|
近代中国文化民族主义的兴起及其思想基础 作者：刘胜梅 来源：《原道》第28辑，东方出版社，2015年10月出版 时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月二十日庚辰 耶稣2015年12月20日 内容提要：近代中国文化民族主义是近代国人在救亡图存的时代要求下，历经从器物到制度，最终到文化的艰难探索，而实施的力求从文化变革的角度来应对民族危机和文化危机的救国路径。它以西方的进化论和功利主义为思想基础，通过国人在世界观和价值观上的转变，实现国人思想观念上的革命和民族精神的重塑，最终实现现代意义上的民族国家的构建。 关键词：文化 民族主义 文化民族主义 近代中国 国家建构 （刘胜梅，泰山学院思想政治教育学院讲师，哲学博士。本文系泰山学院人文社会科学科研启动基金项目“中国近代‘新民’思想研究”（项目编号Y-02-2014010）的阶段性成果。） 对近代中国文化民族主义的研究已越来越引起学界的关注，作为近代仁人志士在寻求救亡图存路径过程中所形成的诸多思潮中的一种，文化民族主义也曾发挥过重要作用，在中国近代史上留下了浓墨重彩的一笔。时至今日，在强调文化软实力、加强文化建设的呼声已越来越成为共识的当今社会，恐怕无人会否认文化民族主义在富国强民、推动国家步入现代化的进程中所起的重要作用。可以说，文化民族主义从来都未脱离民族国家的构建及其繁荣昌盛这一主旨。因而，理清近代中国文化民族主义兴起的时代背景，把握其在近代中西文化交流荟萃的时代语境中所得以催化产生的思想根源，对于推动这一研究走向深入不无裨益。 一、危机与变革：近代中国文化民族主义兴起的时代背景 “文化是民族的血脉”，是民族发展的印记。文化因民族的承载而存在和发展，民族因文化的存在和积淀而日益稳固。尽管“民族”概念尚未有定论，但民族成员依靠文化内容来维持和保证并在此基础上形成的认同感，仍被学者们认为是民族最显著的标志。文化与民族间的这种相互依存的共生关系，决定了民族主义所具有的特有的文化情结。总的来说，“现代意义上的民族主义，尽管有各种各样不同的定义，但往往都被界定为一种以民族感情、民族意识为基础的纲领、理想、学说或运动”。[1]民族主义诸种定义中相同之处在于其所追求的目标都是本民族的利益，最核心之处就在于其以民族成员所认同的共同文化为基础，致力于建立民族国家和维护民族独立进而追求相对于其他国家的更加强盛。 近代中国民族主义形成于20世纪初，由梁启超最早提出。它的提出既是传统民族主义在近代的发展和延续，又契合了当时国人渴望救亡图存的社会现实，由此激起国人心中强烈的思想共鸣，继而引发了民族主义思潮在中国的勃然兴起。郑师渠认为：民族主义有两种范式，一是以法国大革命为代表，强调民权论的政治民族主义；一是以德国为代表，强调民族精神和文化传统的文化民族主义。而近代中国民族主义，则是由于其救亡图存的需要，而集政治民族主义与文化民族主义于一身。[2]从近代民族主义的产生和发展来看，民族危机和文化危机并存的现实状况是导致这种情况出现的直接原因。换言之，作为近代中国民族主义次元系统的近代中国文化民族主义，不仅表征着民族主义的文化取向，而且在某种程度上也是一个民族在应对文化危机时的必然反映和应然策略。因而，文化民族主义并非是要无条件地保留一切民族和传统的东西，而是要通过文化的变革实现建立一个现代民族国家的理论构想，即要通过汲取西方文化中的合理的价值理念实现对中国传统文化的改造，并以此唤醒国人，实现对国人民族精神的重塑。 近代国人的民族反省是按照从器物到制度，再到文化的三个阶段不断递进、不断深入的。梁启超在《五十年中国进化概论》中全面地总结和概括了鸦片战争之后国人思想发展的历程。他把中国近代救亡图强和学习西方的运动概括为三个时期：第一期，先从器物上感觉不足。第二期，是从制度上感觉不足，第三期，是从文化根本上感觉不足。[3]鸦片战争的失败，开启了近代中国全面接触、学习和引进西方文明的历史进程。败于蕞尔小国的屈辱以及西方先进的器物文明震撼着国人，因此，以重塑强国之志为目的，曾国藩、李鸿章等人开展了以“练兵制器”为核心的“洋务运动”，试图通过技术、器物层面的现代变革而实现强国之梦。然而，甲午战役的惨败，无疑宣告了这一轰轰烈烈的救国运动的破产。 洋务派的失败，促使康有为、梁启超等维新派进一步从制度层面思考救亡图存的道路。他们认为废科举、开学校、变官制乃救弊之法，比起“兵学之末”来说，是更为根本的东西。这一制度层面的思考体现在行动中就是当时旨在变革政治、经济、教育制度的“戊戌变法”。但是，这一自上而下的改良运动，最终也以六君子喋血京师、康梁流亡海外而告失败。 戊戌变法的失败在宣告制度救国无望的同时，也为思想家们从精神层面开辟新的救国道路提供了契机。在对失败根源进行深刻反思的基础上，他们开始认识到：东西文化的差异以及由此而引发的思想价值观念的不同，正是导致中西贫弱和富强差异的深层原因。可以说，正是维新变法运动所倡导的制度变革的失败，才使得先进的中国人把目光投向制度背后的思想文化领域，认识到近代中国的社会危机不仅是政治危机，更是精神的危机，文化的危机。正如费正清、刘广京所评价的：“这一思想变化开创了中国文化的新阶段，即新的思想意识时代……引起了原有的世界观和制度化了的价值观两者的崩溃，从而揭开了20世纪文化危机的帷幕。从一开始，文化危机便伴随着狂热的探索，使得许多中国知识分子深刻地观察过去，并且超越他们的文化局限去重新寻找思想的新方向。”[4]有着五千年文明史的中国，其思想价值体系由于兼具道德伦理的社会世俗性和文化的优美和谐性以及强烈的民族性而具有强大的内在力量，从而以其独特的魅力备受推崇，令无数异质文化顶礼膜拜。“天不变，道亦不变”可以说是历次朝代更替中不变的思想元素。而近代的“三千年未有之大变局”，则彻底改变了这一切。 尽管辛亥革命在制度改革层面曾一度取得成功，也燃起了国人新的希望，但国家和民族的命运依然如故的残酷现实使得国人的强国之梦再次破碎。一代知识精英开始认识到以往的变革都未曾触及伦理道德等思想观念的文化堡垒。当传统的思想价值体系已然无法适应近代社会多变的状况之时，反思传统文化的弊端，更新和改变传统的思想和价值观念的问题就迫在眉睫。由此，“文化意识的改造，国民价值观念、道德理想、知识结构、精神风貌、生活方式和人格素质的更新与重构，被视为救亡强国的逻辑起点和中心环节”。[5]于是，政治变革居于次要地位，文化救国则成为当时救国的主题。文化救国论在把当时中国社会的危机归结为精神和文化危机的基础上，试图通过引进西方文化以重塑传统文化，构建起全新的思想价值观念，并以此来塑造国人，进而实现人的近代化。从这个意义上说，文化救国论就是文化民族主义者所提出的思想主张。在他们看来，人的近代化是中国近代化之基础，没有人的近代化，中国近代化就成了无源之水。而实现人的近代化之所以要以全新的思想价值观念来重新塑造国人，则是因为人们在数千年来传统文化的濡染和熏陶下所形成的道德状况已经无法适应近代社会。 当思想家们认识到人的近代化问题的时候，对传统文化的反思和改造就浮出水面，成为一个首当其冲需要解决的问题。因为清末所出现的大变局，使得中国延续了数千年的儒家纲常名教维持下的礼治秩序遭到了严重的冲击，中国出现了自春秋战国以来的又一次的大规模的礼崩乐坏。而这种礼崩乐坏所代表的是原有的社会政治结构的解体，这种解体所撼动的正是其赖以建立的、处在深层的思想文化。这样，文化取向危机就产生了。文化取向危机意味着文化深层的裂变，张灏先生从价值取向危机、精神取向危机和文化认同危机三个方面来解读文化取向危机，认为文化取向危机首先是基本的道德与社会价值取向的动摇，是作为传统文化主流的以礼为基础的规范伦理与以仁为基础的德性伦理所代表的儒家的基本道德价值在近代所遭遇的冲击、动摇，甚至是解体。而精神文化危机则是文化取向危机的另一个表现层面，是以儒家文化为代表的传统文化中的宇宙观与价值观遭遇危机和挑战，中国人失去了赖以安身立命的基础，其生命和生存的意义世界受到了质疑。而文化认同危机，则是当国人认识到中国只是作为世界众多国家中的一员而存在的时候，其内心所产生的强烈的文化失重感及其对西方爱恨交加的矛盾心理。[6]而文化取向危机的产生，无疑孕育着文化变革的可能。 文化变革的方向何在？应该说，文化变革与中国近代启蒙的任务不谋而合，都是要解除封建传统思想文化的精神禁锢。在这里，思想家们由于其自身的不同人生经历，以及不同的西学和中学背景，选择了不同的道路。尽管近代思想家们采取的路径不同，但都是在对作为传统文化主流的儒家思想的固有价值体系进行深刻反思和批判的基础上进行的，而且这些反思和批判也不只是单纯地以新易旧，而是一个不断地改造、重建的过程。正是在这个过程中，儒家传统文化才能获得新的生命力，并以其强大的力量重铸民族心理意识，从而使人的近代化成为可能。可以说，传统文化正是在这样的一个变革中而得以延续和发展，成为作为人的近代化之社会和心理根基的新文化。 二、进化论：近代中国文化民族主义兴起的世界观基础 文化民族主义要实现传统文化的创造性转化，通过文化的变革来应对文化危机，必然要对传统的世界观和价值观予以颠覆，代之以积极进取的进化论和功利主义，并以此为理论根基，实现人的思想、价值、伦理、道德观念的全面转化。 进化论原本是产生于19世纪欧洲的自然科学理论，它把事物的发展归结为基于量的积累基础之上的由低级到高级、由简单到复杂的渐进过程。对进化论思想的系统引进，要归功于严复的译书《天演论》。《天演论》译自英国生物学家赫胥黎的《进化论与伦理学》一书。在此书中，严复创造性地把达尔文“物竞”“天择”的“生物学”法则、斯宾塞“优胜劣汰”“适者生存”的生物学和社会学法则纳入中国传统的“天道”，从而使得“进化”“物竞”“天择”成为普遍的公理，成为具有普遍意义的世界观，这样，遵循着“天道”的“人道”或“人类社会”，就必须通过不断的“竞争”和“适应”的过程来达到自强保种，而这正是处于被“淘汰”危机中的中国的出路。严复所构建的进化论世界观，旨在通过唤起国人的忧患意识与竞争意识来促使国人的觉醒，使国人认识到处于激烈国际竞争之中的中国，只有遵循天演法则，采取与天争胜的积极态度来自强保种，才能焕发出竞争的活力，才能挽救民族于危亡之中。若不奋发有为，改变传统的大一统、相安相养的缺乏竞争和活力的状态，则必将面临着亡国、亡种的危机。 《天演论》的出版，向国人展示了一种全新的世界观，也迎合了当时中国自强保种的现实需要，因而在思想界迅速地引起轰动，并掀起了一股围绕进化论问题而进行的思考和讨论的热潮，其影响范围之大，涉及人数之多，为历史上所罕见，20世纪初的几乎所有的重要思想家都参与其中。不仅如此，当时社会上层出叠现的各种新思潮，无不受进化论的影响和支配。正如杜亚泉所说：“生存竞争之学说，输入吾国之后，其流行速于置邮传命，十余年来，社会事物之变迁，几无一不受此学说之影响”。[7]正是在进化论的影响下，自强、保种、竞争成为当时的主流话语，成为号召人们自强有为的强有力的思想武器。而严复，作为中国引进和传播进化论的第一人，无疑开创了人心风俗改变之先河。正如时人所说：“自严氏书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，而中国民气为之一变”。[8] 更为重要的是，进化论在为国人构建起一种全新的世界观的同时，也使其领略到西方文化的魅力，从而从文化意义上促进了人们价值观念的现代转换，在伦理上实现了从传统到现代的过渡。 首先，进化论的引入在人的本质上实现了由具有伦常道德的社会本性到自然本质的过渡。传统儒家思想是以“仁”为核心而构建起来的一套伦理道德学说。“仁者，人也，亲亲为大。”即认为人的本质就是“仁”，而“仁”就是体现在伦常关系之中的“爱人”，这种“爱人”是由己及人，强调爱有差等，由近及远，由家及国。并继而通过实行仁政、礼治、德教，而构建起一个上下有分、尊卑有别、长幼有序，人人各守其礼、各尽其责，不僭越、不逾矩的理想社会。因此，作为人的本质的“仁”，既是人与动物相区分的根本标志，也是人所具有的伦常道德的社会本性之所在。而进化论则把人与动物同样都置于自然的演化之中，认为“人之先远矣，其始禽兽也”。[9]由动物进化而来的人，不过是处于动物系列的最高一级，属于高级动物而已。儒家文化把人视为具有仁义礼智等道德伦常的万物之灵，而进化论却展示了人类从爬行动物进化而来的历史，从而剥掉了千百年来附着在人身上的道德外衣，揭开了人的自然本性。 其次，进化论的引入在个体标准上实现了由自我完善到自我保存的过渡。传统儒家文化肯定每个个体的存在价值，认为“人人有贵于己者”，并由此提出“为己”“成己”“成人”之说，把自我完善看成是人的行为的前提，“为仁由己”“君子求诸己”等言说方式无不体现了个体在德性上的自我修养和自我完善的诉求，而《大学》“三纲领八条目”强调由“正心、诚意、修身”而达至的“齐家、治国、平天下”路径，也明确指出了个体的修养途径。这种个体的修养途径以外王为终极目的，在由内圣而达至外王的过程中，儒家的“为己”“成己”的自我完善同样也尊重他人的自我完善，孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”体现出个体自我完善与他人自我完善的和谐统一。孔子提出的“修己以安人”，就把作为个人修养的“修己”与作为社会整体的安定和发展的“安人”有机地联系在一起，这样，道德上的自我完善不仅是自我实现即外王的手段，也是个体作为群体的一员对他人、对社会所应该承担的责任。儒家文化的这种注重自我完善的伦理原则，必然注重礼治，否定竞争。而这种注重自我修养和完善的“内圣外王、修己安人”之说在近代面临困境，“修己、内圣”已经无法实现“安人、外王”，这就需要实现原有理论的近代转化。而进化论则承担了这个功能。既然动物性是人的自然本性，那么“自我保存”则是人的自然本性和感性欲求的首要基础和重要原则。在物竞天择、适者生存的进化论机制中，人和自然界所有生物一样，面临着“自我保存”这样一个现实的问题。在资源有限的条件下，要保存自己，就必须要参与竞争，而竞争的结果，势必会出现优胜劣汰的局面。进化论显然是把人的存在置于一场异常严峻而残酷的弱肉强食的较量之中。应该说，从儒家文化中的注重个体的自我完善，到进化论中对自我保存的强调，人的自然本性被进一步凸显，人的能力发展程度而不是人的自我修养境界成为衡量具有竞争性的个体标准的尺度，而这种自存、自强、自主的个体正是现代国家存在的前提和基础。 再次，进化论的引入在人性论上实现了由性善论到性恶论的过渡。人性善恶论是根据特定社会中人的行为感知、观察和思考后所形成的对人性的观念性认识。中国古代哲学中对人性论有各种各样的争论。孔子说：“性相近也，习相远也。”肯定了人性的大体趋同。孟子明确提出“性善论”，而荀子则提出“性恶论”。此外还有主张性有善有恶，性无善恶，性善恶混等观点。但从儒家思想发展的总体倾向来看，孟子的性善论已成为人性论的主流，他把仁义礼智作为“四端和四德”，同时将人性本存的“四德”看成人与动物相区分的根本标准。荀子虽然主张人性为“生之所以然”的性恶，但是他又强调“善”为后天人为之“伪”，把“善”作为性恶论的最高目的和终极指向，从这个意义上说，荀子的性恶论以及其他各种人性论与孟子的性善论在其终极意义上有着相同的旨归。也正是基于对人性的肯定和信任，儒家伦理试图通过自我完善之“内圣”来实现对自身的欲望、利己、自私等思想中恶的部分的克服和抑制。而进化论则以性恶论颠覆了性善的人性预设。人的自然本质决定了人性是恶的，为了满足自我的生存需要，人与人之间就势必充满了无休止的竞争。而这种竞争又势必激发个体的潜力，从而使其最大限度地发挥和提高自己的能力。而每个个体的自强最终又能促进国家的强盛和社会整体的发展。因为作为国家这个整体正是由一个个个体所组成。这样，以性恶论为其人性预设的进化论，就肯定了欲望等感性需求在激发个体活力方面的能动作用，并肯定了个体为实现自我保存而进行的生存斗争。个体通过生存竞争而获得的能力，又成为人类自身进化的动力和社会进步的内在动力。 二、功利主义：近代中国文化民族主义兴起的价值观基础 如果说进化论的引入为文化民族主义奠定了新的世界观基础，实现了人性论上的转化，从而为新的价值观的确立得以可能提供了条件的话，那么功利主义思想则奠定了文化民族主义的价值观基础。 近代功利主义在继承中国历史上已有的功利主义思想基础上，吸取了西方近代功利主义思想的积极因素，在唤醒被封建纲常伦理压抑已久的人的自利观念的同时，实现了对儒家传统重义轻利的义利观的变革，从而在为利益的获得提供了合法性的同时，也为自由、权利等新的价值观的确立奠定了基础。功利主义思想在中国早已有之，只是从未在传统思想文化中占据主流地位，因而也从未成为社会的主流思想。近代中国内忧外患、动荡不安的特殊历史境遇，为近代功利主义思想的形成提供了深厚的土壤，而进化论的引入以及西方近代功利主义思想与中国传统功利主义思想的有机结合，使得近代中国功利主义思想得以产生和形成。值得一提的是，近代功利主义思想把自由、平等等新的思想观念注入其中，因而其与传统功利主义思想相比，已经彻底摆脱了道义论的思维框架和思想局限。它的形成，颠覆了千百年来国人心目中早已根深蒂固的传统义利观，昭示了作为儒家伦理突出特征的泛道德主义的非功利主义的解体和功利主义思想的兴起。 作为融合东西的近代功利主义，其理论上的特色主要体现在以下几个方面： 首先，在作为其理论思维逻辑起点的人性论上，近代功利主义思想继承了中国传统的自然人性论，对人欲以及追求人欲的合理性予以肯定，同时也把西方近代的功利主义人性论纳入其中，把追求幸福、快乐视人性所固有的内在要求。这样，趋乐避苦的自然人性论就成为近代功利主义的人性论基础。 康有为正是以自然人性论为基点，建构起他的功利主义理论。他说：“人性之自然，食色也，是无待于学也；人情之自然，喜怒哀乐无节也，是不待学也。”[10]康有为认为人所具有的情感、欲望，它们并不是通过学习而得来的，而是人的固有本性，是无所谓善恶的。正因为如此，对于人欲要予以满足，因为其正是人伦之理、善恶之性、喜怒之情所由以产生的根据。人的欲望一旦得到满足，就会产生喜悦之情，而欲望得不到满足，人就会感到非常痛苦。这样，人自然就会趋乐避苦，追求欲望的满足。而且他在《大同书》中，也明确把求乐免苦作为普天之下人们的共同追求。严复对功利主义的讨论，也是在传统自然人性论的基础上进行阐发的。他说：“赫胥黎尝云：天有理而无善。此与周子所谓‘诚无为’，陆子所称‘性无善无恶’同意。“荀子‘性恶而善伪’之语，诚为过当，不知其善，安知其恶耶。”[11]严复认为赫胥黎与周敦颐、陆九渊在人性问题上有着相似的看法，都把无善无恶作为人性的本质，而且，那些如孟子或荀子等主张性善或性恶的人，在理论上不免失之偏颇，因为善与恶，总是相对待而出现的，善离不开恶，恶也离不开善，善与恶的不可须臾而离，正如乐与忧的不可分离一样。“又谓世间不能有善无恶，有乐无忧，二语亦无以易。盖善乐皆对待意境，以有恶忧而后见。使无后二，则前二亦不可见。”[12]在严复看来，既然人的善恶行为完全是后天所形成的，那么依据它所能给人带来的快乐的程度就可以区分和判断善恶。这样，他就把苦乐与善恶联系起来，在肯定人所共有的去恶向善的本性的同时，也肯定了人性情中所具有的背苦求乐的自然倾向。 其次，在义与利的关系上，近代功利主义继承传统功利主义的义利观，不仅肯定了人的合理欲望的满足和正当利益的追求，而且通过援引西方功利主义的相关思想和理论，把利己与利群有机地统一在一起，继而提出了“义利合”的观点，真正实现了对传统道义论的突破。 严复在《天演论》的按语中，以及在翻译英国古典经济学奠基人亚当·斯密的巨著《原富》的过程中，系统地阐述了功利与道义、利己与利人这两对伦理学上重要范畴，并在把中国传统的重义轻利的思想与亚当·斯密开明自营的观点相结合的基础上，提出并阐明了他自己的观点。他首先肯定了“开明自营”的思想，认为它“为近世最有功生民之学”，接着他以西方经济学的原理为根据，来论证个人“自营”的合理性和正当性。他认为追求个人利益不仅符合经济发展规律，而且是人们从事生产的基本动力：“夫民之所以盻盻勤动者，为利进耳，使靡所利，谁则为之？”[13]人们在利益的驱动下从事生产，而生产的进行又进一步使财富得到积累和增长，这势必促使人们追求享受，这种享受反过来又会成为人们进行物质生产的动力。因为“今使一国之民，举孜孜于求富。既富矣，又不愿为享用之隆，则亦敝民而已。况无享用则物产丰盈之后，民将缦然止足。而所以励其求益之情者，不其废乎？”[14]在生产发展，物质财富不断积累的情况下，要对人们的消费和享受进行鼓励，只有这样，才能更进一步地发展生产和增加财富。 严复在肯定个体“自营”的基础上，从人的本性出发，肯定了功利与道义之间的有机结合，从而把传统的道义观与西方近代功利主义有机地结合在一起。[15]也就是说，功利的获得，其行为的前提就是符合道义，而道义的行为也会带来功利的结果。“唯义乃可以为利”[16]并把“义”的实现建立在“利”的满足基础之上。“实且以多为贵，而后其国之文物声明，可以日盛，民生乐而教化行也。夫求财所以足用，生民之品量，与夫相生相养之事，有必财而后能尽其美善者”。[17]严复还从社会进步和发展的角度出发，认为对个人利益的追求从根本上来说，与兼顾他人和国家的利益是一致的，即所谓“两利为利，独利必不利”；“大利所存，必其两益，损人利己非也，损己利人亦非，损下益上非也，损上益下亦非”，因为“未有不自损而能损人者，亦未有徒益人而无益于己者”。[18] 严复的功利主义理论把中西文化有机地结合在一起，是西方功利主义在近代中国的直接回应，而之后的梁启超进一步论证和阐发了功利主义理论。梁启超在严复“义利合”的基础上，进一步阐述了道德对利益的依赖关系，明确指出了道德的起源是要维护群体利益，道德的作用在于对群体利益发展的促进，由此，是否有益于增进或促进群体利益就成为判断善恶的标准。梁启超比严复的高明之处，就在于他更为深刻地把握了功利主义的本质，并且把道德与利益的关系放在一个更为广阔的人们交往实践的角度来考虑，且进一步界定出了公德和私德的范畴。梁启超指出：“德之所由起，起于人与人之有交涉。（原注：使如《鲁敏逊漂流记》所称，以孑身独立于荒岛，则无所谓德，亦无所谓不德）而对于少数之交涉，与对于多数之交涉，对于私人之交涉，与对于公人之交涉，其客体虽异，其主体则同，故无论泰东、泰西之所谓道德，皆谓其有赞于公安公益者云尔。其所谓不德，皆谓其有戕于公安公益者云尔。”[19] 梁启超把道德看作是人们在相互交往的过程中形成的处理相互之间利益关系的行为准则。而人们在相互交往过程中所形成的关系，无非是个人与个人以及个人与群体的交往所形成的关系。这样，处理个人与个人交往关系所依据的道德准则就是私德，处理个人与群体交往所形成的关系依据的道德准则就是公德。他说：“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。”[20]并把公德看成是“人类生存之基本哉”，是事关群体兴亡的关键。正是基于这样的思想，梁启超认为公德是重于私德的尤为紧要之事。由此可见，对个人与群体利益的关系的处理被梁启超放在一个突出的位置上。而处理其关系应该把握的原则就是个体利益服从群体或团体利益，这是因为个人为了生存和发展的需要，而结成团体，“独力必不足以自立，则必互相提携，互相防卫，互相救恤，互相联合，分劳协力，联为团体以保治安”。而个人利益和团体利益必然有时会发生冲突，“然团体之公益，与个人之私利，时相枘凿而不可得兼也，则不可不牺牲个人之私利，以保持团体之公益。”[21]在梁启超看来，个体利益的牺牲正是为了促进团体利益的发展，而团体利益，又有小群和大群之分，大群，正是国家。小群利益服从于大群利益，正是为了养成爱国主义。他说：“群者，天下之公理也”，[22]“以一身对于一群，常肯绌身而就群，以小群对于大群，常肯绌小群而就大群”。[23]这样，爱国主义思想就会逐步形成，而个体的利益也最终能够得到保证。梁启超功利思想的特色体现在他设计了一个从利己到利群，然后到爱国这样一个逻辑顺序，这也是中国近代功利主义思潮的特色。 总体上来说，进化论以及功利主义价值观在近代中国的传播，标志着近代中国伦理文化在理论上的重建，它使得个体在注重“自我保存”的基础上，在个体与群体、感性欲求与理性精神之间建立起平衡和统一。不仅如此，功利主义的传播，在使个体价值得到彰显的同时，也使得个体的合理的欲望得到肯定，个体的自由、权利等意识也在人们被专制主义禁锢已久的头脑中开始萌发。正是在此基础上，文化民族主义开始了其在中国的兴起和发展。 注释： [1] 王联主编：《世界民族主义论》，北京大学出版社2002年版，第18页。 [2] 郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期。 [3] 《五十年中国进化概论》，《饮冰室文集》之三十九，中华书局1989年版，第43-45页。 [4] 费正清、刘广京主编：《剑桥中国晚清史》下卷，中国社会科学出版社1985年版，第382页。 [5] 方红梅：《梁启超趣味论研究》，人民出版社2009年版，第256页。 [6] 张灏：《中国近代思想史的转型时代》，《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2006年版，第149页。 [7] 《静的文明与动的文明》，《杜亚泉文存》，许纪霖、田建业编，上海教育出版社2003年版，第343页。 [8] 胡汉民：《述侯官严氏最近政见》，张丹、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷，北京三联书店2009年版，第146页。 [9] 《天演论·导言十二·人群》，《严复集》第5册，王栻编，中华书局1986年版，第1345页。 [10] 《康子内外篇·性学篇》，《康有为全集》第1册，姜义华、张荣华编校，中国人民大学出版社2007年版，第102页。 [11] 《天演论·论十六·群治按语》，《严复集》第5册，第1395-1396页。 [12] 《天演论·导言十八·新反按语》，《严复集》第5册，第1359页。 [13] [英]亚当·斯密：《原富》，严复译，商务印书馆1981年版，第550页。 [14] 《原富》按语，《严复集》第4册，第880页。 [15] 《原富》按语，《严复集》第4册，第859页。 [16] 《原富》按语，《严复集》第4册，第897页。 [17] 《原富》按语，《严复集》第4册，第859页。 [18] 《原富》按语，《严复集》第4、5册，第1395、1349、892-893页。 [19] 《新民说·论私德》，《饮冰室专集》之四，第119页。 [20] 《新民说·论公德》，《饮冰室专集》之四，第12页。 [21] 《论中国国民之品格》，《饮冰室专集》之四，第3页。 [22] 《说群一·群理一》，《饮冰室文集》之二，第4页。 [23] 《十种德性相反相成义》，《饮冰室文集》之五，第44页。 (责任编辑：admin) |