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意识形态的造反与造反的意识形态：重读孙中山 作者：董彦斌（西南政法大学法学研究所研究员，法学博士。） 来源：《原道》第27辑，东方出版社，2016年3月出版 时间：孔子二五六七年岁次丙申四月初七日乙未 耶稣2016年5月13日 一、意识形态的造反 当儒家作为旧政制的意识形态迈向薄暮，清末的中国在摇摆中等待和塑造新政制，也在等待和塑造新意识形态。 新政制无非是两条路：一条是君宪，一条是民宪（共和），新意识形态的塑造之路，则从社会达尔文主义始。无论是君宪的意识形态，还是民宪的意识形态，都经历了社会达尔文主义的激荡与浸润。[1]胡适的名字，正来自社会达尔文主义的名句“物竞天择，适者生存”之“适”字：“在中国屡次战败之后，在庚子辛丑大耻辱之后，这个‘优胜劣败，适者生存’的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年人的心和血。‘天演’、‘物竞’、‘淘汰’、‘天择’等等术语都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国志士的‘口头禅’，还有许多人爱用这种名词做自己或儿女的名字，陈炯明不是号竞存吗？我有两个同学，一个叫做孙竞存，一个叫做杨天择。我自己的名字也是这种风气底下的纪念品。”[2]自由主义扛鼎者的名字来自社会达尔文主义的名言，这颇有一种隐喻的味道。 本来，社会达尔文主义的几个主要思想者严复、康有为、梁启超并不赞成天翻地覆的意识形态大转换，也质疑这种大转换的短期成功可能。但他们对社会达尔文主义的推广却实际促成了天翻地覆的转换。冲击首先体现在，社会达尔文主义是一种唯物论的思考方式，而旧的意识形与天道观念紧密相连。尽管天道观念并非神学，但毕竟有部分神秘色彩，唯物论就破解了这种色彩，使天道降低甚至失去了神秘感和尊严感。蔡元培等指出“数千年君权、神权之影响，迄今未泯，其与共和思想抵触者颇多。同仁以此建设兹会，以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信。”[3]《国民日日报汇编》有“革天”一文，云：“天何言哉，则言天者不得辞其咎也。中国数千年之坐误于此者多矣。今者公理大明，人智增进，将冲决无量之网罗，大索同胞之幸福，而仍遮蔽于此，岂可训欤！甚矣，天之不可以不革也。革天者，非天之所以为革也，有革之在也。天革，而他革乃可言也。”[4]“革天”就是本体论上的造反，社会达尔文主义敦促中国从意识形态上革掉了天，也就只能促使中国在应时而变中一路奔跑，而背离了严复等人最初的改良设定。也就是说，社会达尔文主义的中国鼓动者们想推动的是意识形态的改良，最终迎来的却是意识形态的造反。孙文主义，正是意识形态上的集中造反。 孙文本人的确接受社会达尔文主义的影响。在一封早年书信里，孙中山概括自己：“于西学则雅癖达尔文之道，而格致政事亦常流览。”[5]从进化论出发，孙文阐发人类社会发展之道，这种论述，成为他整体话语中不可缺少的部分。[6]中国进步，意识形态进步，这才能论证出革命手段与孙文主义的正当性。但须指出的是，孙文接受社会达尔文主义的影响，并不意味着他由社会达尔文主义过渡而来。而是说，中国的知识阶层已经从社会达尔文主义的熏染中生发出革命情绪，而接受了孙文主义。或者说，孙文主义迎合和鼓噪了当时中国社会的革命情绪。 早岁，“孙中山本人因为钦佩太平天国的领袖，也被起了‘洪秀全’的绰号。” [7]孙文自己说，“予自乙酉中法战败之年（1885年），始决倾覆清廷，创建民国之志。由是以学堂为鼓吹之地，借医术为入世之媒，十年如一日。”十年后，他先上书李鸿章，复率兴中会举事广州。所以，“倾覆清廷，创建民国”，这就是孙文主义早期的两大革命出发点，而且也正契合了清末的民间情绪。革命本不是西学的组成部分，政治诉求的战争解决更是人类社会的常用之道，但孙中山的革命诉求，作为结合了西方现代政治理论，经由这种理论包装，也就成为了具有现代性，同时具有广泛认同性的新信念，满足了各阶层对于现代意识形态的需求与想象。李大钊对早年和中间阶段孙中山这种聚合各种力量的分析颇有道理：“他承接了太平天国民族革命的系统，而把那个时代农业经济所反映出来的帝王思想，以及随着帝国主义进来的宗教迷信，一一淘洗净尽。他整理了许多明季清初流下来以反清复明为基础、后来因为受了帝国主义压迫而渐次扩大着有仇洋彩色的下层结社，使他们渐渐的脱弃农业的宗法的社会的会党的性质而入于国民革命的正轨。他揭破满清以预备立宪、欺骗民众的奸计，使那些实在起于民族解放运动而趋入于立宪运动的民众，不能不渐渐的回头，重新集合于革命旗帜之下。”[8]从李大钊的叙述亦可看出，孙文的主张里融反清、反满、反专制、共和、民主的各派诉求于一炉，以求“得道多助”。 孙文的理论不乏对于西方民主理论的基本描述，但这些理论一扫近代既往理论的遮遮掩掩，毫不认同清廷统治，而开出新面，显得干净利落，从而颇能吸引时代青年。这就是他所谓的民族、民权、民生。他抓住时代最受人关注但不是最深刻的命题，虽不是极深刻，但极能取得认可。相比之下，“五权宪法”成为孙中山刻意为之的理论制造，刻意呈现其作为中国意识形态的特别性与原创性，显示了意识形态营造者的理论野心：“大家底意思，以为世界各国只有三权宪法，没有听见讲什么五权宪法的，大家觉得这个事情狠奇怪，以为兄弟伪造的。但兄弟倡此五权宪法，实有来历的……奔走余暇，兄弟便从事研究各国政治得失源流，为日后革命成功建设张本。故兄弟亡命各国底时候，尤注重研究各国底宪法，研究所得，创出这个五权宪法。所以五权宪法可谓是我兄弟独创的。”[9] 对于“爱国”的宣传是孙文主义的大主题。民族主义不单指汉族，亦指向整体中国。强调汉族是针对反满而言；强调整体中国是针对外来侵略而言。作为政治人物的孙文，在实践中不乏主权问题上的妥协退让之举，尤其表现在当时外蒙古主权的问题上，他对苏联提出的驻军方案相当认同。但他又以举国振起作为鼓动之道：“翳我祖国，以最大之民族，聪明强力，超绝等伦，而沉梦不起，万事堕坏；幸为风潮所激，醒其渴睡，旦夕之间，奋发振强，励精不已，则半事倍功，良非夸嫚。惟夫一群之中，有少数最良在心理能策其群而进之，使最宜之治法适应于吾群，吾群之进步适应于世界，此先知先觉之天职，而吾《民报》所为作也。”不过有意思的是，孙文不能同意按清廷的方式去爱国，也不能同意按照当时同为在野而游于海上的保皇党的主张。孙文批评保皇者们的爱国，认为他们对清廷的拥护，丧失了最基本的民族立场。可见，爱国与爱民族，在他这里常常混谈。他在驳《保皇报》时指出：“彼开口便曰爱国。试问其所爱之国，为大清国乎？抑中华国乎？若所爱之国为大清国，则不当有‘今则驱除异族谓之光复’一语自其口出；若彼所爱之国为中华国，则不当以保皇为爱国之政策，盖保异种而奴中华，非爱国也，实害国也。”[10]按照冯自由《革命逸史》的叙述，华侨《大同报》在这个问题上便界限极为鲜明，用了“康徒之毒计”这样极为激烈的话。而《大同报》是深受孙文影响的，是孙文主义的践行者和宣传者。[11]至中华革命党成立之时，孙文提出服从领袖：“凡人投身革命党中，以救国救民为己任，当先牺牲一己之自由平等，为国民谋自由平等。故对于党魁则当服从命令，对于国民则当牺牲一己之权利。”[12]这里呈现出手段和目的的悖论，如果党内实行绝对服从，如何培养社会的民主精神，孙文没有回答这个问题。从后世历史来看，对社会形成戕害最大的，不是古代社会式的专制主义，反而是极权主义。那么，孙文这里的绝对服从领袖的确埋下了近似极权主义的全能主义的伏笔。 本文主要讨论早期的孙文主义。若从整体而言，孙文主义作为革命共和制的意识形态，可按两种标准来界分阶段。第一种界分为北伐前和北伐后。北伐前的孙文主义是诸多竞争性意识形态中的一种，在袁世凯时期同样如此。“文奔走国事三十余年，毕生学力尽萃于斯，精诚无间，百折不回，满清之威力所不能屈，穷途之困苦所不能挠。吾志所向，一往无前，愈挫愈奋，再接再励，用能鼓动风潮，造成时势。卒赖全国人心之倾向，仁人志士之赞襄，乃得推覆专制，创建共和。”[13]北伐后的孙文主义则被国民政府确立为政权意识形态。但是孙文主义作为政权意识形态，与现代民主国家的意识形态有一些不同。孙文主义的内容颇多民主自由的成分，而将孙文主义确立为意识形态且独享尊严的方式则颇类专制主义的做法。孙文主义是以专制的手段确立的民主内容的意识形态，成为统一思想的工具。它的形式与内容无疑是相悖的。第二种界分为与联苏前和联苏后。联苏前的孙文主义以建立共和国的革命情绪和民主国家构想为内容，是一个六经注我、万派归流的大统战思路。联苏后的孙文主义增加了许多列宁主义的色彩。[14]李大钊评论说：“他经过了长时期矫正盲目的排外仇洋运动，以后更指导着国民革命的力量，集中于很鲜明的反帝国主义的战斗。他接受了代表中国工农阶级利益的共产党员，改组了中国国民党，使国民党注重工农的组织而成为普遍的群众的党，使中国国民运动很密切的与世界革命运动相联结。”[15] 在意识形态的造反过程中，孙文主义终于以其实用性和包容性取胜。其实实用性也就是动员性，孙中山总是试图动员大多数的人，早先动员反满，再次以军事化的手段动员党员，复次动员北伐，这种动员固有效果，但也往往背离现代民主精神。包容性亦然，这种包容并非多元主义，亦非言论自由，而是取万物为我所用，带有强烈功利目的。革命是手段，共和是目标，但革命的手段恰好异化了共和的目标。 二、造反的意识形态 尽管孙文的理论中蕴含着对于未来中国的政治理论想像或政治承诺，但孙文对其时代最大的影响仍为造反一条。要除去专制就要除去满族专制，而除去的手段则是铁血革命。由此，孙文及孙文党团的核心人员为造反塑造了新意识形态。 邹容“革命军”之召唤，华章典文，以千年王国式的描绘展现革命造反的功能：“扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇被毛戴角之满洲种，洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱，使中国大陆成干净土，黄帝子孙皆华盛顿，则有起死回生，还命反魄，出十八层地狱，升三十三天堂，郁郁勃勃，莽莽苍苍，至尊极高，独一无二，伟大绝伦之一目的，曰‘革命’。”[16]无疑，这是诗歌，是宣传鼓动，是千年内几乎无法实现的许诺，似乎在邹容看来，造反一次就能摆脱千年以来的“奴隶”命运，而步入最自由最适意也最诗意的状态，这如果不是一种宗教情绪，就是一种非理性的狂热。但恰好就是邹容式的激情澎湃的革命，成为了孙文主义初期的中国人之需求。革命成为了蕴藉对未来美好想象的箩筐，一切美好的概念、理念和观念都可以装入其中。而实现的手段乃是刀兵相见。只要刀兵相见地去造反，造反之后就迎来了灿烂阳春。 革命者极为强调华夷之辨，以此求得汉族内部最大程度的统战。汪兆铭溯源民族早期，寻找满汉之别，强调二者毫无交集。“满洲与我，族类不同，此我民族所咸知者也。即彼满人。亦不腼然自附，观其开国方略云：‘长白山（在吉林岛拉城东南）之东，有布库哩山，山下有池，曰布勒瑚里，相传有天女三，浴于池，有神鹊衔朱果置季女衣，取而吞之，遂有身，生一男，及长，命以爱新觉罗为姓，名曰布库哩雍顺云云。’是则满族与我，真若风马牛之不相及，无他之问题，可以发生。”[17]语言、衣冠、习俗自始不同，这也就消解了满汉之间可能的亲切感。另一方面，从政治上说，而且满族作为“恶劣民族”，建立“恶劣政府”，对汉族更无统治资格。所以，“倾复现今之恶劣政府，此造端之事业也。”胡汉民说：“以吾多数优养之民族，箝制于少数恶劣民族之下，彼不为我同化，而强我同化于彼，以言其理则不顺，以言其势则不久，是故排满者，为独立计，为救亡计也。以满人创汉之深，故两皆称界必不能平。”[18] 既然逻辑已经到了“倾覆恶劣政府”，那么专制应当是不能被认同的。但在满汉之别的名义下，孙文等人又可以认同汉族历史上的专制。朱元璋的专制主义本登峰造极，以现代自由民主理念来看，实难认同，而孙中山在辛亥之变后祭明太祖文中却说：“国家外患，振古有闻，赵宋末造，代于蒙古，神州陆沉，几及百年。我高皇帝应时崛起，廓清中土，日月重光，河山再造，光复大义，昭示来兹。不幸季世俶扰，国力罢疲。满清乘间入据中夏，嗟我邦人诸父兄弟，迭起迭碚，至于二百六十有八年。呜呼！我高皇帝时怨时恫，亦二百六十有八年也。……迩者以全国军人之同心，士大夫之正议，卒使清室幡然悔悟，于本月十二日宣告退位，从此中华民国完全统一，邦人诸友，享自由之幸福，永永无已，实维我高皇帝光复大义，有以牖启后人，成兹鸿业。文与全国同胞，至于今日，始敢告无罪于我高皇帝，敬于文奉身引退之前，代表国民，贡其欢欣鼓舞之公意，惟我高皇帝实鉴临之。敬告。”[19]这里延续的，是反清复明的剧烈情绪，表明他对于民众的朴素心理，具有某种迎合性。孙中山对洪秀全亦极推崇，正是在光复汉族的主题下，他将朱元璋和洪秀全并提，并反对时人“是朱非洪”。他说：“朱元璋、洪秀全各起自布衣，提三尺剑，驱逐异胡，即位于南京。朱明不数年，奄有汉家故土，传世数百，而皇祀弗衰；洪朝不十余年，及身而亡。无识者特唱种种谬说，是朱非洪，是盖以成功论豪杰也。”[20]朱元璋是古典专制的巅峰，洪秀全则是基督教与农民革命的杂糅，孙文以反满为公约数，可见是排满的造反在其心目中的位置。李大钊对此的评论是：“太平天国的运动，是并合明亡以来‘反清复明’的民族运动，随着外力侵入中国的耶教运动，以及骤变帝国主义政治的、经济的压迫而发生的国民革命运动三大系统，汇注而成的。有明既亡，许多孤臣遗老，亡命南来。在闽粤一带的下层民众，留下了秘密组织，把反清复明的民族思想，深深的撒布在中国民族最深最下的层级，希图保存其种萌，而待时以发育……”[21]这一描述符合当时革命党人寻找反满联合体的状态，例如孙中山成功地将如致公堂纳入到联合体之中：“孙总理、郑士良、尤列、陈少白及余等深知彼中情形，故不惜卑躬屈节，先后加盟于洪门团体，即不外迎合洪门前辈自尊自大之心理，避免猜忌，联络感情，庶于大局进行有所裨补耳。”[22] 在同仇敌忾之下，反满的革命者们要用枪炮和血汗倾覆清廷，成就其革命的目标：“今之满洲，本塞外东胡，昔在明朝，屡为边患；后乘中国多事，长驱入关，灭我中国，据我政府，迫我汉人为其奴隶，有不从者，杀戮亿万。我汉人为亡国之民者二百六十年于斯！满洲政府穷凶极恶，今巳贯盈，义师所指，覆彼政府，还我主权。其满洲汉军人等，如悔悟来降者，免其罪；敢有抵抗，杀无赦！汉人有为满奴以作汉奸者，亦如之。”[23]当此，革命党人喊出了“国人皆曰‘杀，杀，杀’”的口号：必杀康有为、梁启超，必杀张之洞，必杀庆祝立宪党，必杀各级官吏之暴者，必杀各监督、兵官之妖者，必杀假新党。[24]列出这样一张名单。他们既寻找了最大的反满同志，却又与其同志一样，和相关的温和派与满族政权中的汉族既得利益者划清了界限。 三、造反与重建秩序 就在孙文成长的过程中，王韬、郑观应等诸人，俱早已先知式的敏锐论及宪法宪政。袁世凯奏请天津试办自治，将自治看作宪政的基础亦具开放姿态：“乃者东西立宪诸国，雄长大陆，稽其历史，则地方制度必先乎立宪政治而兴。德之建国，发轫于州会。日本之维新，造端于府县会。选举有定法，议决有定程。人民以被选为荣，斯民德日崇，类能辅官治之所不及。”[25]这都是具有欣欣向荣气象的改良和推动进步之举。《清史稿》则载戊戌维新期间清德宗召见袁世凯之谕：“国家振兴庶政，兼采西法，诚以为民立政，中西所同，而西法可补我所未及。今士大夫昧于域外之观，辄谓彼中全无条教。不知西政万端，大率主于为民开智慧，裕身家。其精者乃能淑性延寿。生人利益，推扩无遗。朕夙夜孜孜，改图百度，岂为崇尚新奇。乃眷怀赤子，皆上天所畀，祖宗所遗，非悉使之康乐和亲，未为尽职。加以各国环相陵逼，非取人之所长，不能全我之所有。朕用心至苦，而黎庶犹有未知。职由不肖官吏与守旧士夫不能广宣朕意。乃至胥动浮言，小民摇惑惊恐，山谷扶杖之民，有不获闻新政者，朕实为叹恨。今将变法之意，布告天下，使百姓咸喻朕心，共知其君之可恃。上下同心，以成新政，以强中国，朕不胜厚望焉。”（《清史稿·德宗本纪》）清德宗所讲的“兼采西法，诚以民立政，中西所同，而西法可补我所未及”，此中颇有微言大义，他认为官吏与士大夫阶层不能体会其苦心，而民间情绪则过于更剧烈，难于形成与他的互动。以君主而对大臣如此交代，见清德宗引进现代意识形态以回应新局势，不仅在思考，也在推动。当此时，包括清德宗在内的中国精英阶层对西方宪政到底有多少了解，亦为问题，所以数年后，大臣们考察宪政，实是充实宪政知识，体察宪政实践的开放之举。总需先有对现代合法性的认同，复有对现代合法性的体察，方能按步骤成事。载泽在考察之后上奏折认为：“宪法之行，利于国，利于民，而最不利于官，若非公忠谋国之臣，化私心，破成见，则必有多为，则必有多为之说，以荧惑圣听者。盖宪法既立，在外各督抚，在内诸大臣其权必不如往昔之重，其利必不如往日之优，于是设为疑似之词，故作异同之论，以阻挠于无形。彼其心非利有所爱于朝廷也，保一己私权而已，护一己之私利而已。”[26]认定立宪乃是利国利民的必由之道，同时也预计到清廷内部的反对之声。而在立宪的语境之内，御史黄瑞麒谈到了法治国与人治国的区分问题：“法治国任法而不任人，人失而法不失，故其国能长治久安。非法治国任人而不任法，人失则法亦失，故常朝治而夕乱。今欲进非法治国为法治国，舍立宪莫由。立宪云者，立宪以统治官吏、人民，使人人皆受治于法，法有权而人无权，故司法为独立机关，而行政官吏但能奉法而行，一有诡失，国家执法以绳其后，人民据法以发其私。”[27]这些言论，都表明了清廷立宪官员在宪政理念上的大进步。 但对于这些重构中国政治秩序的大努力，孙文主义者们毫不留情地反对。如果说反对古典君主制，自有其反专制的道理。那么反对立宪君主制，则其理何在，值得探讨。原来他们的出发点是，只要是满族统治，不管是什么样的政体形式，都是绝对不能接受的：“读康有为所著之《最近政见书》。此书乃康有为劝南北美洲华商不可行革命，不可谈革命，不可思革命，只可死心踏地以图保皇立宪，而延长满洲人之国命，续长我汉人之身契。……革命保皇二事，决分两途，如黑白之不能混淆，如东西之不能易位。革命者志在摧满而兴汉，保皇者志在扶满而臣清，事理相反，背道而驰，互相冲突，互相水火，非一日矣。”[28]孙文的同盟者致公堂同样表达立场说：“本堂洞悉其奸，不肯附和，遂大触彼党之忌。”[29]在这里，一切的西式进步只要贴上了汉奸和满清的标签，就变得虚假、罪恶起来。 当朱执信看到《法律新闻》关于清廷“日悟变法自强之为急务，遂见废科举之快举，其他政刑百度，悉期更新。特为将实施立宪制，而派遣视察大使于各国。载泽一行既已遥集于东京矣，余辈固披沥满腔热情以欢迎之者。亦欲少陈卑见，以资其采择之万一也”的报道时，认为叙述完全错误，清廷不过是“聊乐一日”罢了：“夫谓满洲从外患刺激而悟变法自强之为急务，此一般根本之误也。夫满洲知内乱耳，何只外患。彼之政策，犹是利用列强冲突之政策。彼之目的，犹是聊乐一日之目的也。”[30]这也就是说，只能按照自己的逻辑立宪，绝不认同他人的逻辑，也绝不相信他人的成功，决不给他人以机会。 清廷的立宪，乃是重建政治秩序的努力，孙文主义，则中断了这种努力。如此来看，早期的孙文主义，与其说是建筑秩序的意识形态，不如说是推翻秩序的意识形态。正因为有了这样的思维，所以就算孙文坦陈“革命之事，破坏难，建设尤难”[31]之后，孙文仍然义无反顾地掀起了1913年的二次革命。相信革命，相信造反，也就是相信自由能够从一次次对秩序的推倒中产生。从这里我们能够看出，早期孙文主义的确是一束矛盾的综合体，而根本上，它和革命的关系更近，而与民主的关系更远。 注释： [1] 参见[美]浦嘉珉：《中国与达尔文》，钟永强译，江苏人民出版社2008年版，第229页。 [2] 《四十自述》，欧阳哲生编：《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第70页。 [3] 《社会改良会宣言》，高平叔编：《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社1998年版，第137页。 [4] 张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，三联书店1960年版，第718页。 [5] 《复翟理斯函》，《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第47页。 [6] 参见《建国方略》，《孙中山选集》上册，广东人民出版社2006年版，第20页。 [7] [美]史扶邻：《孙中山与中国革命的起源》，邱权政等译，中国社会科学出版社1981年版，第21页。 [8] 李大钊：《孙中山先生在中国民族革命史上之位置》，《六大以前：党的历史材料》，人民出版社1980年版，第422页。 [9] 《五权宪法》，《孙中山选集》下册，第22页。 [10] 孙中山：《驳保皇报》，陆曼炎编：《中华民国开国前革命文献》，名山出版公司1944年版，第91页。 [11] 参见冯自由：《革命逸史》初集，中华书局1981年版，第154页。 [12] 《为创立中华革命党致南洋同志书》，《孙中山全集》第3卷，第92页。 [13] 《建国方略》，《孙中山选集》上册，第20页。 [14] 参见《共产国际、联共（布）与中国革命档案资料丛书》第1卷《联共（布）、共产国际中国国民革命》，第四部分“国民党的党组及其初步成果”，北京图书馆出版社1997年版。 [15] 李大钊：《孙中山先生在中国民族革命史上之位置》，《六大以前：党的历史材料》，第422页 [16] 邹容：《革命军》，《中华民国开国前革命文献》，第98-99页。 [17] 汪兆铭：《民族的国民》，《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷上册，第87页 [18] 胡汉民：《民报之六大主义》，《中华民国开国前革命文献》，第175页。 [19] 《祭明太祖文》，《孙中山全集》第2卷，第94页 [20] 《太平天国战史序》，《孙中山全集》第1卷，第258页。 [21] 李大钊：《孙中山先生在中国民族革命史上之位置》，《六大以前：党的历史材料》，第421-422页。 [22] 冯自由：《革命逸史》初集，第156页。 [23] 《中国同盟会革命方略》之“军政府宣言”，《孙中山选集》中册，第183页。 [24] 刘道一：《驱满囚必先杀汉奸论》，《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷上册，第859页。 [25] 《北洋大臣袁世凯奏天津试办地方自治情形折》，《清末筹备立宪档案史料》下册，中华书局1979年版，第719页。 [26] 《奏请宣布立宪密折》，柴德赓等编：《辛亥革命》第4册，上海人民出版社1957年版，第29页。 [27] 《御史黄瑞麒御史黄瑞麒奏筹备立宪应统筹全局分年确定办法折》，《清末筹备立宪档案史料》上册，第315-316页。 [28] 《敬告同乡书》，《孙中山选集》中册，第137-138页。 [29] 冯自由：《革命逸史》初集，第150页。 [30] 《驳法律新闻之论清廷立宪》，《朱执信集》上册，中华书局1979年版，第34页。 [31] 《临时大总统莅参议院致辞》，《参议院议事录·参议院议决案汇编》，北京大学出版社1989年版，第2页。 (责任编辑：admin) |