，而是一代代后人“层累地造成的中国古史”。这一古史观所蕴含的思想精髓恰恰体现在研究古代历史所应确立的致知方式，即“不立一真，惟穷流变”：[7]一是“时代愈后，传说的古史期愈长”；二是“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”；三是在勘探古史时，我们即使“不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。”[8]“王德”之所以从源头上的虚构最终变成后人们心目中的真实，就是因为历史本身是按照想象性生成的层累原理而构建起来的。这是我们选择并确证伦理复兴之蓝图内容时，必须对先秦伦理予以性质的体认和整体的把握的认知前提。 在此认知前提下，我们再来讨论如何确证伦理复兴之内容的问题。 众所周知，唐儒韩愈率先提出儒家道统说，其后来者均以道统传承者自居而重构性阐释儒家道统源流。但这些重构性阐释无论如何翻新，其源头定格却始终未变，这就是孔子心中的“王德”表率，即千古不易的道统源头“帝尧”。 在今人的想象中，孔子生平所见的古代文献可能比今人要多得多，但实际上也多不了哪里去。孔子只以“尧”为“王德”表率和源头，只表明孔子所见“王德”虚构的最早文字或传说就是“尧”，这与我们今天的第一部经典《尚书》记载的完全相同。但按照顾颉刚“层累地造成的中国古史”理论，时间越向后推移，有关于上古的“历史”内容就越丰富。事实上也确实如此。今天，在《尚书》《诗经》《左传》《国语》之外，我们可以见到更多有关于上古的神话和传说，它们将王德虚构的历史向前推到了神农和黄帝。并且，这些虚构内容已经被史学家司马迁想象地化为史信内容：在《史记》的想象性描述中，中华民族的源头历史可以追溯到神农。他既是神，也是人，更是兽，是神人兽的三位一体化，这是他的不凡。正是这种不凡，使他成为上古第一位圣王，开创了神农时代。神农氏世衰，就形成诸侯相侵的局面，轩辕为此而“习用干戈”，致使“诸侯咸来宾从”，惟有蚩尤暴而不从，同时炎帝虎视眈眈。因而，轩辕“修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎”（《史记·五帝本纪》），先与炎帝三战于阪泉之野而得其志；尔后征师诸侯，与蚩尤战而禽杀其于涿鹿之野。诸侯咸尊轩辕为天子以代神农氏，是为黄帝。从黄帝始，建立起五帝谱系。 这是后世以层累方式想象性地描绘的中国上古的完整政统谱系，亦是后人所信奉的真正意义上的原初政统谱系。但是，支撑这一正统谱系使之发挥不衰之统治功能的，正是用天启人伦智慧来装裱的“王德”。在中国历史上，尧舜之所以“圣王”而区别于一般的王，就在于他们拥有非凡的“德”，即具有“天叙”。其德于己身，就是“王德”。今天所发现的最早记载“王德”的是公元前1200年左右的甲骨文。它做了如此记载：“甲午卜王贞我有德于大乙”。《尚书》之《汤誓》《促虺之诰》《汤诰》等篇从不同角度对此做了生动的描绘。 在后世对上古的想象性描述中，文明上升由王（即政治）来推动，王推动文明上升靠的是“天叙”王以“德”。然而在后来的史实记载中，文明总是处于滞化状态，原因在于推动文明的政治总是在暴力中更迭，主宰或把持政治的王大都缺乏本该有的德。哪怕秦皇汉武、唐宗宋祖之类“风骚”千古的帝王，也是靠非德的暴力方式抢夺得王权的。这种想象的历史与真实的历史之间的巨大反差，恰恰把一个隐密的且从来不被或不愿被正视的事实突显了出来，即先秦诸子们所沉醉并各自从不同角度来对其进行重构性阐发的“先王之道”（或“圣王之道”），原来是不断虚构的东西。由此隐密的事实蕴含着两个更为根本的问题： 第一，人们为何要虚构出一个“王德”来？第二，先秦诸子何以要如此强化这个“王德”？要讨论这两个问题，则需要正视和解决另两个问题： 第一个问题是王权。即王们如何保证其抢夺得来的王权不被别人所窥视和抢夺？这里涉及两个东西。一是王权是个绝好的东西，王权就是霸道，它的实质内涵是子民、疆土、财富、美女、享乐等等集于一体，是人见人爱、人见人想和人见人夺的东西。二是共通人性所生发出来的共通欲望，即你想做王，其他人也有你那种做王的欲望和冲动，你可以通过暴力、屠戮抢得来王权，其他人同样可以采取这种方式抢夺走你手中的王权。于是，王们必须虚构一个“王德”来，这恰恰只有极品的人、并且是承蒙上天意旨才可塑造而成的东西。由此虚构的“王德”，使许多欲抢夺王权的野心家不得不泯灭其欲望野心而被迫成为被治的臣民。 第二个问题是民德。王的职业责任就是在抢夺得来的疆土内构建统治秩序，使自己抢夺得来的王权千秋万代永续不变。但统治秩序的构建相对容易，因为它可以通过暴力和谎言来强制实现，但被创构起来的统治秩序要获得持续稳定或永固，却需要解决民如何才能本能地敬王和克己地遵守王权（及其制度、规则）的问题？单靠暴力和强制只能获一时之功，不能续永固之效。能够使王权获得永固之效的恰恰是“王德”对民的榜样力量和激励。因而，哪怕是一个十恶不赦的恶棍，一旦不幸成了王，也必须具备“王德”，成为民的榜样，塑造出民德。然而，王们大都缺“德”，得到王权大都以同样的“抢劫”的方式实现。于是，以抢夺的方式得到王权的王们，不得不考虑对“王德”的虚构。这一伟大的工作恰恰落实在怂恿和帮助王们抢夺天下的股肱大臣们身上，并只能由他们来完成。 对第一个问题的认知解决为审视第二个问题提供了可能性路径。先秦诸子之所以如此热衷于以“先王之道”为准则并努力从不同方面进一步虚构“王德”，是因为通过召公、周公们所虚构起来的西周“王德”，竟在持续不到300年时间内就处于被消解的危机之中，而消解其虚构出来的“王德”权威的恰恰也是梦想着有拥有“王德”权威的诸侯、大夫们。庄子将这种“王德”权威失落的状况概括为“道术将为天下裂”。[9]这构成了诸子们所面对的时代现实，诸子必须为重新打造“王德”权威而努力，这是诸子们自觉担当的责任，也是必然的命运。 对于先秦诸子，后世的研究可谓汗牛充栋。但却从不同方面共同强化了一种偏见，那就是将诸子们的学说、见解、思想及其救世方案，视为水火不容，以至于形成汉代的“罢黜百家”局面及其“攻乎异端”的偏激学术发展史。后世学者们所形成的这种共同偏见，其实源于对中国文化传统源头的想象性无知，即各以其自为性张扬的狭隘视野和认知，主观地认为自己所信守的先秦一脉在其本质上不可能与他者通融。比如，后世的儒家和道家学者虽然也在许多时候大谈儒道互补，其实都是在其“术”流而不是在其“道”源上立论，即儒道只是在经世致用方面互补。比如面对杨朱和墨家学说，孟子将其定性为“禽兽”的学问，[10]由此形成一种偏激地对待杨墨的传统。先秦法家则一直被后世视为洪水猛兽。这种观念盛行尤其得益于史学家们基于“王德”传统而对法家的武断定性。 后世对先秦诸子的这种割裂性看待，忽视了先秦诸子们信守的共同准则和所表达的共同理想，也就是“先王之道”。诸子心中的“先王之道”，就是“王德”之道。周之后期，诸侯日渐坐大，具有更大野心的诸侯做起“挟天子令诸侯”的美梦来，王权由此下降，但审查其内在文化精神根源，却是虚构的“王德”衰落；而“王德”之所以衰落，在于王权统摄下的诸侯们发现了“王德”的虚构性和由此而形成的“王德”权威在强权面前的绝对脆弱性。然而，作为以捍卫和传承文化为己任的先秦诸子们却坚信，文明得以保持和进步的根本保证是社会有序，其绝对前提则是民厚其德，而民厚其德的前提则是民固其德。那么，什么力量可厚和能固其民德？在诸子们看来只能是“王德”。不管这“王德”源于实诚的作为还是源于对历史的虚构，只要能够发挥固厚民德的功能，它就是真实的，就应该去守护和捍卫。然而，先秦诸子们所信仰的“王德”到底由哪些具体内涵构成？这是确证伦理复兴蓝图内容的关键所在。 我们认为，文明的“根”乃以神话和宗教为土壤的哲学思想。古希腊文明的根是自然哲学，由此形成以关注自然为中心的认知方式来虚构的“德”只能是自然法则、自然道德。由于特定的地缘环境，中华文明的根是政治哲学，由此形成以关注人伦为中心的认知方式来虚构的“德”只能是血缘主义的“王德”。 “王德”是中华伦理文明的奠基性内容，它在《尚书》里面得到清晰的描述：“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”（《尚书·尧典》）这是中国伦理文明的第一个奠基性神话，它产生的时间应在殷商之前，因为现在被确认为史实的《汤誓》《汤诰》中关于商为何要灭夏的唯一合法理由就是夏王桀丧失“王德”从而导致民不聊生，成汤反桀灭夏的目的就是重振“王德”。在这个神话里，没有征服、抗衡、斗争、暴力和流血，圣王孤身一人，除了自我约束，既不受到挑战也不受到制约，因为他为人恭敬、克己、谦逊、尊敬并关爱，这些品质体现在他对百姓的关爱如同父亲对儿女的关怀中，天下百姓和睦一定，与天地合一。在接下来的历史叙述中，尧将“王德”传递给舜，舜将“王德”传递给禹，禹将“王德”传递给成汤，成汤将“王德”传递给文王，文王将“王德”传递给武王、召公、周公。其后，就是天下道术分裂，这就是孟子所概括的“尧舜既没，圣人之道衰。”（《孟子·滕文公下》） 从中可以看出，尧舜身体力行所构筑起来的“王德“虽一代代传递，但总是遵循边际递减法则而每传必衰，直至召公周公没。这种衰退突破其临界点，于是就产生了道术分裂。道术分裂的实质就是“王德”不存。“王德”不存当然是指“王德”中断了自我传承，其现实的标志则是王无德，王无德所引发出来的必是臣（官）无德，臣无德泛滥的必然结果是民皆无德。“尧舜既没，圣人之道衰”的另一个结果是必然呼唤拯救，由此诸子应运而生。“天下道术分裂”，是诸子生得其时的土壤、环境；诸子生而逢其时的使命，就是重新弥合业已分裂的道术，使之重新统一于“王德”。如前所述，诸子之前经由夏商西周所虚构性经营的“王德”，就是以王道为目的、以天道为依据、以民道为手段所构筑起来的。先秦诸子却审世度时而将其“王德”一分为四，分别构筑起正统王道论、变种王道论、民道论和天道论。大体而言，正宗的王道论，由孔子所开，子思、孟子、荀子等所因革。变种的王道论乃霸王论，即由霸而王，它由管仲所开，李悝、吴起、商鞅、韩非等所因革。天道论，由老子所开，文子、杨朱、庄子等因革。民道论，由墨翟所开，禽滑离、胡非、孟胜、随巢、宋銒以及尹文、许行等因革。 先秦时代是周天子王权衰微而“天下道术分裂”的时代。诸子们围绕如何将分裂了的道术予以重新再造与统一而展开拯救性探索，但他们各自确立审查时代问题的出发点却不一样，看待天下道术分裂的视野与态度亦各有所异，由此其解决时代问题的方法和途径也各具个性。老子所开的天道学派，从自然主义出发提出“去欲”“静心”“无为”的方案来解决“天下道术分裂”的时代困境，并设计出实施此一方案的具体操作路径，即“贵生”“养生”“长生”。孔子所开的儒家学派别习守王德的正统大道，提出“以仁入礼”的人伦主义方案来解决“天下道术分裂”的时代困境，其具体路径是以“尊尊”和“亲亲”为准则的“仁人”主义教化。由墨子所开的墨学从维护平民利益的角度出发，提供一套反战主义方案来解决“天下道术分裂”的时代状况，其具体操作路径是“兼爱”“非攻”“尚同”“非乐”。从整体观，无论是老子一派还是孔子一脉，或是墨子一学，都体现无视人性与权力的双重现实的天真理想主义。因为老子一派宣扬的是自然主义理想，孔子一脉崇尚的是人伦主义理想，墨子一学热衷的是博爱主义理想。但在先秦这一时代舞台上，理想面对欲望横生的人性和野性无度的权力，终久不能变成普遍的现实。而由管仲所开的霸王学派（即法家），则以政治思想家和政治实践家的敏锐和深邃，正视人性和权力的双重现实，提出了切实可行的解决“天下道术分裂”时代状况的行动方案，这就是“以刑入礼”的刑赏主义行动方案。 然而，先秦诸子无论从什么角度切入，提出什么主张和解救时代的行动方案，形成什么思想派别，他们都没有抛弃上古的“王德”主义，并且都企图从不同角度入手来重拯上古的“王德”主义。在重拯“王德”主义的努力中，先秦诸子所开创出来的不同学派，又体现了各自的认知个性、思想个性、方法个性。这些个性中又蕴含着深刻的共同伦理理想、伦理思想精神和伦理方法准则。我们认为，正是这些共同的伦理智慧财富，构成了当代伦理复兴的蓝图内容，即框架性或指南性内容。具体而言，包括以下几个方面： 第一，当代伦理复兴的动力性内容是自由精神。 自由是生之动力，是人伦智慧的灵魂，是真学和学术的源泉。夏、商、西周三代，学和学术都在官府，这种学于官府的根本弊病有二：一是君有学而民无学，并且“上级有学而下级无学”；二是“有官学而无私学”，故凡“专制之时代，不独政界无自由之权也，即学界亦无自由之权。故威权极盛之世，学术皆定于一尊”[11]在今人看来，学术定于一尊始于汉武帝“罢黜百家”，但从史实观，汉武帝不过是启用了“周代之陈法”，即“周王用读书以愚民”：上古“官守师儒并合未歧，官学既兴，私学禁立，致所学定于一尊。虽私意不昌，道一风同，然愚民政术，已开秦政之先。”[12]西周东迁，是为春秋，学播民间，自由之思想自然孕育生成言论思想自由之精神：“言论思想之自由，至战国而极”。它的丰硕果实无他，乃诸子诞生及其学术繁荣，思想流派纷呈。诸子诞生及学术繁荣，又推动思想自由和学术自由精神的发挥光大。秦以降，汉武帝听从董仲舒建议，启用“周代之陈法”而“罢黜百家”，开启“攻乎异端”之学术思想逆流，以至最后发展到全民化的“党同伐异”，民族文化、国家精神之传承基因几被坏死。其根本在于近代以来不遗余力地消灭自由精神。从“攻乎异端”到“党同伐异”，是导致整个民族国家伦理衰落的根本原因。面对民族国家的这一精神坏死的生存状况，伦理复兴“回到先秦去”的首要任务，就是重新翻耕先秦自由思想的文化土壤，重振先秦自由思想精神和自由学术精神，这是先秦伦理重获当代新生的根本前提。 第二，当代伦理复兴的奠基性内容是自然主义人性论。 中国最早的文化典籍中都涉及人性方面的思考。整体观之，《尚书》和《诗经》里面所论之人性更多呈现自然主义倾向，《左传》中所论之人性主要呈现天命主义倾向，《国语》所论的人性体现出民道主义的基本价值取向。到了先秦时代，有关人性的思考也获得了因革，即对如上的人性论思想予以时代性的整合重构，形成内涵丰富的自然主义人性论。彼时管仲、老子、孔子、墨子、杨朱、庄子等思想家，都对人性问题予以了自然主义思考。如孔子关于“性相近，习相远”（《论语·阳货》）的思想，既是对古代自然主义人性论思想的总结，又是对自然主义人性论思想的发展，开启了后来之性善、性恶、性不善不恶等不同人性论探索。我们认为，为先秦诸子所传承发展的自然主义人性论思想从整体上呈现出四个特征，即天性主义、欲望主义、生机主义和适度主义。 以管仲为代表的法家推崇天性主义，强调人性是天赋的自然事实，由此提出“民之所欲，因而予之，俗之所否，因而去之”（《史记·管晏列传》）的功利主义治世策略。自然主义人性论发展到老子那里，开始主张人性即是欲望，其实质内容是对利益的需求与渴望，以及对损害的畏惧与企求避免或消解；同时，欲望也是生命力量向外扩张的自然敞开形式，其本能的目的却是保存生命。基于如此认知，老子提出弃欲守性的人性理论，并以此为认知基础演绎出独特的文明倒退论历史观。老子的人性论思想通过文子、杨朱和再传弟子庄子而得到传承与发展。文子提出了节欲从性的人性论，主张人应该保持或恢复人之为人的自然本性，不为富贵贫贱失其性，也不为外物诱惑害其性，应该自冶性情，做到自然清静，恬淡无为，以适其性，涵养其生，保全性命。文子的节欲从性论实际上是一种适度欲望理论。这种适度欲望的人性理论所讲的“适度”，就是不伤自然本性，以对天赋自然本性的保全为欲望追求与满足的绝对原则。杨朱这个一直不被后人善待的伟大思想家和伦理学家，则提出了“不拔一毫”的人性论思想。这一人性论思想的伦理实质是“你的是你的，我的是我的，不能相互侵犯”，它所表达出来的基本伦理原理是合理利己的道德原则，这一道德原则恰恰构成了人的日常生活的基本道德要求和道德规范。进一步讲，杨朱“不拔一毫”的人性论思想还揭示了一种具有普遍指涉性的生命生存原则，即轻物重生的生命原则，遵循这一人性原则的唯一目的是“全性保真”。 休谟认为，“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。即使数学，自然哲学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的科学；因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的。”[13]人性是人类精神探索的原点，是所有科学得以建立的牢固基石，更是社会政治、经济、教育、文化健康发展的最终指南。当代伦理复兴的奠基性任务，就是为当代文明的重建提供健康的人性指南。先秦诸子所构建起来的自然主义人性论思想智慧提供了这方面的可能性。比如，今天我们所面临的道德沉沦、美德消隐现实，其根源是人性被全面异化。从认知论角度讲，这恰恰由于经济越发展，物质越丰富，人们对人性的认知越处于盲昧状态。复兴伦理，必以复兴先秦自然主义人性论思想为奠基功夫。比如，孔子的自然主义人性论思想，可以为我们重新审查各种形式的道德人性论及其所带来的危害，提供认知基础和方法论视域。再比如，老子弃欲守性的人性论思想、文子节欲从性的人性论思想，应该是医治当代人性泛滥、欲望横流的一剂良药。又比如，杨朱的合理利己和重物轻生的人性论，对重建当代的基本道德准则和根本的生命伦理认知及其生活方法，无疑是很好的思想资源。 第三，伦理复兴的根本内容是功利论道德原则和方法。 过去，人们一直将功利论思想当成洪水猛兽，并将功利主义与道德对立。从根本讲，这是对伦理的历史性无知所形成的将功利主义与实利主义、势利主义相等同。客观论之，实利主义以追求私利最大化为目的，为此可逾越任何社会规则和限制，信奉的是“只讲目的，不讲手段”和“为达目的，不择手段”。但实利主义靠的是自己的本能、自己的能力、以及自己“干任何坏事没有心理阻碍”的强力意志。势利主义也追求私利最大化，但却要依附于强权，其所信奉的是“有奶就是娘”。功利主义则是合理的利己主义。西方人对功利主义的经典规定是必须遵循两个社会原则：一是“最大多数人最大幸福”；二是“一个人只能算一个，不能算成几个”。前一个原则要求人追求己利时必须考虑他者的利益，并且主张当己利与社会利益发生冲突时，应以社会公共利益为重；后一个原则要求平等，其具体行为规范或利益规范是权责对等。 功利主义思想并不是西方人的专利，它也是先秦伦理的基本思想，并在法家学说和政治实践中体现得尤为充分。但不能忽略的是，功利论原则仍然构成儒家的基本道德原则，并且构成孔子道德哲学的根本方法论。比如，“爱有差等”的原则和“己所不欲，勿施于人”的利害权衡准则，就是功利论道德原则；中庸论则是孔子道德哲学的方法论。在过去，我们将中庸（包括对亚里士多德的“中道”）理解为是美德，是道义论，其实是无知带来的认知曲解。道义论是美德方法论，美德讲无私奉献或自我牺牲：无私奉献行为必以自我损失（即放弃）即将得到的合法利益为前提条件；自我牺牲行为必以自我损失已有的合法利益为代价。美德求义，所以它必须遵循舍利执爱之伦理原理，而追求个性自由。基于此，美德行为从来不中庸，中庸的行为只能是利害权衡的道德行为。因为中庸讲的是不偏颇、不偏激、恰到好处，这就需要权衡，在许多时候更需要计算。孔子以降，不仅荀子的思想贯穿了很强的功利论道德智慧，就连最为人们所欣赏的孟子也强调功利论。在《梁惠王》上篇中，孟子与梁惠王之“利义”对话，后世的释家往往以此为据孟子伦理思想只有“义”，而无“利”的立锥之地，其实情实境不是如此。孟子阐发仁政的精髓就是君王无私利，只能求公利（即义），即君王所求之义（即公利），就是为民谋利。所以，仁政之君王，只能杜私利而求义；但仁政之民，则必须求利而方可导之以德。 功利主义并不高尚，因为功利主义讲求利己，并且遵循利己不损他或利己亦利他。高尚的是美德，因为它追求无私奉献和自我牺牲。但功利主义是群己权界的认知基础，是社会秩序构建的基石。以功利主义思想为指南和规范的功利论，是基本的道德规则和道德方法论。无论是对个人还是对群体、政府、党派来讲，一切求群、适群、合群的道德行为，都必须接受功利论原则的规训和功利论方法的引导。所以，当代伦理复兴必须以复兴先秦的功利主义思想和功利论规范和方法论，并在此基础上复兴先秦之美德伦理和道义论传统。因为，从现实及其实际操作的方法角度看，我们今天所面临的美德消隐，实源于其道德沉沦所引发。由先秦所发展起来的功利主义思想遭受全面抑制，虽然在其沉闷的历史进程中也不乏有人意欲于振兴（比如南宋陈亮等人），但最终既没有获得理论上的影响，更没有形成生活实践上的探索。先秦以降，“经世致用”的思想往往从官僚阶层和民众两个层面上滑向了实利主义和势利主义的泥潭，以至于形成中国社会——无论是官僚和知识阶层社会，还是民众社会——都没有功利主义思想基础和功利论道德规则与道德方法的局面。不仅如此，还出现了将用实利主义和势力主义来混淆或取代功利主义视为是真理，社会道德生活的阵地几乎全由实利主义和势利主义导航的境况。改变这一普遍沉沦的社会道德状况的必要努力，就是复兴先秦功利主义思想资源和功利论道德规范和方法论资源，重振社会道德。 第四，当代伦理复兴的基本内容是仕—士大夫精神。 先秦的仕和士大夫就是现代社会所讲的“知识分子”。从中外历史观，知识分子之成为最受崇敬的阶层，不仅在于他们拥有理解、传播、解释或创造人类知识和思想的能力，更在于他具有规范、引导、激励民众、官员、政府及其整个社会和民族国家健康向前的力量。这些力量可以简要地概括为：第一，为社会而活的责任力量、责任精神、责任道德；第二，为文明而生的（传承民族文化和人类文明的）使命意识、使命精神、使命责任、使命力量。这是知识分子必须具备的能够成为知识分子的根底伦理精神，是其他一切品质、能力的生成母体和动力。遗憾的是，知识分子的这两种责任、两种力量和两种伦理精神传统，几乎已被近代以来的革命和斗争消耗得荡然无存。当代社会要渡过危机，要获得最终的自救，就必须重建知识分子为社会而活的责任、为传承文化和文明而生的使命精神。这种精神重建可以通过复兴伦理来实现，因为先秦诸子的伟大，不仅在于他们创造了光照千秋的学术和思想，更在于他们各自以终身不缀的践行，共同构筑起了仕及士大夫精神。这种精神一直延续到明清（方孝孺、海瑞、吕良成等）和国民（胡适、梁漱溟、陈寅恪等）。先秦包括诸子在内的仕及士大夫精神，集中表现在如下四个方面，并构成复兴先秦知识分子精神的下手功夫： 一是生于斯而救于斯的拯救精神。孔子无论周游列国还是晚年编著和校注文化经典，真正做了终身不二，“死守善道”。商鞅为推动变法而最终自愿以身护法，为秦国最终摧毁封建世袭制度而奠定了基础，为边远的秦国最终强大并担当统一大业创建了制度的保障。孟子奔波不息，其人生主题始终是以仁政思想来拯救时势。墨子及其社团的实践斗争史更是贯穿了拯救社会的大勇大义。 二是以道义为准则的独立精神。知识分子的独立，始终是相对政治而言的。独立于政治和强权，不做政治的工具和强权的奴隶，这是衡量有知识有文化甚至有思想的人是否是一个真正的知识分子的根本标志。文化繁荣、思想前进、科学进步的程度，取决于知识分子独立之精神的有无及其程度。知识分子独立精神的形成取决于两点：一是明确定位自己在政治中的角色；二是始终不渝地坚守自己的人生责任和使命。这两点恰恰构成了先秦诸子的基本操守。仕—士大夫与君王之间原本是一种“道义”关系，这里的“道义”既指责任，更是游戏规则。君主如做到以君的国家责任、民生责任为主，并凡事去私欲、重民权、讲公理、守法则、行道德，那么就与之合作；反之，仕—士大夫就规劝，引导或者拒绝合作。吕留良将此视为仕—士大夫的“人伦之至大”，并认为如果丧失此气节、操守，哪怕是有再大的作为和功业，也不足以抵其罪过。仕—士大夫与君主（即政治）之道义关系，是仕—士大夫有德的根本标志。仕—士大夫一旦模糊或抛弃了这种“道义”关系而成为奴才和工具，就是在犯罪，并且只能是永不可恕的社会—历史罪人。吕留良此论，恰恰是对先秦诸子的伦理精神传统的守护与播扬：先秦诸子们至伟文化功业和思想成就，均来自于这种以道义为准则的独立精神。这种独立精神的最早阐述者就是孔子：齐景公问政，孔子告诉他“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）即最大的政治，就是君主明确自己的身份并履行好自己的责任；最根本的治理，就是君主以自己的行动为榜样引导和规范所有人各自明确自己的社会角色和责任，并履行好各自的社会角色和责任。君臣上下关系本质上是责任关系、道义关系，是建立在道义、责任关系基础上的，如果道义、责任关系不存在了，君臣上下关系就可随之结束。这就是先秦仕—士大夫在政治、王权甚至暴力面前所终身必守的“善道”：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）复兴这一终身必守的“善道”，再造文化人的政治责任和政治道义，弘扬先秦诸子的如上伦理精神，这是当代伦理复兴的根本。 三是真诚而虔敬的民本关怀精神。孔子对民至诚的同情与理解，孟子对民生主义仁政理想的奔走呼号，墨子以民生为第一要义所构建起来的颇具现代意义的“兼爱”“非攻”“尚同”“节俭”思想及其社会实践，以及法家们致力“富民富国”而以生命投入探索的法治改革，都体现了先秦诸子真诚而虔敬的民本关怀精神。先秦诸子各自所设计的拯救业已分裂的“道术”的行动方案，从不同角度切入了民本关怀的主题。正是这种真诚而虔敬的民本关怀意识和真情、民本关怀思考和探求精神，才坚强起诸子拯救时代的责任，并不断提升诸子传承和创新文化、学术、思想的使命。从根本上讲，孔子以及诸子终身“死守”的“善道”的完整含义有三：君臣“道义”准则及政治独立精神、真诚的民本关怀努力和文化、学术、思想的传创精神。先秦诸子“死守善道”之精神恰恰是今日之文化人们所根本缺乏者。对民的无视、对民本的无知、对民生状况的麻木，恰恰构成了今日文化人渴望堕落、追求堕落的内在动因。复兴先秦伦理，必要复兴诸子之真诚而虔敬的民本关怀情感和精神力量。 四是学而不缀的志业精神，这是先秦诸子“死守善道”、成就自己的最终动力和智慧源泉。“学而”精神，即是学而且不失时机地内省与践行的精神。“学而不缀”的志业精神，是指将学且不失时机地内省和践行（文化、学术、思想以及运用它来改变社会）作为人生事业。这种精神首先由孔子所阐发，随后由子思所系统总结而形成《大学》和《中庸》，孟子、荀子等人则从理论认知和实践操作两个方面予以播扬。先秦诸子学而不缀的志业精神，首先将学而与生活、人生联系起来，使之构成一个生成构建性的整体。“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”既揭示了学的视域范围，学知识、学知人（包括知他人和知自己）和学做人，也揭示了学有三乐（即知识之乐、知人之乐和做人之乐），更揭示了学与习的生成关系中所蕴含的志业原理，即就是为《中庸》所总结的博学、审问、慎思、明辨、笃行。进言之，博学，是志业精进的知识接受原理；审问，是志业精进的问题发现原理；慎思，是志业精进的自我反思原理；明辨，是志业精进的思想生成原理；笃行，是志业精进的身体力行原理。先秦诸子之志业大成，并对时代和后世产生巨大影响力，均遵循如上五大志业精进原理而学而不缀。先秦诸子以生命和热血、理想和人生铸造的学而不缀的志业精神，几乎被近代以来的实利主义和势利主义消解干净。正是在这样一个“学而”精神和“学而”伦理的荒野上，复兴先秦诸子所创构起来的学而不缀的志业精神，才成为复兴知识分子精神的前提性工作。从根本讲，伦理复兴的本质是人的复兴。人的复兴的可能性程度取决于知识分子伦理精神的复兴。所以，复兴知识分子的伦理精神构成了当代伦理复兴的最终希望所在。 注释： [1] [美]大卫·格里芬：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社1988年版，第19页。 [2] 桑洪臣：《世界面临社会和道德危机》，《光明日报》1995年3月3日。 [3] 唐代兴：《生境伦理的人性基石》，上海三联书店2013年版。 [4] [德]柏克：《自由与传统：柏克政治论文选》，蒋庆等译，商务印书馆2001年版，第89-90页。 [5] 《实验主义》，《胡适文存》第2卷，第435-436页。 [6] 《诸子集成·韩非子集解》，中华书局2006年版，第339页。 [7] 顾颉刚：《史史辨》第1册，上海古籍出版社1982年版，第273页。 [8] 顾颉刚：《史史辨》第1册，第60页。 [9] 曹基础：《庄子浅注》，中华书局1985年版，第494页。 [10] 《诸子集成：孟子正义》，中华书局2006年版，第269页。 [11] 刘光汉：《论古学出于史官》，《国粹学报》第1年第1期。 [12] 刘光汉：《补论古学出于史官》，《国粹学报》第2年第5期。 [13] [英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1983年版，第6-7页。 (责任编辑：admin) |