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孟子治道观之理路辨正 作者：董宇宇（《中央社会主义学院学报》编辑，文学博士） 来源：《原道》第29辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版 时间：孔子二五六七年岁次丙申五月二十日 丁丑 耶稣2016年6月24日 内容提要：孟子治道观的理路是：真正以人类总体的生存实践（而非转而以某种概念）作为起终点，“仁者，人也”是人面向现实生存悲剧性的自证；从多个维度揭示仁心—仁政这种根本的应然状态与治道取径，超越制度设计、进入信仰世界而积极推动经世立制；以情（情景、情感）为本对生存实践中各种问题进行“观”与“辩”，从而保证治道因时制宜地源源生成；基于人类总体的必然要求，以超越现实、“事天立命”的精神把政治与情性的应然当作必然。这种理路表明了孟子哲学的高度与价值，也是其人道气势与人格力量的重要原因。 关键词：人类总体自证仁心—仁政以情为本立命 中国哲学总体上不注重抽象思辨，而是以切实切身的“治道”为核心，从“政”与“性”两个相关维度进行展开。先秦诸子的治道观往往既是深思人类命运的思想成果，同时表现出强烈的人文情怀，儒家在这方面是最典型的。孔子思想不但具有哲学突破的伟大意义，更应作为校准种种哲学的普适真理，而对孟子的治道思想，在儒家内部也有一定争议。古今学者对《孟子》的探讨多矣，但鉴于孟子哲学的重要性与复杂性，在孟子治道观根本理路及相关一系列巨细问题上仍须细辨，方能对其属性、高度及价值作出确切充分的揭示。 一、“仁者，人也”：人对治道的自证 孟子哲学一般被分为论“性”与“政”两部分，这种分法自有其合理性，但这两方面有共同的立论起点，那就是人类总体的生存发展问题。这是一个必须重新强调的基本事实。 “当尧之时，水逆行，泛滥于中国。蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟……尧舜既没，圣人之道衰。暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱……世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”（《滕文公下》）[1]孟子以这段充满情感与辞采的史证再现了人的悲剧性。人“活着”所面临的威胁就是自然，包括外在的自然界与内在的自然性。“天下之生久矣，一治一乱”，悲剧性是永恒的，这是人要解决的根本问题，也是孟子哲学的立论起点。孟子随即指出：“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成春秋而乱臣贼子惧。”人就是这样一代代悲壮地生存并发展着，悲剧性反而彻底激起人的主体性，故孟子以排比递进的句式对此作了强烈渲染。 若忽视上述立论起点，对孟子哲学属性、高度与价值的认识就有不足。盖古今中西的伟大哲学在根底上都应围绕人的“活着”而展开，是否真正以之为起终点乃关系着这种哲学包括治道观的彻底性、开放性、真理性与普适性。西方哲学转而将脱离实践情理、概念化的“神”“理”“我”等作为思考的起终点，无论是追求先验甚至超验的本体，以有限的认识、逻辑等来推求真理，进行制度设计来指导生存，以语言为“存在的家”，凡此种种思路在根本上已入歧途，阻碍了开放的治道生成。人类生存是一自然过程，历史实践是建立规则与价值之本，内在真切的生存体验才是“治道”的依据。儒家对此报以最深的哲学关切，理当成为中国哲学的主干，孟子论政与性也都是为解决这一问题，并基于此形成其内在系统。先秦以降不少哲学论著又为经典散文，《孟子》一书尤为典范，盖文学的本质是生存的情感和理想，哲学的本质是生存的探询与智慧，二者必然相通，前者需后者赋予深度，后者需前者赋予活力。 中国哲学自与实践密不可分，哲人亦积极关注治道。孟子毕生心系天下，既因为个人与人类的命运息息相关，更由于他有着以人道为己任的情志。其所处时代“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下……仁义充塞，则率兽食人，人将相食”，再次出现了乱世险象。人类能否走向光明、现实问题能否解决、天道能否给予保证、人类能否把握天命，实则都有严重的不确定性。对人类命运的悲剧意识是人格境界的表现，故孔孟终身处在心忧天下的状态。更深层的原因还是与中国文化没有外在超越的特质有关，盖“天”和“人”都不提供任何保证，人的一切都是无常、无定、无靠的，人被毫无来由地‘抛’在世界上，抗争或屈服实则皆无对象，而陷入绝对的虚空。上世纪有不少学者认为中国缺乏悲剧意识，实则绝对意义上的悲剧意识正是在中国文化。[2]孟子“亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”，故此“予岂好辩哉？予不得已也”。他在鲁时自云“吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子，焉能使予不遇哉”（《梁惠王下》），《公孙丑下》“孟子去齐”几章尤能表现道不行时那种深沉伟博的壮志悲情： “千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。予三宿而出昼，于予心犹以为速，王庶几改之。王如改诸，则必反予。夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉？王由足用为善。王如用予，则岂徒齐民安？天下之民举安。王庶几改之，予日望之。”[3] 充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？” 朱熹赞曰：“圣贤行道济时，汲汲之本心；爱君泽民，惓惓之余意”，“圣贤忧世之志，乐天之诚，有并行而不悖者。”（《孟子集注》）又《滕文公下》云：“若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”孟子正是要面向现实生存悲剧性，毅然独力担起人类的生存，这种与人类总体相互支拄的历史责任感与宗教使命感，使《孟子》一书最富于充沛的情感与气魄。盖人必须选择基于人类总体的“活着”，建立超越性价值来解决问题、弥合困境，亦即自己毅然崛立。 人类总体的“活着”能够作为价值基础是由于：宇宙从现有历史来看保证了人的生存，实际是提供了让人类自求治道的可能；人类总体有着动物性的生本能与群居性，个体心理是人类实践中生成、具有社会客观性的，因此为生存而务求治道是人类必然的共同选择；历史实践证明人有能力激发自身能量而建立治道，但历史同时充斥着负面现象，人选择前者作为历史的本质，也必然选择走向光明的未来；个体的生存系于人类总体，其意识、情感也产生于人类生存实践中与历史理性作用下，故价值建立也必然与治道有关；意识发展到一定高度就会进行形上追询，在暴露、生存困境的同时要加以弥合，只有超越性地融入人类总体才能获得价值归宿；人类存在是哲学存在的前提，哲学也必定以治道问题作为思考的边界与核心，这是一种哲学具有合法性的前提。 孟子指出：“仁者，人也。合而言之，道也。”（《尽心下》）“仁”就是“人”的本质，核心即人类总体意识，“道”就是生成这种本质。对内在的自然性，使之与社会性双向积淀，培养情理融合的人性心理，故曰“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《离娄下》）；对外在的自然界，依靠这种人性（主要是知识与道德），毅然崛立于天地间，确立不恃外在超越的主体性，故曰“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《离娄上》）。“仁”与“道”就是以人的“活着”为方向和标准，在每个情景中随宜生成有利生存、合于情理的状态，亦保证其至高绝对的合法性与合理性，作为评判各种现实事物的依据。人生来未必是有价值的，却是必须有价值的，其道理是不这样则人类总体不能存在发展，反言之这是人类生存发展必然的共同选择。这是不能用理论或事实来证明，却是基本的实践理性、辩证逻辑；这种立论方式是儒学乃至中国哲学的基础、根本、核心与精要，也理应是最彻底和开放的普适真理。“仁者，人也”在绝对虚空中选择生存而进行自证，自证是中国文化中极其突出和重要的现象。盖选择治道是由生本能决定的，这是人类总体必然的共同选择，而与具体的现实情形无关；悲剧意识是价值建构的重要方式，其兴起和展开激发了价值的自觉与绝待，使人认识到必须自己建立价值并进行体认；悲剧意识与价值建构的深微联系就在人的自足性，人正是要超越现实功利因果，自己建立超越性价值，“为天地立心，为生民立命”。回顾《孟子》开宗就这样写道（《告子下》“宋牼将之楚”一章当与合参）： 孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者必千乘之家。千乘之国，弑其君者必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《梁惠王上》） 上述自证亦是孟子这段话的内在理路：第一，治道是根本的惟一的“利”，某国、某人之“利”便在其中，一切思考都应以此为起终点。不称之曰“利”，更严格划定它与那种以私害公之“利”的界线，一是赋予它神圣性，二是不使私欲有可乘之机。故孟子第一句话就是“正名”，斩然论定“亦有仁义而已矣”。第二，“则国危矣”是站在梁惠王以及大夫、士庶人的共同立场，实则是说要保证人类总体的根本利益。这种痛陈利害，是以反证法确认了“仁义”是人生存的必然选择。人生来未必“有仁义”，却必须“有仁义”，否则人类不能生存发展，正是儒学立论的根本理路。第三，“不夺不餍”揭示了欲求无限与条件有限的根本冲突，人的悲剧性实在于此。“有仁义”则积极地靠自己“立命”，对无限欲求与有限条件进行双重超越。这一必然选择，就是面对悲剧性所激发出的人性（建立价值）与主体性（保证生存）。第四，“则国危矣”是站在人类总体来立论，但用于具体现实则有推导之嫌，逻辑上是不严密的，不如说是从人类根本利益来动之以情。孟子哲学（更确切地说是“思想”）正有此特质，它是为人的生存指路而尽到哲学家之根本使命，而不在建立所谓理论体系，故亦不排除一定的文学性。 二、“仁心—仁政”的治道取径 治道是人生存与价值的核心，先秦哲学以政治哲学为主。战国时期随着氏族制度解体，彻底“礼崩乐坏”，故孟子不再以“仁”释“礼”，直接提出“仁政”说。他并未提出具体可行的治国方略，其伟大贡献就在以实践理性与治道自证的思维进行观照，悟出或规定了天人运行的应然状态，从根本上给政治注入“仁”的内容，指出政治的本质是“保民”，故曰“保民而王”（《梁惠王下》）。盖政治是人“活着”的必然要求，却势必造成一定的异化，必须不断改善才能保证其合法性与合理性，而“民”应是指代人类总体，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）的观念有着永恒的先进性，在当时尤为振聋发聩。君子要“务引其君以当道，志于仁而已”（《告子下》），以至“孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质”（《滕文公下》）。孟子不无夸张地这样描述治道的意义：“城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也；上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《离娄上》）而仁政的目标就是他多次描绘的“王道”： 明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。（《梁惠王上》） 尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关，讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛，无夫、里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。（《公孙丑上》） 汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀……汤又使人问之曰：“何为不祀？”曰：“无以供粢盛也。”汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之……为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：“非富天下也，为匹夫匹妇复雠也。”（《滕文公下》） 治道的核心方面都已涉及，构成一完备体系，“然而不王者，未之有也”。该体系之架构已有不少论著作了阐明，务须补充的是，这既非乌托邦“设计”，亦非为集权者“一制度”，超越制度而没有抽象设计的危险，而是以文学的语言描述符合人类根本利益的必然要求与应然状态，这种永恒的治道理想具有唯一合法性，提供着经世立制的指向与动力。还有一点，孟子说：“以佚道使民，虽劳不怨。以生道杀民，虽死不怨杀者。”“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”（《尽心上》）盖王道正是“道法自然”，绝不是强推僵化的仁义律令，然则道家对儒家的某些批判不攻自破。 “无为而物成，天之道也。”（《礼记·哀公问》）就“道”而言，是以人类总体为旨归与观照，“极高明而道中庸”地在实践中生成规则与价值，“道”仍在于“情”，而非抽象、外在、形上、固化的存在；就“政”而言，是把为政以德与无为而治的融合作为社会理想，既保证整体的生存、秩序、和谐，又保证随其所宜、自然而然、万物独化；就“性”来言，是个体情理交融、“为仁由己”地建立价值归宿，并以道德的方式对社会产生积极影响，最高境界则是随处充满、德配天地；就“教”而言，是通过人类总体意识的自觉，亦由圣人的立法垂教，最终还是靠自证，以上述境界为指向而不断提升。 大化流行本无所谓生死动静，但道法自然的运动才能保证生命的自然生长；包括人在内的万物生灭无常，但总体上生生不息；天地运动与万物生生并无绝对联系，但前者又保证了后者；万物生生与个体亦无必然联系，但在时行物生中安顿了个体的生存与价值。这其实是人在人类总体高度观照下，通过“立命”把自然而为的“四时行焉，百物生焉”建构为应然的存在方式。它既是理想的生存及政治状态，也是理想的社会及生活状态，还是理想的生命、情感及价值状态，更提升为理想的宇宙状态。故《尽心上》又曰：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”道家强调“静”，即“无为而无不为”，又讲“飘风不终朝，骤雨不终日”，意在不把飘风骤雨看作“自然”；儒家则面向从实相与全体，不把飘风骤雨排除在外，又自证了“天行健，君子以自强不息”，即自然积极地时行物生。正因为人在宇宙间悲壮地“活着”，儒学乃对生存及宇宙赋予一种伟大的肯定情感，“天地之大德曰生”而人“可以赞天地之化育”，正是儒家从天人之际的高度对生存的礼赞。 但现实去王道如此遥远，“不仁而在高位，是播其恶于众也”（《离娄上》），这使《孟子》充溢着义愤。“狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发”，“此率兽而食人也”；为争城与复仇，“糜烂其民而战之”，“驱其所爱子弟以殉之”。（《梁惠王下》）“今之所谓良臣，古之所谓民贼也”，“为君辟土地，充府库”是“富桀”，“为君约与国，战必克”是“辅桀”。（《告子下》）孟子因此“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（《尽心下》），面诤曰“四境之内不治，则如之何”（《梁惠王下》）、“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”（《万章下》）、“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《离娄下》）、“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》），使齐宣王“顾左右而言他”、“勃然变乎色”。这种强烈而广泛的批判是从反面来推动治道，与庄子相成而更富于积极激进的人道主义色彩。 由于作为王道现实基础的氏族制已解体，孟子转而根本性地提出“仁心—仁政”的治道取径。君在具体情景中体察治道之应然，才能充分培养仁心；以此仁心恰到好处地处理现实，才能实现仁政。孟子强调“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《公孙丑上》）、“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”（《离娄上》）。他举例齐宣王见衅钟之牛觳觫而舍之，指明是即“不忍”，“举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海”。（《梁惠王上》）这仍是指出仁心—仁政的根本取径是唯一必由和必然的，激发这种信仰来作为“行不忍人之政”的动力。由于仿佛略去了推行仁政的整个过程，全然依赖于仁君与人治，在义理和实践上都是不通的，以至有学者认为：“子思孟子一派明显地夸张心理原则，既重视血缘关系，又强调人道主义和个体人格，成为孔门仁学的正统……孟子把孔子的‘推己及人’的所谓‘忠恕之道’极大地扩展了，使他竟成了‘治国平天下’的基础。一切社会伦常秩序和幸福理想都建筑在这个心理原则——‘不忍人之心’的情感原则上。”[4]这种说法就有一定偏颇，盖《离娄上》就明言“今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也”（《离娄上》），“先王之道”还在于“行”，亦即在实践中合理地制度化，建立以德为本的礼法合治。 还需展开的是，仁心—仁政不仅对君而言，亦即“仁”要成为普遍存在与情感选择，仁心与仁政相生相成，治道才可能实现。其结构与运作还须大人君子修德辅政，“格君心之非”，“反覆之而不听，则去”（《尽心上》），而且“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》），“中也养不中，才也养不才”（《离娄下》），“先知觉后知，使先觉觉后觉”（《万章下》）。而民的位置则是“得民心者得天下”，居上者既要“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（《离娄上》），还要“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也”（《尽心上》）。《离娄上》又进一步指出：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长而天下平。”这就将“天下平”落实在“人人亲其亲、长其长”，每个人都是仁心—仁政的主体，以大同理想时刻激起经世立制的强大精神力量。 作为君子，“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”（《离娄下》），核心概念就是“心”，孟子此处确有夸张心理原则、高扬道德人格主体性的“唯心”倾向，但此“心”是对现实的救治与超越，是内圣外王的统一，与后来理学家所曲解的“古之学者惟务养情性，其他则不学”（《河南程氏遗书·伊川先生语四》）迥异。君子将具体历史阶段看到的人类总体作为思考并解决一切问题的根本依据，人类总体的“活着”一方面是价值追求的目标，故而有外王；另一方面是建立价值的基础，故而有内圣。也就是说，君子靠自己为人类的发展进行立命，修身、垂教、济世都充满了历史责任感和宗教使命感，个体的人格境界乃具备了本体意义。它应合了人类发展的绝对律令，与“天”同在；它是自然而然的，却又达到了“随处充满，无少欠阙”的人格境界。 三、治道的“观”与“辩” “行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（《尽心上》）“道”就来自“众”的经验，其目的和作用就是促进人的存在发展；但“众”没有“道”的自觉意识，圣贤要使之“知其道”。舜与周文王相隔“千有馀里”“千有馀岁”，“得志行乎中国，若合符节”，“先圣后圣，其揆一也”（《离娄下》），其间“心传”“道统”绝不是有某种一成不变的治道模式，而是有一种一以贯之的治道思路，精要就在以情为本、随宜而行，既以此建“制”，又以此行“权”。 郭店楚简被誉为“改写中国思想史的典籍”，有14篇儒家文献填补了“孔孟之间”的空白，《性自命出》就是极其重要的一篇，“道始于情”一句尤为关键。孔子指出“人能弘道，非道弘人”，“人”是根据“情”来“弘道”；道家老子讲“道法自然”，所谓“自然”还是“人”根据“情”来为自身立法。人类发展的必然要求和人的本质规定性必须以“情”为依据，“情”也必须符合这种要求与规定性，这是一种双向积淀、螺旋上升的关系；“情”由于与人的生存需求直接相关，为价值进行最真切最开放的自证，因此处在根本地位。 “性”是人的本性，“情”是“性”无限丰富的现实形态。某种意义上“情”是人的本质属性，现实存在的就是随时自然产生的鲜活情景与情感，没有“情”则一切都是抽象空洞、无意义、将归于虚无的。人在现实中种种“七情六欲”都是正常的，也会选择治道以保证自己生存，否定之则无从培养健康的人性心理，治道最终是为了满足“情”，“情”是探讨治道应然的起点与指向。同时要在治道的观照下进行规定，“情”的内容必然要人化和提升。第一，“情”的产生受历史理性的支配，是自然性与社会性的交融，也必定选择指向治道的价值；第二，对具体事物的执著要在更高理性的观照下，往建立超越性人格境界的方向培养新的心理结构，以免对人类及个人产生消极作用。而道的起点在于人类真切的亲身实践与内心体会，从而开放而正确地源源生成。“道”在实践情景中由“情”而生，一物一事各有必然应然之“道”，要以摆脱外在观念的本真情感来贴近现实情景，在每个情景中贯彻“道始于情”的建构方式；在人类生存这一“极高明”观念的观照下，在实践中彻底发扬人最原初的合理性与主体性，以“道中庸”的方式推动历史实践，人的精神归宿也就在这一过程本身。 因此针对各种具体问题就务必进行“观”与“辩”，保证“道”的随宜性、合法性而据守制高点。孟子自称“予岂好辩哉，予不得已也”，似乎时时在评议、辩论，且莫撄其锋，“资之深，则取之左右逢其原”（《离娄下》），关键在此。《孟子》较少《论语》那般还原从容生动的“言”“语”情景，其充沛情感不如说是来自上述制高点的气势和力量。由“情”出发而为治道“立法”的哲学才具价值，这也正是孟子“观”与“辩”的准则。例如对齐宣王伐燕一事，他是这样“观”与“辩”的：“为天吏，则可以伐之。”（《公孙丑下》）“取之而燕民悦，则取之”，“取之而燕民不悦，则勿取”。“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆，以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？”（《梁惠王下》）标准即燕民的“悦”与“不悦”，正是情景与情感。齐王不遵其教，结果“燕人畔。王曰：‘吾甚惭于孟子。’” 其一是依据生存实践的具体情景，做到“极高明而道中庸”以恰到好处地作用于情景。《离娄上》有段极其精彩的论难：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。’曰：‘今天下溺矣，夫子之不援，何也？’曰：‘天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？’”淳于髡就是以巧言善辩著称的，所设圈套可谓环环相扣，孟子却使之迎刃而解，尽显其道德与思想的圆融无碍。淳于髡待孟子说出“男女授受不亲，礼也”，欲以“嫂溺则援之以手”驳之，孟子断然表示“嫂溺不援，是豺狼也”，然后才论“嫂溺援之以手者，权也”，盖“礼之用”就是保证生存，害生则违背情理也不是“礼”。第二回合则是淳于髡抓住这个“权”，责孟子“亦当从权以援之，不可守先王之正道也”，孟子则谓“乃欲使我枉道求合，则先失其所以援之之具矣”。（《孟子集注》）“权”（秤砣）是“称物轻重而往来以取中者”，“权而得中，是乃礼也”（《孟子集注》）。一者“礼”是神圣的，“权”不是不择手段的实用主义，甚至不是“反经合道”；二者“礼”是开放的，恰是以“得中”的“权”来实现，亦即实事求是地进行处理。《论语·子路》云“言必信，行必果，硁硁然小人哉”，孟子以“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《离娄下》）解之，正是强调“义”的随宜性。“权”与“义”的典范就是孔子，盖“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也”，“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成”（《万章下》）。圣人就是“人伦之至”，正如“规矩，方员之至也”（《离娄上》），“至”不同于“范”，宗圣恰是要宗其“权”与“义”。 其二是依据情理融合的人性情感，培养这种人性情感，尤其是“亲亲”“仁民”“爱物”。《梁惠王上》载：“王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：‘贤者亦乐此乎？’孟子对曰：‘贤者而后乐此。’”这就不经意地置换了“乐”的内涵，又对举文王“古之人与民偕乐，故能乐也”和夏桀“民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉”，使“乐”从“欲”当中超拔出来，赋予它关乎人类存亡的终极意义。以下几章与梁惠王、齐宣王论“好乐”“好勇”“好色”“好货”等，与此同一理路，逻辑上确有强词、重言之处，但恰是一种辐辏修辞，使情理融合的“乐”呈现出对一切“欲”的统驭。与此相反，对於陵仲子，孟子则是从血缘基础、心理原则出发，责其不近人情。“人莫大焉亡亲戚君臣上下”（《尽心上》），於陵仲子却“以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母”（《滕文公下》）。故孟子直斥“仲子恶得廉”，讽刺惟有“上食槁壤，下饮黄泉”的蚯蚓能“充仲子之操”，又重言“若仲子者，蚓而后充其操者也”，对这种似是而非、僵化不堪的所谓道德深怀反感。 孟子多次将杨朱与墨子并提，盖当时“天下之言，不归杨，则归墨”（《滕文公下》）。“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……”（《滕文公下》）是说将“兼爱”与“为我”推到极处，势必陷入僵化的“理”、滥化的“欲”而丧尽人性情感，“邪说诬民，充塞仁义”以至“率兽食人，人将相食”。关于“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”（《尽心下》），《孟子注疏》云：“墨翟之道，兼爱而无亲疏之别，最为违礼；杨朱之道，为己爱身，虽违礼，尚得不敢毁伤之义。”盖“为己”还有可能互利以自利、推己而及人，纵不能迷途知返，尚可以社会契约来维持运转；“兼爱”则尽失血缘基础和心理原则，反以功利主义的“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱中》）论证，更不能建立人性与人道，只有通过集权“一制度”来推行。孟子同时批判杨墨，就是要求情理融合。 “情”（情景、情感）作为人间关系和人生活动的具体状态，被原始儒家认为是人道甚至天道之所生发。[5]荀子谓“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行”（《荀子·天论》）同样是从生存及悲剧性立论。人要改造自然（“天人之分”）就必须组成社会（“群”），要维持群就必须有“礼”（规范秩序）来改造人性，为改造自然与人性就必须“学”“伪”。问题是荀子突出强调规范秩序，相对忽视了“礼”还有因人情、立人格的一面，故失去了孟子那样的情感色彩，极易滑入僵化的政治意识形态。 “道始于情”是中国哲学的根本思维与核心观念，中国哲学以此为内核进行展开。其属性与价值在于：一种哲学是否以“情”为基础，决定了长期来看它能否保证人的现实生存和心灵安顿，故亦决定了它自身的价值，在此意义上中国哲学无疑是最富于真理性与普适性的；中国哲学有着紧密严整的内在系统性，这种体系在传统语境中是一不言而喻的事实，历代论者故不必在形式上支离重叠地强行分割出本体论、宇宙观、政治哲学、心性哲学等，今人亦不能据西哲框架来看待中哲；“道始于情”贯穿着我们的历史实践，许多不同提法实则都是围绕这一核心，研究中国文化必然归结于此，却很难通过概念系统来把握或从理论上进行穷尽；这种思维往往诉诸文学语言而非逻辑体系，许多命题在“道始于情”理路上都是互通的，其深刻的内在依据需要我们阐释，而不存在过度阐释的问题。 四、“事天立命”与所谓必然论 一种观点认为孟子哲学有着把应然当作必然的逻辑问题：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”等语，有所忽视历史与道德的背反；把“性善”视为先验理性，对“善”等二级概念作了过多的推导与设定。但要注意的是，与西方“太初有言”、“语言是存在的家”等不同，“言”在中国哲学中不属于一级概念，孟子一些观点并非严格的学理，而是基于实践理性的理想与规定。盖中国哲学中人类历史实践是最终实在，价值理性是在人类历史实践中建立，但在具体情景中二者统一而难分先后，“道”生成于又保证着实践，体现于又贯穿着实践，因此亦可立足于“道”对实践进行规定。真实历史中当然有大量不合理的现象，人要超越现实进行扬弃，从中设定什么才是治道视域下“政”与“性”的应然状态，乃建立道德化的历史本体和历史化的道德本体，在这一意义上才能“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事”（《传习录》上）。 “三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”（《离娄上》）孟子反复陈说此意，每以“必”和“未之有也”等语强调其客观必然性。其实证如：“武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：‘无畏！宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首。”“盆成括仕于齐，孟子曰：‘死矣盆成括！’盆成括见杀。门人问曰：‘夫子何以知其将见杀？’曰：‘其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。’”（《尽心下》）他甚至以价值判断取代了事实判断：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《尽心下》）在回答“尧以天下与舜，有诸”等问题时，都是据“理”曰“否”（《万章下》），较少确凿考辨。这与其说是史学，毋宁说是文学。如果视为哲学，则是从人类总体的高度来看，盖人类的“不仁”必然导致“不保”，用于具体事件则是基于人类总体的必然要求进行规定，是即“立命”，而不是将这种必然机械地照搬到具体事件及个人命运上的道德宿命意识。人的生存及其创造的一切都是从宇宙而来，宇宙给人提供了在实践中建立“道”而自谋生存的可能，天是人在漫长的历史中建立起来的一种物质和精神的依托，人把人道提升为天道，把人类总体的必然寄于天，因此“天”的重要内容就是人类总体的必然。“命”是“天”的现实状态，因此具有超越偶然的品格，但人类总体只是一个概念，“命”具体到现实存在的个体身上就受条件制约而有了偶然。君子“知命”是超越具体事件的偶然，奉行人类总体的必然，坚信人类总体的光明前途，又对现实坎坷有着清醒认识。故《吕氏春秋·恃君览·知分》云：“命也者，不知所以然而然者也。人事智巧以举错者，不得与焉。故命也者，就之未得，去之未失。国士知其若此也，故以义为之决而安处之。”[6] 孟子并未选择性忽视了那些与道德史观相背的事实，他对历史非道德的一面有着清醒的认识：公孙丑问“以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下”，孟子曰“天下归殷久矣，久则难变也”“尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王犹方百里起，是以难也”（《公孙丑上》），“时”与“势”就有历史对于道德的滞后性；滕文公问“齐人将筑薛，吾甚恐”，孟子曰“昔者大王居邠，狄人侵之。去之岐山之下居焉，非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣”（《梁惠王下》），就是以悲剧精神来超越历史与道德的背反了。 滕是间于齐楚的一个小国，其灭国的命运在所难免，孟子主张恢复井田制、三年之丧就是针对滕国（《滕文公上》），此举绝无“诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣”的空想，他从未说过要在天下试行，只是“强为善”以校正现实，为天下提供一种“王道”追慕。“五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（《告子下》）历史与道德有着背反，但“今之诸侯”是客观形势、必然趋势，孟子并无实行复古改制之意，“言必称尧舜”（《滕文公上》）只是将历史积淀的合理因素（如氏族制的民主与人道主义）重新积淀在现实，也是一种交流或抗争的语言策略。此为评述孟子政治哲学的绝大关键，务须审辨。 更大的问题是他的性善论。历史上性善论与性恶论各执一词，孔子只说“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），“性”是在人类生存的历史实践中生成的，孟子却有了抽象玄思、先验理性、预设内容，在义理与实践上或有问题：第一，“性”本难言，《告子上》即使反复陈说，打了许多比方，仍不易明。人生来未必“性善”，“性善”是人生存的必然要求，而非自然存在，孟子犹是此意，描述成“犹水之就下”却会歧解，有违历史与逻辑。除了要警惕盲目自信和忽视“性恶”，更要警惕苛求“性善”与内容僵化。第二，“性”是自然性与社会性的双向积淀，人的生本能和自然性是其基础，将自然性规定为“性也，有命焉，君子不谓性也”（《尽心下》），若政治意识形态化，“仁义礼智”与“天道”的“性”就可能僵化，与此“性”无涉或相背的就被“克”去，推到极处就难免“以理杀人”。 与此相关还有四端说。第一，孟子将“恻隐”“羞恶”“辞让/恭敬”“是非”之心定为“仁义礼智”之“端”，合称“四端”，又举例“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，证明“人之有是四端也，犹其有四体也”（《公孙丑上》）。但此“心”仍是在历史与现实中培养的，“犹其有四体”便有歧义，理解成先天本有便不妥。第二，“性”是根据具体情景与情感而生成，不断培养，在各情景中有不同的“端”共同作用，由“端”而“性”是虚灵的。以“情”为“端”而“性”是必然要求，但不能抽象地设定为先验理性，也不能抽象地列出“四端”，有些特定情景和情感中它们恰可能与“性”无涉甚至相背。 性善论在学理上是有违情本思维的，但事实上孟子并未忽视人的自然需求与“善”的具体情景：“善”有超越感性、理性凝聚的一面，感性生命、自然人性的主题在先秦远未突出，孟子认为自然性“君子不谓性”而绝非是“恶”，基于自然需求的“使民养生送死无憾”是“王道之始”（《梁惠王上》）；“善”仍有“人皆有之，贤者能勿丧耳”（《告子上》）的问题，故曰“集义所生”“求其放心”，其内容也是具体的，“取诸人以为善”（《公孙丑上》）也包括“善”是随宜生成的这层意思。有趣的是，韩非从“匠人成棺则欲人之夭死”得出“利在人之死”（《韩非子·备内》），因此要在利害关系上树立君主专制的绝对权威；孟子却从“矢人唯恐不伤人”得出“术不可不慎”（《公孙丑上》），那就仍是具体情景中培养人性情感的性善论。宋明理学片面发展了性善论，其“天理”有超验、僵化之弊，造成对感性生命的压制，但这不该由孟子负责。更重要的是，性善论从立命的视角来看又是极其合理的。从人类总体来讲，人未必性善，却必须性善；把应然当作必然和实然，恰是情感与理想的“逻辑”，可以激起校正现实的热情与信心；不容置疑地规定“性善”，尤能净化心灵、树立人格，在此基础上才能产生自立自足的人格本体。对治道的自证是以本真的心灵体认人类总体的应然状态，因此生命过程既是根据个体心灵的自由体认来进行的，也是按照人类总体的应然状态来进行的；治道又提升为宇宙本体的运行方式，对其体认又融于当下的内心追寻，在生命过程中获得强大的价值支撑与归宿；这生命过程只是自然而然的，同时却又是对人生及历史价值的建构，是自足而且即现象达本体的。 原始儒家以治道为起结点，以情为本，建立了系统的思维方式。“为使此情有所着落，建立起天、命；为使此情得以培养，建立起道、教。这是一个以情为核心，由现实践行到形上超越、以形上超越观照现实践行的完备的哲学—文化体系。这一体系是人的归依，也最终落实到人，人完全可以在其中得到永恒。”[7]并且在人类文明史上，这种治道大概是唯一可能“理性的信仰”：它建立在人类总体基于生本能的必然共同选择上，“情”是对生本能的提升，是自然而必然的；它建立在“情”的真切自证而非“理”的推论上，可以作为价值归宿，是鲜活而亲证的；这种价值是在现实基础上以人类总体为目的来执著而超越，不是宗教悬设或概念推导出来的“绝对”，是现实而理性的；人类存在是哲学存在的前提，人类总体对建立价值来说就是不朽的，“天”就是超越现实、不需也无可质问、至高、具有宗教性功能的信仰，是超越而至上的。 四、结语 孟子治道观是以人的“活着”为立论起结点，提出仁心—仁政的根本取径，以情为本进行治道的“观”与“辩”，以“事天立命”精神把应然当作必然。这种治道观关系着孟子哲学的高度与价值，也是其人道气势与人格力量的重要原因。 注释 [1]本文凡引孟子原文，均据杨伯峻《孟子译注》（中华书局1983年版），不再一一注释。 [2]参见冷成金：《唐诗宋词研究（修订版）》，中国人民大学出版社2013年版，第165页。 [3]以下凡引《孟子注疏》据北京大学出版社1999年版，凡引《四书章句集注》据中华书局1983年版。 [4]李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津社会科学出版社2008年版，第31、39页。 [5]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学出版社2008年版，第200页。 [6]陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，中华要籍集释丛书，上海古籍出版社2002年版，第1356页。 [7]冷成金：《“向死而生”：先秦儒道哲学立论方式辨正——兼与海德格尔的“为死而在”比较》，《中国人民大学学报》2012年第2期。对“天”“命”的解释亦参见该文。 (责任编辑：admin) |