中国古典士人政治——基于钱穆先生的阐释 作者：任文利 * 来源：《原道》第29辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版 时间：孔子二五六七年岁次丙申五月廿三日庚辰 耶稣2016年6月27日 内容提要：本文以钱穆先生所论为基础，尝试对于中国古典士人政治作一概论。从以下三个层面展开：其一，中国古典政治是君主制下的士人政治，其基本形态为“君臣共治”。“共治”，使“家天下”的君主制与“公天下”的士人政治之间维系了某种平衡，同时，二者之间亦存在一定的紧张关系。其二，士人政治的制度基础为科举制，与科举制相匹配的，则有作为“养士”机制的官学教育。其三，官守与言责，是士人政府基本的政治责任。官守，卑而论之，则为分官设职，然职责、责任究极而论，根源于天。言责则是对于政治正当性的考量。以上诸般，乃儒家治道落实于历史现实的表现，对于今日政治治理，亦有启示意义。 关键词：君主专制 士人政府 科举制 钱穆 治道 晚近以来，对于中国古典政治之“专制论”，甚嚣尘上。而钱宾四先生特发为“士人政治”之论，殊足以振聋发聩。钱先生本自史家出身，但富有史识，有较强的历史洞察力，所论亦基于古典政治的基本史实而发。此中不仅有钱先生的历史关切，亦有其现实关切，如综合历史，对于孙中山先生的“五权宪法”的阐释，就有强烈的现实观照。本文则尝试基于钱先生的论述，对于古典士人政治的轮廓作一概观的呈现，于先生一百二十周年诞辰之际，致以特别的敬意。 一、古典士人政治成立的可能及其基本形态 我们知道，秦、汉以降，中国的政治架构是大一统形态下的君主制。晚近以来，多把此形态视作君主专制。钱先生有力地辩驳了这种说法，指出后世虽有君主，然以君主为代表的皇室，并不能形成专制，治理的权力实在以宰相为主导的政府。而皇室与政府的分立，正是钱先生所论士人政治成立的前提。 关于这一点，于分官设职而言，钱先生屡举西汉的六尚与十三曹为言。六尚乃皇帝的秘书处，由尚衣、尚冠、尚浴、尚席、尚食等名义，可见其大致权限，拘于皇室的内部事务。十三曹则为宰相的秘书处，其主管事务则涉及全国一切行政。[1]这是一种静态的划分。宰相于汉为“三公”之一，“三公”之下，又有“九卿”。钱先生亦以自汉之九卿至唐尚书六部的演变，道出皇室与政府形态的动态变化。如钱先生所言，“九卿”，自其原初的名义而言，其初只是皇帝的家务官，然兼管国家相关政务。如太常，就其名义言，乃主管宗庙者，而学校教育亦属太常职掌。即以“宰相”而言，其原初名义也不过是皇帝的管家，而渐管全国政务。从这些名义上，可清楚看到政府最初由皇室中蜕化而来的痕迹。衍及唐代，九卿变而为九寺，且皆成闲职，国家政务则隶于尚书省。而唐之六部尚书，自名义言，已全是政府的政务官，不再与皇室私务发生关联。由汉之九卿，至唐之六部尚书，钱先生谓之为中国传统政治里一“绝大的演变”，[2]以其中所显现的，正是政府与皇室划分越来越明确的趋势。 关于皇室与政府的划分，钱先生亦以财政收入加以说明。以汉为例，属于大司农者归政府，属于少府者归王室，并谓此一划分，历代大体保持。即便是被黄仁宇称为“宫廷与政府密不可分”的明代政治，[3]以财政而言，隶于户部的太仓库，与居于宫廷的内承运库，这样的划分仍然是非常明晰的。[4]而君主所能直接掌控的，只有内承运库。一般而言，太仓库每年有拨付内承运库的定额，如有额外的需求，君主须再行申请，如此则不能不受政府之节制。万历一朝引发纷争的矿税，正是君主之无节制的诛求不能得到满足，因此令内监、军人四处开矿，所得则直接上缴内承运库，因此遭致政府之反拨。就土地所有形态而言，明代则有“民田”、“官田”与“皇庄”的划分。民田为私有，官田为国有，皇庄方隶于皇室。皇帝能够直接掌控的，只有皇庄。以政府而言，则仍然希望能够裁撤皇庄，如其不能，至少将皇庄的管理权，归于政府，而不隶于内廷。 以上是从职权划分、财政收入与土地所有三个层面，所见古典政治中，皇室与政府之间的界限。仅就这一点而言，如钱先生所论，足可以构成对于秦汉以下的中国政治为君主专制说的有力反驳。钱先生进一步有一个颇引人侧目的结论，以为此种政体形态当是“民主政体”，并与现代西方的“间接民权”、“政民对立”相区别，谓之为“直接民权”与“政民一体”的形态。[5]抛开名言使用上的问题，钱先生所论的意思倒很清晰，就是指士人政府的政权开放性而言。换言之，士人政府的入路，无论是汉代的察举制，抑或后世的科举制，均是向一般民众完全开放的。就此而言，钱先生所论，有其至当的一面。然“民主政体”有其特指，为避免概念的混淆，我们姑不用如此名言指称之。 钱先生称古典政治为“民主政体”，是相对于“君主专制”、“贵族政体”而言的，此中还是有一些问题值得我们思考。回到皇室与政府的划分，在中国古典政治中，与政治或者说国家治理发生关系的，应该是政府。那么，皇室在其中的角色应该如何呢？所谓皇室，应该与政治治理无涉，因为在政治治理架构中，本无其相应的位置。但是，其中有一个例外者，就是君主。就历史现实而言，中国古典政治的君主制，不同于现代西方的君主立宪制。君主立宪制中，君主不直接参与政治治理，是一种完全的“虚君”的形态。当然，这并不意味着君主于政治治理没有任何意义。中国传统政治中的君主，则并非如此。 如钱先生所论，政治治理中，政令的颁布、政府官员的任命，君主皆不能独断，但是，君主至少拥有同意权，乃至于否决权。政令即诏旨，它总是以君主的名义发布。当然，如钱先生所论，诏旨的颁布必经政府的相关程序，[6]其效力乃至正当性才是无可置疑的。与此相对的，则有“斜封墨敕”、“内旨”、“中旨”等说法，则是对于君主越过政府发布政令的非正当行为的指称。自政府而言如此，自君主一方而言，诏旨不经君主的同意，更无法成立。用人亦如此，科举乃士人政府之入路，进一步的分官设职、迁转，如钱先生所言，则出于铨选，一般而言，主于吏部，并不直接出于君主。但是，君主的同意权，同样不容忽视。也就是说，君主于士人政府而言，是生发作用的，这就涉及到古典政治所谓“共治”的问题。 “共治”“共理”“共天下”，是古之士大夫所常言，钱先生弟子余英时先生对此有所揭示。“共治”，有其相应的主体，既谓为“共”，则此主体必然不是单一的。君主自然是“共治”主体的一维，那么，“共治”的另一维是谁呢，“谁与共治”，“谁与共理”？这的确是一个问题。于是，在古典政治的历史现实中，又有所谓内廷、外廷，内朝、外朝。 内廷、内朝，就名言而论，与皇室所指称者有重叠处，但语意指向有所不同。皇室，是一个中性的称谓，内廷、内朝，则不如此。朝、廷，本用于指称君主进行政治治理的公共场所，所谓“爵人于朝，与众共之”，朝、廷本身具有很强的公共性意味。与“内”合用，本身就有一点悖论性的意味。如此，内廷、内朝，所指者乃是皇室内部力量，对于公共性政治治理进行干预。从历史上看，内廷、内朝的构成人员大致有外戚、太监乃至于军人（包括君主之近侍），其共同点是皆为君主之“私人”，各朝各代，又有所不同。 “与君共理”的另一方如果是内朝、内廷，士人政治的良性运作必然受到阻挠，也必然意味着政治的败坏。内朝、内廷干政，于道理、法理、制度而论，并不具有正当性。与士人政府不同，他们均未有经过公开的选举、考核，参与政治治理，凭藉的是君主的“私恩”，私人意志。因此，士人政府发挥作用的关键，是首先要使君主承认这一前提，即“与君共理”的另一主体，只能是士大夫。因此，具于经典中三代时期的伊尹、傅说、周公，是教养君主、蒙养太子的可与“共天下”的士大夫的典型。这一点是有其效力的，历史上内朝、内廷干政之事虽时有发生，但从来不具有政治上的正当性。即便是君主，能够公开宣称的也只能是与士大夫共天下，现实中的与内廷共天下始终是上不得台面的。 而内廷干政之所以时有发生，缘于如此一对矛盾，即“家天下”的历史形态，与“公天下”“天下为公”的政治理念之间的矛盾。“家天下”是一种历史现实，所谓“马上得天下”，凭借的是武力。“治天下”则必须“下马”，不仅仅是放弃武力，而且要步入士人政治的正途。“天下非一人之天下，乃祖宗之天下”，“祖宗之天下”，虽不脱“家天下”的窠臼，然犹可使君主放弃“朕即天下”的非分之想。“天下非一家一姓之天下，乃天下人之天下”，此则是一个完全“公天下”的形态。“天下人”这一看似虚悬的主体，最终可能落实下来的极端形态则为“革命”，为“天命”转移，而终失此“一家一姓之天下”。 “公天下”，是古典士人政府的共同政治理念，但要落实此理念，首先要得到君主的认同。落实到政治治理中，即“与君共治”的另一主体只能是士人政府，君主要约束内廷，使其安于管理皇室内部事务的本分，不得僭越干政。如前所论，内廷干政，政治则必然败坏，从历史现实看，也是如此。以历朝历代而论，内廷得到良好节制的无过于宋，宋之士人政治的形态也最活跃、最丰富，最值得我们今日进一步关切。[7] 至此，我们解答了谁“与君共治”的问题，“共治”的另一方必须是士大夫。那么，在“君臣共治”的模式中，君主又是或者应该是一个什么样的角色呢？我们前面提到，传统之君主制，并非现代西立宪君主制意义上的完全的“虚君”，当然，我们并不能因此否定儒家士大夫的“虚君”之理念。如果然是“虚君”，所谓“共治”也就甚属无谓，那只能说是完全形态的“虚君”之下的士人政治。 钱先生、余英时先生均指出，君主的职权主要在于用人，或者说任命宰相，宰相既已任命，则君主可“垂拱”“垂衣裳”“无为”而治了。并进一步言，宰相任命实亦不能出于君主之独断。如此，则几近于“虚君”。二先生所言，有所区别，余先生是指儒家士大夫的政治理念而言，钱先生则落实到历史现实之中言。我们审视历史现实，君主的形态确乎难说是仅止如此的。 概而言之，就历史现实而论，举凡一切国家法令、政令乃至于官员任用等方面，最终的决断，只能出于君主（一般以诏旨的形式），即便此决断只是名义与形式上的。职是之故，古典政治很容易被视为一种君主专制，关于这一点，前举钱先生观点已有所辩驳。在儒家士大夫的理念中，确实希望行此决断之实质主于政府，而君主只履行形式上的义务。而“政府”一词，在古典语意中，本即指“政令之府库”，“政令所从出之渊薮”，实际所指，就是宰相、内阁，从此亦可见士人政府操实质性决断的职能。 关于这一点，不仅有“虚君”的意味，亦有“尊君”的意味。“君”乃政治治理中的最高权威，故政令等之颁布，名义上只能出于“君”。此颁布实质既出于政府，则政令虽名义上出于君主，但君主可免于承担完全的政治责任。同时，门下或给事中等对于诏旨的封驳，更见名正言顺，切实可行。他们所针对的仍然是政府，而非君主，君于此间可居于无过之地。如此之制度设计，“君”不一定能切实奉行。如官员任用，所谓铨叙，一般主于吏部，明代亦如此。推举相应官员，吏部会列出差额，有正推，有陪推，君主行使其形式上的决断权，依惯例则当点用正推。而万历与朝臣龃龉之时，则专门点用陪推，因此屡遭廷臣非议。 君主有可能打破惯例，突破形式上的决断权，行使实质上的决断权，这是一方面。另一方面，君主的决断权，也有可能旁落于内廷，这同样会引发政治上的灾难。因此，在历史现实中，退而求其次，好的模式是君主参与政府的决断。因此，士大夫们也往往会规劝君主“勤政”“亲政”。此“勤政”“亲政”，除了君主当履行其礼仪所规定的义务外，如郊庙、社稷祭祀等，还要更多地与宰相、内阁“论道”，乃至由“议事”而共决大政。如此，则君主已实质参与了政府的政治决断。当然，这种参与更多地应当是听取大臣们处理相关大政的意见、解释，在君臣之间达成共识，形成良好的信任关系，消弭暌违。由此，相关政令的推行，也可能更少地遭遇政治阻力。儒家士大夫所屡屡称道的“明良相逢”，即指此而言。它是所谓“君臣共治”在历史现实中达成的一种良好形态，如此之“共治”关系，则为君臣“相济”。就论者所见，有宋之政治形态，庶几近之。 以上所论，乃中国古典政治的基本形态，如钱先生所言，即为士人政治。如果给它一个限定性说明的话，即君主制下的士人政治。这样一种政治形态，本然具有“家天下”与“公天下”的紧张关系。化解这种紧张关系，就历史现实而论，“共治”是一种良好的模式。以士人政府的“公天下”理念，化解君主“家天下”之诞妄。如此则君臣关系方有可能是和衷共济的，而君主制下的士人政治方可能有效运转。 二、士人政府的选举制：科举制 科举制，是士人政府的选举制度。1905年，晚清废除科举，士人政府的根基悍然轰塌。自兹以降，直至今日，吾国政治，一直未能找到一个足以替代科举制的选举制度。如此，则现实政治只能在利益博弈的漩涡中浮沉，终究难入正道。对于科举制的评价，其废除似乎已经给了它某种盖棺定论，继之而起的，是对科举制的种种清算。钱先生对于科举制的评价，就其时代而言，亦可谓空谷足音了。 就语词的使用上而言，钱先生将科举制与选举制对称，其中，选举制特指西方现代的民选制。这样的语词使用或易造成语言上的混淆，如钱先生所见，“选举”于中国传统而言，乃一大类，取意于“选贤举能”，科举即其下的一个分类，吏部之铨叙亦可列于此下，科举之前行之有效的汉代察举亦可隶于其下。今日，我们亦可将西方的民选制，隶于“选举”此一大类之下。 选举乃政治治理的基础，古往今来，曾经被广泛使用、并经过长期历史沿革的选举制，不外于中国及儒家文化圈的科举制，以及晚近以来西方现代的民选制。以中国古典政治而论，科举制亦是其较为成熟的宪制之一端。换言之，如果说儒家宪政可以成立的话，科举制可以说是儒家宪政的制度基础。士人政府出身之正途在于此一有客观标准的考试制度，则政府用人，不再具有随人之好恶、与时浮沉的、无准的的随意性，这一点，至为紧要。 前面我们提到过，钱先生以为，士人政治是一种“直接民权”的“民主”政体，他正是基于产生士人政府的科举制而加以立论的。民主与否，我们前面有所讨论，但钱先生说科举制体现的是士人政治的政权开放性，[8]则可谓一语中的。科举制，是通过考试从普通民众中选拔政府官员。在钱先生的历史叙事中，自三代而下，封建贵族制的解体，汉而后，逐渐形成的新的门阀士族，唐以后至宋，则逐渐步入平民社会，科举制，正是与平民社会相伴生、并与其一起走向成熟的。今人好言平等，如果从科举制中解读不出此一层意思，可谓无目。 纵观科举制的历史沿革，历朝历代，有所不同，钱先生对此有所阐明。[9]钱先生对于历代科举制的评价，与评价任何政治制度一样，注重于制度背后之用意的发掘，但他不是唯制度论者，以为凡有一制度，必有其弊，故而在制度沿革之中能美而知其恶，恶而知其美，这正是钱先生相关阐释的优长之处。唯钱先生对于科举考试科目更深层次内容的梳理略嫌不足，下尝试论之。 如钱先生所见，科举最初产生的唐代，诗赋曾是考试的主要内容。至北宋王安石始，“经术”“经义”的考试才逐渐替代诗赋，成为科考的重心，一直持续至清。关于这一变化，钱先生以为利弊互见。诗赋工拙易见，然仅凭诗赋声律从政，则既于政事之谙练无涉，亦与品德之高下无干，故而唐代有所谓“进士轻薄”之说。[10]经义文章，降及明清之八股，则流弊滋甚。[11] 笔者则以为，经义取代诗赋，实有其重要意义。科举之用意，乃为政治治理选贤举能。诗赋，当然可以考察一个人的才能，然如钱先生所论，既于德之贤否无涉，亦于政治治理之才能无涉。以“经义”为核心的系列考试内容的设置，则有不同，它所选拔的正是“士人”，士之所以为士，亦基于此。值得注意的是，诗赋复见于清之科举，它所取代的是“诏诰表判语”等应用文字与判案技能的考核，而清之士大夫歌咏太平的应制诗之泛滥，士风之败坏，未尝不与此相为关联。 科考之“经义”，取材于儒家经典，“五经”与“四书”，清亦纳入《孝经》。从经典中取一句话，由士子们代古人立言，阐发其意。经典所载，无非两个层面：其一，修身以成就君子；其二，儒家政治治理、社会治理之大经大法，或概而言之，儒家之治道。“五经”“四书”皆包含着这两方面的内容，析而论之，则“四书”或偏于修身，“五经”或偏于治道。这两方面内容，正是成就士人的必要条件。以明之科举而论，将“四书义”“经义”的考核列为第一场，其用意即在此。第二场考试偏于实用，包括论、诏、诰、表与判语。论为史论性、政论性文字，考核的是历史观念、政治见识。诏、诰、表考核的是应用文字的写作能力，有似于今日对官员、公务员文牍能力的考核。判语考核的则是士子对于本朝律令的掌握程度，及司法断案的能力。第三场考核经史时务策，即所谓策论、对策，殿试则专门考策论。策论，考核的则是作为政治家的政治见识。斟酌于经史，裁断于时务。以笔者所见，经此考核为士人政府选拔人才，可谓恰如其分了。至如其间利弊，乃至于制度实行中所可能的产生的流弊，自有可论处，然无损于大体。 至如明清两代，本于“经义”而产生的“八股”文体，则为近人所诟病。更有甚者，以“八股”为整个科举的代名词，简直不知所云。诟病于“八股”者，至为可笑的是指其僵化的文体形式，箝制了文学创作的创造力、想象力。殊不知“八股”本不为考核文学家而设，此为病非其所病。至若指“八股”箝制思想，一种文体形式，似无如许大的魔力。“八股”诚有其弊，其弊仅在于格套化的文体形式。由“八股”此一文体形式，进而质疑其所考核的“四书义”“经义”本身，就是倒洗澡水时将孩子一起倒掉了。就“八股”文体自身而言，亦并非全无可取处，能够写好一篇八股文字，也就掌握了写作典雅文言的驾驭文字的基本能力了。只是把它作为单一的、唯一的标准文体形式，问题就出现了。 以上所论，是作为士人选举机制的科举制的基本情况。诚如钱先生所言，凡制度皆有其弊，我们首先须厘清一制度设计的用意之后，再言利弊，方不至于无的放矢。与现代有所不同，古典政治不徒有“选士”，而且有所谓“养士”，这就是古之官学、学校教育。这里包含了两个古今之异。 首先，今日是高度知识化、专业化的时代，教育主要是围绕知识教育、专业教育展开的。古之官学、学校教育，则是专门培养“士子”、“士人”的，也就是培养未来可能的政府官员的，故谓之“养士”。从科举考试的内容而言，同样可以窥见官学教育的大致内容。以今之专业教育为标准评判古之官学教育，难免于错位。今之党校教育，似乎于官学教育有相似处。然今之党校教育，乃为“仕而后学”，与古官学之“学而后仕”不同。“仕而后学”，则其人或不免已形成与世浮沉的政客形态，其素质大致已经底定。故子路曾以为在“民人社稷”之中历练，也就达到为学的目的了，“何必读书，然后为学？”孔子于此颇不取，且谓为如此则“贼夫人之子”，可谓责之切了。为政的前提，乃首先在于以政治责任感为首要条件的政治素质的预先养成，无此而为政，就是很危险的事了，所以明儒王心斋视“未学而仕”或“以仕为学”为“九三”危途。 这里就牵涉到第二个古今之辨，今日有选官，而无古之养士机制。今日无论何种形式的选举，选出的官员并未受过特殊的养成教育。他们同样是自专业教育之途出身，在公共事务中历练，崭露头角，终而经过某种选举形式进入政府。虽不必然，遽而在公共事务、政治事务中历练，与时与世浮沉，其生命形态很可能成为“政客”形态的，如此洵非美事。同时，我们会发现现代政治往往会有如此现象，即便是在民主选举制下，也会逐渐形成一些产生政治家的现代世家大族。且由此世家大族产生的政治家，其政治素养确乎不错。此无他，世家大族的家庭教养，与古之养士或有异曲同工处，易养成出类拔萃的政治人才。如何将古之“养士”，纳入现代教育体系，是值得我们认真思考的问题。 钱先生于古之教育亦颇为重视，其对于教育之日益普及化的历史叙事，亦颇中肯綮。然涉及官学教育时，谈到它与“养士”之间的关联，则以为或不免于流于形式。笔者则以为，古之官学教育，于“养士”而言，至关重要。当然，与此相为辅翼的，则为自宋而来，勃然兴起的书院教育。书院之兴盛，足以纠官学之可能沦于功名利禄之偏，更易于畅发“据于道”的士人的生命形态。至如钱先生所强调的汉之太学，明清之翰林院，对于“养士”的特殊意义，则至为的当。由“养士”，到科举之“选士”，乃至于明清翰林院之进一步悠有余裕的历练，古典士人政府的人才辈出是完全可期的。 三、士人政府的责任：官守与言责 钱先生以为，西方现代政治以“主权在民”为代表，特别关注于政治治理的“主权”何在的问题，中国传统则既不关心于此，也不关心政府的“权力”问题，而更多关注于政府的职能，也就是设官分职的问题。钱先生云：“中国传统政治，论其主要用意，可说全从政治的职分上着眼，因此第一注重的是选贤与能，第二注重的是设官分职。”[12]科举制是“选贤与能”之事，本节所论，则为“设官分职”之事。在此问题上，钱先生同样具有着敏锐的历史洞察力。如其所论，从一个易见的表象看，中国古典政治之中，行政法典至为发达，这一点，确乎是比较独特的。如被钱先生誉为“最古最伟大最有价值的行政法典”之《唐六典》，乃至明清各朝屡屡修纂的《明会典》《清会典》，亦属于行政法典的范畴。这一传统，我们可以追溯到作为儒家经典的《周礼》。《周礼》又名《周官》，所言亦“设官分职”之事，可视为行政法典之滥觞。这些行政法典，详细规定了某官的职责范围，茧丝牛毛，至为详密。 关于此等“设官分职”，钱先生以“重法过于重人，重职过于重权，……重限制过于重放任”[13]等加以概括，道出了其中情事的一面。当然，我们亦须明确，作为成文法的行政法典，乃一朝之“时制”。此“时制”自有其意义在，职事所关，他人不得侵越。此他人，包括上级领导，同样也包括君主。今之行政单位岗位职责于具体事务之外，往往加一“完成领导交办的其他任务”的模糊用语，揆之古之行政法典如钱先生所言其间之轻重，则正相反对。分官设职，即以行政而论，乃政事之基本体统，它也是君主制下，士人政治得以展开的基本保证。而古典话语中的“政体”，正指此而言。明儒刘蕺山云：“朝廷设一官，具一官之职掌。故典衣典冠，各有司存；职详职要，不相假借。此所谓政体也。”[14]蕺山此论，正是针对崇祯“事事躬亲”所造成的“上侵下职”的政治局面而言的，蕺山谓此局面为“政体丛脞”。于君主而言如此，以历史现实中的内廷干政而言，准之行政法典，亦从来就不具有制度上的正当性——内廷干政，成何体统？当然，历史现实中的内廷干政，皆假借于君主之威权。君主如此，一般的上下级之间同样如此。职掌所在，上级领导者亦不得干涉。如官员考察，出自吏部，吏部则有专官主之，以考察论，吏部尚书亦不得侵其职。顾宪成即曾于职司考察时，掀起较大的政治波澜，此无关于官职的大小，地位的高下。 以行政法典之设官分职而言如此，更深一层，则涉及其法理依据的问题，自根本而论，它是一个关乎政治责任的问题。官守、言责，所论正为其事。孟子云：“吾闻之也，有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。”（《孟子·公孙丑下》）孟子所论，关涉于士人之“出处”，为官而不能履行其正当职责，“去”乃必然，可见士人政治中视此体统至重。此亦士人与政客形态的一大区别，古之士大夫，仕途中如果没有几次请辞，大概是不齿于士大夫之列的。那么，所谓“官守”，根源何在？我们不妨仍举《孟子》中著名的案例来加以解析：“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之，夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。’”（《孟子·尽心上》）皋陶作为司法官，将杀人者绳之以法乃其官守、职事，杀人者即便为天子之父，也不例外，天子亦无权禁止。“夫有所受之也”，正是理解皋陶“官守”的根源所在。朱子如此注云：“言皋陶之法，有所传受，非所敢私。虽天子之命，亦不得而废之也。”[15]释义允当，然未直接回答“有所受”，受之于谁的问题。孟子在讨论尧舜禅让时指出，“天子不能以天下与人”，舜有天下，乃是“天与之”。此处“有所受”，自可理解为“有所受”于“天”。赵岐注皋陶之“有所受”云：“夫天下乃（舜）受之于尧，当为天理民，王法不曲，岂得禁之也。”[16]“为天理民”，多少道出了此一层意思。于天子而言如此，于百官而言亦如此。《尚书》云：“天讨有罪，五刑五用哉。”（《尚书·皋陶谟》）刑出于“天讨”，非人所得而私，此专论司法。《尚书》又云：“无旷庶官，天工人其代之。”（《尚书·皋陶谟》）此则并及百官，宋儒蔡沈释之云：“人君代天理物，庶官所治，无非天事。苟一职之或旷，则天工废矣，可不深戒哉！”[17]将百官之职事系于“天事”，所强调的正是此意。“天与”“天讨”乃至“天事”，落实下来而言，即为根本的政治道义原则，由此道义原则，而有儒家士大夫的强烈的政治责任意识。一部好的行政法典，自当无悖于此道义原则。士大夫们之所以特别关注于出处，就是当自身之职事与道义相冲突时，宁愿放弃仕途，选择退隐。当然，更为积极的办法，则为改变现实，此中就涉及到孟子所说“言责”问题。 如钱先生所云，古典政治的一大特色，则为以“言官”为代表的政治监察机构的设立。我们须强调一点的是，“言责”更为宽泛，它不仅仅是对于人的监察，也是对于政治正当性的考量、审议。故而士人政府之中虽然为此设置专门的“言官”，“言责”同时也是士大夫普遍的职责所在，通过议政，努力探寻政治之正当性。“议政”的载体，比较显见的则为“章奏”。而科举考试所考核的“策论”，亦为此类文字，在政治正当性、道义原则的观照下，探寻合理的治道。 回到“官守”问题，我们说《会典》之类的行政法典，只是一朝之“时制”，其正当合理性是有待考量的。道义原则、正当性原则，有理想主义的意味，儒家于政治而论，也同时是保守主义的。这种道义原则、正当性原则，可能即存于历史先例、惯例之中。一个显见的表象是，“时制”所规定之官名，在士人的话语中，仍然保留着使用其历史旧称的习惯，如称刑部尚书为司寇，明人称内阁大学士为相，称首辅为首相。如此话语，可以使士大夫们以斟酌时制于历史先例、惯例中，最终确立其道义正当性的根源。 从这一点也可以看出，士人政治是政治家的政治。而科举对于“经义”“策论”的考核，所考量的是作为政治家的素质，这与今日考取公务员有绝大的不同。而政治家的素质首要在于政治责任，基于“公天下”的政治理念所具有的政治责任意识。以这一点而论，钱先生所论“重法不重人”的弊端自可消弭，而士人政治之关键仍在于作为政治治理主体的“士”，前所论“养士”“选士”，至为切要。当然，如此组成的士人政府有可能是缺乏效率的，不过，以政治的正当性而言，道义、正义，重于效率，这一点应该是毋庸置疑的。 四、结语 综合上述，我们尝试基于钱先生的论旨，揭示了中国古典士人政治的基本形态，君主制下的士人政治，而终将古典政治治理的主体落实到“士人”。这里要厘清的一点是，“士人政治”并不是与“君主制”唇齿相依的关系，士人政治在古典时代，遭逢了君主制，这只是一种历史现实，远非一种必然性。 今日中国君主制的土壤早已荡然无存，我们不必特别藉望于西方君主立宪意义上的“虚君”，解决现实中国政治问题。“家天下”意义上的君主制的消亡，倒有可能是“公天下”意义上的士人政治大行其道之时。主导了中国政治两千年的士人政治，于吾国之政治治理而言，具有其先天的优势，士人政府于今日再度复兴，亦并非不可期。当然，他也面对着一些时代的问题。如今日世界之高度知识化，专业化，由此带来政治治理的相对专业化的时势。再如，“天下”格局的打破，“民族国家”的代兴，以“时”而论，士人政治亦须关注于所谓国家能力与治理效率的问题。这是时代的问题，究极而论，古典“天下”观念未必不优于“民族国家”之自为畛域。以上问题，皆为第二序的问题，根源性的问题，仍然是构建基于“公天下”理念的富有责任意识的士人成为政治治理的主体，重建士人政治、士人政府的问题。钱先生曾借孙中山“五权宪法”申说此意，于我们今日之思考，也同样是富于启发性的。 【注释】 * 任文利，北京青年政治学院东方道德研究所副研究员，哲学博士。 [1] 钱穆：《国史新论》，九州出版社2012年版，第87-88页。 [2] 钱穆：《国史新论》，第108-109页。 [3] 黄仁宇：《十六世纪明代中国之财政与税收》，北京三联书店2001年版，第10页。 [4] 明代公共财政与皇室财政分离有一积渐过程，见苏新红：《明代太仓库研究》，东北师范大学2009年博士学位论文。 [5] 钱穆：《政学私言》，九州出版社2011年版，第6-7页。 [6] 钱穆：《国史新论》，第89-90页。 [7] 钱先生于宋代政治评价不高，研究者已多有指出其失者，笔者在这一点上也不能同意于钱先生。 [8] 钱先生云：“（科举制）与西方近代由政党操政，方法不同，其为开放政权则一。见钱穆：《国史新论》，第281-282页。 [9] 钱穆：《国史新论》，第264-282页。 [10] 钱穆：《国史新论》，第273页。]经义则不似诗赋声律之客观标准明白易见，“贤否邪正”，难以遽辨，同时有可能教天下以伪，欲尊经而反卑之。见钱穆：《国史新论》，第275页。 [11] 钱穆：《国史新论》，第277页。 [12] 钱穆：《国史新论》，第107页。 [13] 钱穆：《国史新论》，第112页。 [14] 刘宗周：《刘宗周全集》第3册，浙江古籍出版社2007年版，第173页。 [15] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第359页。 [16] 赵岐、孙奭：《孟子注疏》，北京大学出版社2000年版，第436页。 [17] 蔡沈：《书集传》，凤凰出版社2010年版，第30页。 (责任编辑：admin) |
