尊孔教为国教并以孔子纪年 ——戊戌流亡后康有为的孔教思想 作者：唐文明 来源：作者授权儒家网发表 选自作者所著《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社2012年版。 时间：孔子二五六八年岁次丁酉闰七月初二壬午 耶稣2017年8月2３日  1911年在日本出版的《戊戌奏稿》中载有《请尊孔教为国教，立教部教会，以孔子纪年而废淫祀折》（以下简称“国教折”）。由于在《杰士上书汇录》中发现了前面讨论过的保教折，所以论者提出，国教折是康有为后来根据原来所上的保教折“改删而来”。[1] 比较一下保教折和国教折，发现无论从立意到内容，二者的差异都非常之大，因此，说国教折是根据保教折改删而来其实是非常勉强的。不过，从《我史》的有关文字可以证实，国教折与保教折的确具有对应关系，即就康有为的写作动机而言，国教折的确是对保教折的重撰。 《我史》“光绪二十四年”条下记载说：“于初一日……又陈请废八股及开孔教会，以衍圣公为会长，听天下人入会，令天主、耶稣教各立会长与议定教律。凡有教案，归教会中按照议定之教律商办，国家不与闻。并进呈《孔子改制考》，请听沿边口岸准用孔子纪年。”[2] 茅海建指出，《我史》手稿本中“并进呈《孔子改制考》，请听沿边口岸准用孔子纪年”之语为后来添加，补在行间与页脚。[3]以孔子纪年是国教折的一个要点，而在保教折中根本没有出现。既然康有为在此增加了以孔子纪年的说法，就表示他将专门论及以孔子纪年的国教折系之于光绪二十四年五月一日进呈的论及孔教的折子，即后来在《杰士上书汇录》中发现的保教折。 还须指出的是，在国教折中，并没有“请听沿边口岸”等字眼。由此我们可以推断，《我史》中“并进呈《孔子改制考》，请听沿边口岸准用孔子纪年”之语的添加要早于国教折的撰写，因为如果国教折的撰写在先，那么，康有为在修改《我史》时增加国教折中没有的“请听沿边口岸”等文字就是难以理解的。 还有一个证据可以说明这一点。国教折中提到此次进呈的与孔教有关的书目除了《孔子改制考》的刻本之外，还有《新学伪经考》和《董子春秋学》。孔祥吉指出，《孔子改制考》并非以刻本进呈，而是康有为重新缮写后进呈的，且《新学伪经考》和《董子春秋学》二书康有为并未进呈。[4]康有为之所以掩盖自己以缮写本而非刻本进呈的事实，是有明确的原因和意图的。[5] 可以想见，康有为在国教折中将进呈的书目从《孔子改制考》扩大到《新学伪经考》和《董子春秋学》，同样并非随意为之。如果国教折的撰写在先，那么，康有为在修改《我史》时所增加的字样就不会仅仅是“进呈《孔子改制考》”了，而应当是“进呈《孔子改制考》、《新学伪经考》、《董子春秋学》”了。 那么，国教折究竟撰于何时呢？虽然目前对这个问题我们无法得到一个确凿的答案，但是，将国教折与康有为其他著作中的有关内容作一对照性的分析，我们大概可以得出一个比较清晰的结论。 如前所述，在保教折中，康有为一开始就提出教案问题，然后顺着如何解决教案问题的思路引出自己的孔教建制主张。在国教折中，康有为一开始则是提出淫祀问题，然后顺此引出自己的孔教建制主张。 对于淫祠遍布中国的危害，康有为言之凿凿：“夫神道设教，圣人所许，乡曲必庙，祷赛是资。而牛鬼蛇神，日窃香火，山精木魅，谬设庙祠，于人心无所激厉，于俗尚无所风导，徒令妖巫欺惑，神怪惊人，虚糜牲醴之资，日竭香烛之费。而欧美游者，视为野蛮，拍像传观，以为笑柄，等中国于爪哇、印度、非洲之蛮俗而已。于国为大耻，于民无少益。”[6] 接着，康有为分析了淫祠遍布中国的原因。 在康有为看来，从宗教进化的角度上看，孔教无疑是最先进的，孔子乃是文明世之教主： “夫大地教主，未有不托神道以令人尊信者，时地为之，若不假神道而能为教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所无也。”[7] 宗教进化的思想，康有为获之甚早。在出版于1898年春的《日本书目志》中，康有为在“宗教门”下所加的按语就是以宗教进化为主题，其中他以勇、仁、智说宗教进化之迹，并在阐明“教必明之鬼神”的基础上指出人类智慧越发展，就越是重视精神，即他所谓“人智愈凿，贱形而尊魂”： “合无量数圆首方足之民，必有聪明首出者作师以教之。崇山洪波，梯航未通，则九大洲各有开天之圣以为教主。太古之圣，则以勇为教主；中古之圣，则以仁为教主；后古之圣，则以知为教主。同是圆颅方趾则不畏敬，不畏敬而无以耸其身，则不遵信，故教必明之鬼神。故有群鬼之教，有多神之教，有合鬼神之教，有一神之教。有托之木石禽畜以为鬼神，有托之尸像以为鬼神，有托之空虚以为鬼神，此亦鬼神之三统、三世也。有专讲体魄之教，有专讲魂之教，有兼言形魂之教，此又教旨之三统也。老氏倡不神之说，阮瞻为无鬼之论，宋贤误释为二气良能，而孔子六经、六纬之言鬼神者晦，而孔子之道微。岂知精气为物，游魂为变，《诗纬》以魂为物本，魂灵固孔子之道。而大地诸教乃独专之，此亦宋贤不穷理而误割地哉！人智愈凿，贱形而尊魂。必矣，后十年魂教其大明乎！日人所译佛、婆罗门、耶、回之书，及《宗教进化论》、《宗教新论》、《未来世界论》、《天地镕造化育论》，环伟连忭而俶诡可观也。日本神学乃儒、佛未东渡之前为东夷旧俗，无足观焉。”[8] 从这一段按语以及按语前面所列的书目可以断言，其时康有为对西方宗教学界关于巫术与宗教的区分、多神教与一神教的区分、自然宗教与启示宗教的区分、乃至启蒙运动以来的理性宗教等概念都有所了解，而且他将宗教进化与他的三世说也关联起来了。 能够看到的是，关联于三世说的宗教进化思想，正是国教折的一个核心思想。回到淫祠何以遍布中国这个问题，既然孔教是最先进的宗教，而孔教从汉代以来就一直是中国的国教，那么，中国就不应该出现淫祠遍布的情况。 对此，康有为提出他对中国风俗之理解的另一面来加以解释：“窃惟孔子之圣，光并日月；孔子之经，流亘江河，岂待臣愚有所赞发！惟中国尚为多神之俗，未知专奉教主，以发德心。”[9] 联系康有为的宗教进化思想，这里的意思当然是说，从中国的风俗来看，还需要从尊崇多神之状况进化到专尊一教。言下之意即是，孔教虽然从汉代以来就是中国的国教，但孔教并没有真正泽被庶民。[10] 康有为还以欧美为例，来说明在神道教中一神教的先进性：“旋观欧美之民，祈祷必于天神，庙祀只于教主，七日斋洁，膜拜诵其教经，称于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三叹，警其天良，起其齐肃。此真得神教之意，而又不失尊敬之心。”[11] 在此值得注意的是，除了国教折，康有为明确论述神道为教与人道为教之间的区别以及孔子为文明世之教主，是在写作于1904年的《意大利游记》中。其论神道设教之法云： “夫教之为道多矣，有以神道为教者，有以人道为教者，有合人、神为教者。要教之为义，皆在使人去恶为善而已，但其用法不同。圣者皆是医王，并明权实而双用之。古者民愚，阴冥之中事事物物皆以为鬼神，圣者因其所明而怵之，则有所畏而不为恶，有所慕而易向善。故太古之教，必多明鬼；而佛、耶、回乃因旧说，为天堂、地狱以诱民。今读佛典言地狱者，尚为之震栗。而常人循行城隍、庙廊之地狱，亦多有所动而改过者。欧亚之人，俗皆略同，此耶、回所以成教宗而能大行。在中世愚俗，其有益于人心风俗，岂浅鲜也！管子曰：‘不明鬼神，则陋民不悟。’孔子亦言：‘圣人以神道设教，百众以畏，万民以服。’今六经言鬼神者甚多，肃祭祀者尤严，或托天以明赏罚，甚者于古来日、月、食、社、稷五祀亦不废之，此神道设教之法也。”[12] 其论孔子以合人、神为教而以人道为重云： “孔子恶神权之太昌而大扫除之，故于当时一切神鬼皆罢弃，惟留天、地、山川、社稷五祀数者，以临鉴斯民。虽不专发一神教，而扫荡旧俗如此，功力亦极大矣！其仍留山川、社稷五祀者，俾诸侯、大夫、小民切近而有所畏，亦不得已之事也。若至人智大明，则泛扫之亦易事耳。孔子以扫荡旧时神俗，故罕语神，又曰‘敬鬼神而远之。’若其尊天之丁宁直捷，以《诗》、《书》考之，几于语必称天。如《诗》之‘明明在上，赫赫在下，天难忱斯，不易为王，天位殷适’，五语四称天。又曰：‘上帝临汝，无贰尔心。’此虽耶、回之一神教，亦岂能过？况孔子实为改制之教主，立三统三世之法，包含神人，一切莫不覆帱，至今莫能外之。其三世之法，与时变通，再过千年，未能出其范围。朱子不深明本末，乃仅发明《论语》，以为孔子之道在是，则割地偏安多矣。此乃朱子之孔子，非真孔子也。或乃不知孔子实为儒教之祖，误以为哲学之一家，乃以梭格拉底比之，则亦朱子之孔子而已。但孔子敷教在宽，不尚迷信，故听人自由，压制最少。此乃孔子至公处，而教之弱亦因之。然治古民用神道，渐进则用人道，乃文明之进者。故孔子之为教主，已加进一层矣。治较智之民，教主自不能太尊矣。”[13] 两相对照之下可以发现，国教折中关于神道设教与孔子为文明世之教主的思想与《意大利游记》中对以神道为教与以人道为教的论述是非常接近的。而且，国教折中还提到“近人遂妄称孔子为哲学、政治、教育家，……遂令中国诞育大教主而失之”，此与《意大利游记》中批评以孔子为苏格拉底式的哲学家略同。 此外，在同样写作于1904年的《英国监布列住大学华文总教习斋路士会见记》中，康有为同样阐述了以神道为教与以人道为教的区别及二者各自的意义，也同样批评了“谓孔子乃哲学家、政治家、教育家而非教主者”的观点，可以说与《意大利游记》和国教折中的有关论述基本一致。[14]而我们知道，以孔子为哲学家、政治家、教育家的观点背后是认为孔教不是宗教，而孔教是否是宗教在戊戌时尚未成为士夫争论的议题。[15] 再次回到淫祠何以遍布中国这个问题。既然孔子为文明世之教主，而中国之俗仍尚多神，那么，康有为就提出，淫祠遍布中国的根本原因，在于朝廷未能令天下人民专祀孔子： “中国数千年来，敬教正学，凡历代儒先所论，我朝圣训所垂，罔不迪于正典，力辟怪邪。而坐听妖巫神怪不经之事，大供奉于民间，积久尊崇，或光列于祀典，岂不异哉？历朝间有刚正之大臣，时请为淫祀之严禁，明主在上，亦或采行，乃不旋踵而淫祀复兴，遍于民间。推原其故，盖朝廷虽言敬教正学，只等具文，而未令天下人民专祀先圣故也。”[16] 同时，康有为还提到，在明代其实已经有了民间祭祀孔子的先例，只不过在清代又被禁止了：“闻昔在明世，民间尚有祠祀孔子者。至康熙时，御史吴培乃始奏禁妇女入孔庙烧香。自是禁民间庙祀孔子，以为尊崇先圣，岂知圣教从此不及于民矣。圣教日微，而淫祀日盛。”[17] 顺着如何解决淫祠问题这个思路，康有为首先提出“何不直祀孔子，同奉教主”的主张，然后进一步阐发了人人皆可祀天之义。他广引经典，以“凡人皆天之子”立论，提出为顺应升平之世，朝廷应当“正定其礼”以令人民祀天： “臣窃谓中国祀法，有过尊之弊，而大害生焉。《谷梁传》述孔子之大义，曰‘人非天不生，非父不生，非母不生，故谓天之子也可，谓之母之子也可。’尊者取尊称焉，卑者取卑称焉，故王者称为天子，不过取尊称云尔，实则凡人皆天之子也。《易》曰：‘天地氤氲，万物化醇。’董仲舒述孔子大义亦曰：‘天者，人之祖父也。’人既不忘所生，祀其祖、父，又岂可忘所自出而不祀天哉？王者至尊，为天之子，宜祀天；人民虽卑，亦天之子也，亦宜祀天也。不过古者尊卑过分，故殊祀典，以为礼秩，岂所论于今升平之世哉？《论语》：‘子路请祷于天。’孟子曰：‘虽有恶人，斋戒沐浴，可以祀上帝。’然则孔、孟大义，许人人祷祀天帝矣。且今功令即不定人民祀天，而民间岁时向空，无不祀天者。既久听之而不禁，何不因而正定其礼乎？即今欲禁之，则基督之教人，皆日膜拜上帝矣。信教自由，为宪法大义，万无禁理。若实与而文不与，于民教既大损，于国秩又何益哉？”[18] 在阐述了人民祀孔、人民祀天之义后，康有为提出了祀天以孔子配的制度建议。这项建议不见于康有为辛亥以前的其他著作，辛亥以后则有一篇文章专门讨论这个问题，即1913年发表于《不忍》杂志的《以孔教为国教配天议》。就是说，假如我们能够证明国教折写于辛亥以前的话，那么，这意味着康有为第一次提出祀天以孔子配的制度建议正是在国教折中。[19] 从相关实践来看，我们现在能够知道的，是陈焕章在1899年就在自己家祠中祀天以孔子配了： “吾昔在高要创昌教会，即设圣位于砚洲乡之陈氏祠，继又设圣位于纽约之中华公所，后又设圣位于砚洲书院，去岁冬至且在砚洲南郊高筑天坛，以祀天而推圣师为主，以实行公羊无主不止，及中厅配天之义。今春在乡建励刚家塾，以祀先君丽江公并及三代，则又特奉昊天上帝与至圣先师之牌位而崇祀之，以创尊天尊圣尊祖之仪，而为三本一堂之制。皆此志也。今国人莫不有家，家莫不祀其先人，盖报本之教然也。曷不推大报本之义，而宗祀孔子于家，以配上帝，且以时读经，以为安身立命之计乎。诚如是，则家家皆有一孔教堂，处处皆有无数孔宅矣。”[20] 三本堂也见于康有为晚年在上海设立的天游学院。刘海粟回忆说：“学院右边有一间平房，门上康先生题着‘三本堂’横匾。我请他解释，他说：‘人受生于天，受教于圣，传类于祖若父母，三者人生之本，绝不可忘，每逢朔望，必率儿孙后辈至三本堂焚香叩头。孔子圣诞，所有学子皆来拈香。’”[21] 如果陈焕章在家祠中祀天以孔子配的做法来自康有为的话，那么，我们说，康有为至少在1899年之前就有了这个想法，但从康有为的现存文献来看，他对祀天以孔子配这一制度设计的具体阐述则初见于国教折。我们知道，梁启超曾称康有为为“孔教之马丁·路德”，据说是出于康有为的自况，这个说法当然主要并不是说康有为以基督新教为蓝本——或模仿基督新教——而建立孔教，而是说，康有为对于孔教的改革，类似于马丁·路德对于天主教的改革。[22] 比较一下我们会发现，康有为的孔教改革与马丁·路德的宗教改革最相似的即在人人可以祀孔、人人可以祀天这一点上。马丁·路德的宗教改革是通过“因信称义”的教义而使信徒能够直接与上帝沟通，在客观上削弱了教会的权力；康有为的孔教改革则通过援引经典而提出人人可以祀孔、人人可以祀天的主张，关联于当时的实际状况，这一主张当然意味着打破原本由官方垄断的祀天、祀孔权力。 我们知道，根据文献记载，上古时期的中国曾发生过一次宗教改革，史家刻画为从“家为巫史”到“绝地天通”，如果不考虑其中“巫史”概念与后来儒教义理之间的实质差异的话，那么，我们说康有为的孔教改革所遵循的路线其实是类似于从“绝地天通”返回到“家为巫史”。 另值得注意的，是在国教折中，康有为依据他的三世说，刻画了中国政教关系应该遵循的发展道路，即从适应于据乱世的治教合一发展到适应于升平世的治教分途，他也明确指出，在这一发展过程中，要点是从原来的“立天下义、立宗族义”发展到今后的“立国民义”： “夫孔子之道，博大普遍，兼该人神，包罗治教，固为至矣。然因立君臣夫妇之义，则婚宦无殊；通饮食衣服之常，则齐民无异。因此之故，治教合一。奉其教者，不为僧道，只为人民。在昔一统闭关之世也，立义甚高，厉行甚严，固至美也。若在今世，列国纵横，古今异宜，亦少有不必尽行者。其条颇多，举其大者，盖孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义；此则礼规不能无少异，所谓时也。孔子自有平世之义，臣所辑《春秋笔削大义微言考》，略发明之。但今未明，若尽以据乱旧道绳人，则时义事势不能行；若不以孔子大教为尊，则人心世道不可问。故今莫若治教分途，则实政无碍而人心有补焉。”[23] 我们知道，康有为原来认为中国两千年总总皆小康之道，而西方已先中国一步渐至大同。但他后来转变了看法，认为西方与中国差不多皆处于据乱之世，而尚未达至升平之世。他的这一看法的转变，正是在1904年游历欧洲之时。[24] 此义见于《意大利游记》：“窃观今者欧美风俗人心，与中国正相若，其去性善自由，皆甚远也。国争若是，险诈横生，此正大行《春秋》之时，且一切据乱之义，尚合于今时，而万不能求之高远。吾昔者视欧美过高，以为可渐至大同，由今按之，则升平尚未至也。孔子于今日，犹为大医王，无有能易之者。”[25] 可见，国教折“立国民义”背后对时代性质的判断与《意大利游记》中对时代性质的判断是一致的，即二者皆断当下的时代为据乱世，而所提治教主张皆留意于如何从据乱世达至升平世。 随后，康有为提出了“官立教部，而地方立教会”的国教主张，并明确阐述了“政教各立，双轮并驰”的强国卫教之策： “夫举中国人皆孔教也，将欲令治教分途，莫若专职以保守之，令官立教部，而地方立教会焉。首宜定制，令举国罢弃淫祀，自京师城野省府县乡，皆独立孔子庙，以孔子配天，听人民男女皆祠谒之，释菜奉花，必默诵圣经。所在乡市，皆立孔子教会，公举士人通六经、四书者为讲生，以七日休息，宣讲圣经，男女皆听。讲生兼为奉祀生，掌圣庙之祭祀洒扫。乡千百人必一庙，每庙一生，多者听之。一司数十乡，公举讲师若干，自讲生选焉。一县公举大讲师若干，由讲师选焉，以经明行修者充之，并掌其县司之祀，以教人士。或领学校，教经学之席，一府一省，递公举而益高尊，府位曰宗师，省曰大宗师，其教学校之经学亦同。此则于明经之外，为通才博学者矣。合各省大宗师公举祭酒老师，耆硕明德，为全国教会之长，朝命即以为教部尚书，或曰大长可也。各国学校，皆隶于教，学生日必顶礼，况我孔子，向专为学校所奉哉？应密其仪节矣。至凡为传教奉职讲业之人，学业言行，悉以后汉、宋、明之儒先为法。矩矱礼法，不得少逾，执持大义，匡弼时风。虽或极迂，非政客士流所堪，难从难受，而廉耻节义，有所扶赖。政教各立，双轮并弛，既并行而不悖，亦相反而相成。国势可张，圣教日盛，其于敬教劝学，匡谬正俗，岂少补哉？”[26] 从上面的引文可以看到，可能让很多人深感意外且难以想象的是，康有为在此提出立孔教为国教的主张，正是为了在制度安排上实现政教分离。 在康有为看来，就中国而言孔教与君主制在汉代以来的结合可谓至美，但那种治教合一的模式仅仅适应于往昔一统闭关之世，而现在的世界则是列国纵横，所以，政治制度要发生变化，孔教的落实方式也要发生变化。正如政治制度的变化主要是以“国民义”为圭臬一样，孔教的落实方式的变化也必须以“国民义”为圭臬。 既然从汉代以来孔教一直是中国国民的主导性教化，那么，以“国民义”为圭臬来考虑孔教的落实方式自然就是在新的政治制度架构内立孔教为国教，而这个重新安置孔教的步骤也就是治教分途，即分别建立孔教制度与政治制度。[27] 为了实现政教分离而主张立孔教为国教，毫无疑问这是国教折的核心思想。其中，一个以“国民义”为圭臬的现代国家构想呼之欲出。需要指出的是，康有为曾在两种不同的意义上使用“国教”这个概念，其一是一个指向制度安排的、具有规范意义的概念，其二是一个指向客观事实的描述性概念，即用来描述他所认为的汉代以来孔教就成了中国的国教这一事实。更多的时候，康有为是在第二种意义上使用“国教”概念的。 以国教折为例，标题中“请尊孔圣为国教”的提法似乎意味着这里的“国教”概念基本上是一个指向制度安排的、具有规范意义的概念。国教折的正文中只有两处出现“国教”一词，分别是开始时的“以重国教”和结尾处的“以崇国教”，二者的提法基本相同，意味着正文里的“国教”概念基本上是一个指向客观事实的描述性概念。 在写作于1904年的《英国监布列住大学华文总教习斋路士会见记》中，康有为说：“中国数千年民俗之宜、功德之盛，无有如孔子者，此为吾国国教也。”[28]这是在第二种意义上使用“国教”概念；在同一段，康有为又有“宜立儒教为国教”的说法，这是在第一种意义上使用“国教”概念。因此，说康有为主张立孔教为国教，更确切的意思是说他主张将汉代以来一直是中国国教的孔教予以政治上的重新确认和制度上的明确安置。[29] 在上面的这段引文中有一个问题值得留意。其中康有为谈到县、府、省等各级的讲师或宗师“或领学校，教经学之席”，还引其他国家学校的情况加以比较、说明：“各国学校，皆隶于教，学生日必顶礼，况我孔子，向专为学校所奉哉？应密其仪节矣。”在国教折的最后，康有为还提出了改淫祠为孔庙或学校的建议。 我们知道，在保教折中，并没有提到学校，在针对淫祠问题而提出的建议中也只是说改淫祠为孔庙。学校之开设，始于光绪帝1898年7月3日的圣谕。随后康有为上了一道折，即前面讨论过的《请改直省书院为中学堂乡邑淫祠为小学堂令小民六岁皆入学折》，建议开设中小学及高等学堂，其中不再建议改淫祠为孔庙，而是建议改淫祠为小学。国教折最后建议改淫祠为孔庙或学校的建议显然是康有为后来关联于光绪帝开学校之圣谕而有意补写的。 至于“各国学校，皆隶于教，学生日必顶礼”的情况，在康有为戊戌以后的著述中则见于1904年他游历英美大学所写的游记。如在《英国监布列住大学华文总教习斋路士会见记》中，康有为在述及剑桥大学的教堂时说：“其祈拜耶稣之殿，尖塔无数，耸峭宏丽。盖每校有之，而总大学别为一所焉。盖凡教学，必尊其先圣先师，此中西之通义也。遍观各国大中小校，莫不皆同。其本校教授之有名者，悬其像于中，所以敬先师也。皆有祈拜耶稣之殿，所以敬先圣也。吾国人之就学者，虽非同教，既入其学，亦施敬焉。其重先圣先师亦至矣！”[30] 在同样写作于1904年的《苏格兰噫巴颠大学参观记》中，有如下的记载：“有祭殿，甚庄严，以祈于先圣耶苏者也。每来复日，教习率学生习焉。盖欧土学校，无不有殿以尊先圣者。一室遍悬前教习像，数百年中之名师皆备此，则尊先师也。立学必尊先圣先师，以教后士，此真中西所同。我国之立学，宜尊孔子，乃义之宜。”[31] 在以治教分途为主旨提出了“官立教部，而地方立教会”的国教建议之后，康有为接着提出了以孔子纪元的建议： “抑臣更有请者，大地各国，皆以教主纪年。一以省人记忆之力，便于考据；一以起人信仰之心，易于尊行。日本无教主，亦以开国二千五百年纪元，与其时王明治年号并行。一以归当王，一以便考古。若吾国历朝数十，阅帝数百，年号几千，记述既艰，考据不便，苟非通博专门，今人不知何世。既为前代，无关尊王，不若以教主纪年，更于敬教有补。”[32] 从现有文献看，康有为最早讨论纪元问题是在《实理公法全书》的“纪元纪年用历”条下。在公法部分，他主张以地球开辟之日纪元，其言曰：“以地球开辟之日纪元，合地球诸博学之士者，考明古籍所载最可信征之时用之。而递纪其以后之年历学，则随时取历学家最精之法用之。”在比例部分，康有为则分别批评了以圣纪元、以君纪元和以事纪元的“无益于人道”。其批评“以圣纪元而递纪其以后之年，倒纪其以前之年”曰：“此法甚不合实理。盖圣人以前之人，不能知有后来之圣，倒纪其年，则无理矣。倘同时而数圣之功相若，则将各有纪元纪年，甚无益于人道矣。后人知识固甚于前人，其功亦可过前人。然则不令后人有改元之事，固与公理不合；或令其可以改元，则数数改元，亦无益于人道也。”随后康有为则非常简略地批评以君纪元与以圣纪元相比“更无益人道”，而以事纪元则尤为陋习。[33] 康有为在《实理公法全书》中提出的以地球开辟之日纪元以及与此相关的对以圣纪元、以君纪元和以事纪元的批评可以与《大同书》中的大同纪元思想相对照。 在《大同书》中，康有为基于他的三世说刻画了人类社会在纪元问题上的进化轨迹。 首先，他指出历史上的纪元“或以君主，或以教主，或以立国，大率始于小君主，中于大帝主，而终于大教主也。”[34]接着，他论及在历史进化过程中以教主纪元何以会取代以君主纪元，并顺带指出中国宜以孔子纪元： “凡人服从君主之权势，不如服从教主之道德。以教主纪年，于义最大，于力最省，允为宜也。若中国既非耶教，自宜以孔子纪年。……从后百年，君主当不现于大地上，君主纪元之义，不俟大同世而先绝矣。非文明大国，亦必不能久存至于大同之世，然则建国纪初祖之义亦必不能存矣。然则所存者，惟教主纪元一义耳。”[35] 然后，康有为提出，以教主纪元与大同之世不相洽，大同之世当以大同纪元： “然诸教竞争，各尊其教，谁肯俯就？此事人人各有自主之权，自由之理，不能以多数胜少数论也。若今日耶元之理，至大至盛矣，然十九世、二十世纪等字，终非孔、佛、婆、回之教之人所甘愿。且新理日出，旧教日灭，诸教主既难统一全地，终当有见废之一日。此大劫难挽，亦与国主略同，但少有久暂大小之殊耳。然则君师、国祖之纪元并废，大同之世宜以何者纪年乎？欲为大同之世纪年，即以大同纪年为最可也。地既同矣，种既同矣，政治、风俗、礼教、法律、度量、权衡、语言、文字无一不同，然则不以大同纪年而以何哉！吾敢断言之曰：来者万年，必以大同纪年，虽万国之文字有殊，而义必不能外之也。”[36] 之后又有当今之世宜以教主、大同纪元并行之说： “今欧洲虽久以教主纪年，而又未尝不间纪君主之年者，如日本称立国几年而又称其君主纪年。盖纪事各有宜，不妨大小两元并记之，计久远者从其大元，纪近事者聊从小元，如今中国人亦多有以孔子与君纪元并称者矣。既因现时通俗之宜便，又顺将来大势所必趋，莫若于今两元并纪焉。”[37] 最后，康有为联系万国同盟之近事，发挥庚子更始之义，提出应以1901年为大同元年： “近年以大同纪元，当以何年托始乎？凡事必有所因，端必有所指，大同因之所托，必于其大地大合之事起之。近年大地万国大合之大事，其莫如俄皇所倡在荷兰之万国同盟矣。是事也，起于己亥，终于庚子。庚者，更也；子者，始也。庚子之冬至为西历一千九百零一年，耶纪以为二十世开幕之一年者。当即以庚子春分为大同元年托始之正月朔日。”[38] 在《实理公法全书》中，康有为提出以地球开辟之日纪元，是因为他相信通过考明古籍可以确定地球开辟于何时；在《大同书》中，康有为则认为地球开辟于何时无法确定：“大地之生，不知其始，或谓数万年，或谓数百万年，皆推测之说，非必实也。”[39]这实际上意味着他否定了以地球开辟之日纪元的可能性。 在《实理公法全书》中，以圣纪元和以君纪元皆在康有为的批评之列；在《大同书》中，康有为则基于他的三世说肯定了以圣纪元和以君纪元的历史合理性，同时也提出这两种纪元将随着历史的不断进化而消亡。两相对照之下，尽管康有为在前后两个文本中对以圣纪元的评价在倾向上有明显的不同，但有一点是清楚的，即他主张在尚未进至大同纪元之前，中国宜以孔子纪元。 康有为不仅在理论上阐述以孔子纪元的合理性，还勇敢地将之付诸实践。之所以说他勇敢，是因为在当时的环境里以孔子纪元是一件很犯忌的事情，既有可能被认为是对正统历法的挑战，更有可能被认为是对当时的清朝皇帝乃至整个大清王朝的不恭。 1896年1月12日由上海强学会刊行的《强学报》就是以孔子纪元的，而根据《我史》的记述，以孔子纪元在当时引起了强烈震动，而强学会的被封，亦与以孔子纪元有关：“吾以十二月母寿，须归，先调君勉、易一来办事，急须开报。以用孔子纪年，及刊上谕事，江宁震动。适有京师劾案，遂藉此停止。”[40]康有为在1896年1月26日写给何树龄、徐勤的信中也提到过张之洞“排孔子纪年”的事情。[41]1897年康有为等人在桂林发起、组织的圣学会，也是以孔子纪元的。 既然康有为在戊戌变法之前就已经有了以孔子纪元的思想和实践，那么，给皇帝上一道建议以孔子纪元的奏折并非不可能之事，虽然事实并非如此。历史学界往往以康有为重撰戊戌奏稿为有意作伪，这种评价忽略了康有为重撰这些奏稿时可能的心境。极有可能的是，康有为重撰这些奏稿时不仅带着很多遗憾，而且处于重演的假想之中。 因此，从某种意义上说，康有为重撰这些奏稿是对这些奏稿的重演性改写。于是，不难理解，在这些重撰的奏稿中，改写的内容有的是他戊戌以后才有的思想，有的则是他在戊戌时已经有但由于种种原因当时未能写入奏折的思想。 值得注意的是，在大约写于1902年的《致张克诚书》中，康有为提到戊戌时他曾将以孔子纪元的建议入奏：“仆不幸以身任国事，践于患难，遂不克任此。而夙昔所著之书，发明孔子改制，以孔子纪年，并开孔教会，曾经入奏，微旨所存，未尝一日忘之。”[42] 我们并不能由此推断说国教折的撰写不晚于《致张克诚书》。前面已经论及，《我史》中“光绪二十四年”条下“并进呈《孔子改制考》，请听沿边口岸准用孔子纪年”之语的添加要早于国教折的撰写。《致张克诚书》也可能早于国教折的撰写，因为康有为很早就“相信”自己曾经将以孔子纪元的建议入奏。其实，既然以孔子纪元是康有为很早就有的思想，我们倒是可以由此推测，大概后来康有为一直遗憾自己没有在戊戌期间将以孔子纪元这一条写入建议设立孔教的奏折。 关于以孔子纪元的问题，一个更值得注意的地方是，在国教折中，康有为并不是主张要将原有的纪元彻底废弃不用，更换为以孔子纪元，而是建议将以孔子纪元与原有的纪元并行，其所举的先例即是以开国纪元与时王年号并行的日本。在上引《大同书》论纪元问题时，康有为援引日本的情况以提出宜以教主纪元和大同纪元并行。而同样援引日本的情况来说明中国宜以孔子纪元和清朝原有的纪元并行则不仅见于国教折，也见于《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》和《欧美学校图记 英恶士弗大学校图记》：“宜以孔子纪年，以统中国数千年之记事，用省烦渎，而与国朝今之纪元并行，如日本之以明治君号纪元，而又以神武天皇纪元二千五百年同为并行焉。”[43] 回到国教折的内容。在说明以孔子纪元的理由之后，康有为将自己的一揽子建议作了总括性的说明： “伏惟皇上圣明，传心先圣，敬教审时，洞达中外，乞明诏设立教部，令行省设立教会、讲生，令民间有庙，皆专祀孔子以配天，并行孔子纪年以崇国教。其祀典旧多诬滥，或人称杂糅，妖怪邪奇，或无功德，应令礼官，考据经典，严议裁汰。除各教流行久远，听民信教自由，及祀典昭垂者外，所有淫祠，乞命所在有司，立行罢废，皆以改充孔庙，或作学校，以省妄费而正教俗。”[44] 这里既主张立国教、又主张信仰自由的思想亦见诸《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》和《欧美学校图记 英恶士弗大学校图记》： “盖他教虽各有神圣，而中国数千年民俗之宜、功德之盛，无有如孔子者，此为吾国国教也。民间乡曲，宜尽废淫祠而遍祀之，立诸生以同讲劝焉，一如欧美人之祠耶稣，立祭司、牧师也。……宜立儒教为国教，而其余听民之自由信仰，如欧人之以耶稣或天主为国教，而以其余听民之信奉自由也。”[45] 我们说，在主张立孔教为国教的同时又主张信仰自由，这是国教折中的一个重要思想，而其中信仰自由的主张不见于保教折。国教折与保教折的这一差别，自然意味着康有为在不同时期思想的差别和立论角度的差别，而导致这一差别的还有一个更实际的因素，这就是康有为《请改直省书院为中学堂乡邑淫祠为小学堂令小民六岁皆入学折》的实际后果。 这道奏折大约在光绪二十四年五月十九日（1898年7月7日）由军机大臣廖寿恒进呈于光绪皇帝，之后很快就得到了光绪皇帝的响应。茅海建经过查阅，得知军机处《洋务档》光绪二十四年五月二十二日录有光绪皇帝朱笔修改过的明发上谕，其中的内容“完全来自”《请改直省书院为中学堂乡邑淫祠为小学堂令小民六岁皆入学折》。茅海建还指出，“这是康有为奏议第三次被直接采用”。[46]关于光绪皇帝对这道上谕的重视，茅海建指出：“此后，光绪皇帝对此道谕旨的执行情况十分关注，并对各地的落实与进展十分不满，七月初三日、初十日另有两道谕旨令各省迅速将办理情况上报。”[47] 在光绪皇帝的这道上谕中，关于改民间淫祠为学堂，是这么说的：“至如民间祠庙，其有不在祀典者，即著由地方官晓谕居民，一律改为学堂，以节糜费而隆教育。”[48]关于这段改淫祠为学堂的谕旨所导致的实际后果，茅海建说：“此段谕旨引发此后全国性改庙为学的风潮，各类庙产被夺事件层出不穷，许多著名的庙宇被勒索。这也成了康有为后来的罪名之一。”[49] 事实的确如此。“庙产兴学”的政策在各地的确导致了很多庙产被夺事件，从而也成了康有为后来的罪名之一。梁启超在《戊戌政变记》中将改淫祠为学堂的举措所引发的问题作为后来政变发生的原因之一： “中国之淫祠，向来最盛；虚糜钱币，供养莠民，最为国家之蠹。皇上于五月间下诏书，将天下淫祠悉改为学堂。于是奸僧恶巫，咸怀恣怨。北京及各省之大寺，其僧人最有大力，厚于贷贿，能通权贵，于是交通内监，行浸润之谮于西后，谓皇上已从西教，此亦激变之一小原因也。”[50] 论者已经指出，将庙产被夺事件归咎于康有为，在很大程度上是不公平的。在康有为的奏折中，只是说改淫祠为学堂，并没有将佛、道等教的庙宇包括在内，而且，在光绪皇帝的上谕中，也明确指出所谓淫祠的范围只限于“其有不在祀典者”。[51] 论者认为，庙产被夺事件实际上与张之洞的主张更有关联。光绪二十四年六月初七（1898年7月25日），光绪皇帝谕令将张之洞所著的《劝学篇》颁发各省督抚、学政各一部，并在谕旨中称其“持平通达”。而在《劝学篇》外篇第三中，张之洞谈到兴学堂的经费问题时说： “府县书院经费甚薄，屋宇甚狭，小县尤陋，甚者无之，岂足以养师生、购书器?曰：一县可以善堂之地、赛会演戏之款改为之，一族可以祠堂之费改为之。然数亦有限，奈何?日：可以佛道寺观改为之。今天下寺观何止数万，都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物业皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇、田产悉具，此亦权宜而简易之策也。……大率每一县之寺观取十之七以改学堂。留十之三以处僧道；其改为学堂之田产，学堂用其七，僧道仍食其三。计其田产所值，奏明朝廷旌奖；僧道不愿奖者，移奖其亲族以官职，如此则万学可一朝而起也。”[52] 由此可见，张之洞关于兴学堂的建议比康有为的要激进得多，康有为只是主张将不在国家祀典的淫祠改为学堂，而张之洞则明确主张将佛、道等教的寺、观的十分之七改为学堂。[53] 于是，不难理解，康有为后来会就此事为自己辩护。在《我史》“光绪二十四年”条下，康有为提到此事时说： “时大学堂已定，吾乃上折请于各省开高等学堂、各府开中学、各县开小学，拨各省善后款及各规费以充学费。并请废天下淫祠，以其室宇充学舍，以其租入供学费。二十一日奉旨允行。于时各直省蒸蒸争言开学矣。吾以乡落各有淫祠，皆有租入，故欲改以充各乡落学舍，意以佛寺不在淫祠之列。不意地方无赖，藉端扰挟，此则非当时意料所及矣。”[54] 根据茅海建的查对，此处所有文字皆见于手稿本，没有后来的添加。这就是说，在日本流亡期间写作《我史》时，康有为已经针对毁庙兴学问题而为自己辩护了。不过，其时他的辩护只是就事论事，说明自己的主张只是改不在祀典的淫祠为学堂，并没有将佛寺归入淫祠之列。 在《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》和《欧美学校图记 英恶士弗大学校图记》中，我们又一次看到康有为就此事为自己辩护。他从国人“得新则弃旧，故绝无古物之留存”的遗憾说起，引出“近者毁佛寺以兴学”的问题，然后提到自己戊戌年间毁淫祠的建议，申说此建议并未针对“有教之庵寺”，并暗示“毁佛寺以兴学”的责任也不在光绪皇帝：“吾戊戌之主毁淫祠，乃为无名之庙宇耳，非有教之庵寺也。即欲毁弃，而一教之大，安有不明下诏书，辨析而后去取之？坐使吏胥之奉行不善，以致僧尼震惊，是岂焕发明诏之初心哉？”[55] 此处康有为所谓“近者毁佛寺以兴学”，有着真实的历史背景。 1901年，义和团运动之后，慈禧太后主导朝政，推行新政，史称“清末新政”。新政的一项重要举措就是兴学育才。而在如何解决兴办学堂的经费问题上，新政的有关政策文件中的确有“可借公所寺观等处为之”等庙产兴学的内容。尽管这些政策文件对于庙产兴学只是提了一个大略的方向，其中并没有具体的规定，但各地在督抚的支持和官员的主导下，毁佛寺以兴学的现象屡屡发生，直到1905年朝廷颁发保护寺庙产业的上谕。[56] 值得注意的是，在讨论毁庙兴学问题的这些文字之前，恰是前面已经引用过的“宜立儒教为国教，而其余听民之自由信仰”等文字。如果将前后的文字关联起来，那么，我们可以看到，康有为在此处就毁庙兴学问题而为自己所做的辩护就不像《我史》中那样仅限于就事论事，他实际上是将这个问题上升到政治理念和制度安排的高度，就是说，从政治理念和制度安排而言，最能够表明他没有毁他教之思想的，就是在主张立孔教为国教的同时也主张信仰自由。 上引国教折的最后一段专门提到其他宗教也是要申说立孔教为国教的同时也要提倡信仰自由：“除各教流行久远，听民信教自由，及祀典昭垂者外，所有淫祠，乞命所在有司，立行罢废，皆以改充孔庙，或作学校，以省妄费而正教俗。”这就是说，如果说康有为后来作国教折，有意就他改淫祠为学堂的建议所引发的毁庙兴学问题而为自己辩护的话，那么，在此折中他的辩护与他在《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》和《欧美学校图记 英恶士弗大学校图记》中的辩护是一样的，二者都将这个问题上升到政治理念和制度安排的高度上而提倡立孔教为国教和信仰自由并行不悖。[57] 另外，国教折中“官立教部以统国教，其余皆听民之自由信仰”的主张，亦见于《官制议》的第十一卷“增司集权”。改书初版由上海广智书局于1904年7月发行，其中多卷刊载于1902-1904年的《新民丛报》，但第十一卷“增司集权”并未在《新民丛报》刊载。在这一卷中，康有为倡导立教部以掌国教，其言曰： “教部掌布宣国教之事。俄、土、波、英皆有教部，与政府对举，最为重要。法、意、普则以教部兼法部，奥、匈、瑞、希则以文部兼教部。盖各国之宪法，信仰各教，虽听人自主，而本国之政治、人心、风俗，则各有其国教之宜，不可失坠也，故皆设教部以统之。中国政治、义理、学校、选举皆出于儒，故礼部者实教部也。但礼部于供奉为多，亦兼领学校、风俗之事，职不专纯，今宜正其名曰教部。各省学政，皆改为提督教事。各府各县皆立教长，各乡皆立掌教。教生即以今举人、秀才之耆宿有德望诚心者充之，以教其乡人。其一县之教长，由各乡掌教公举，而提督教事定之；一道、府之教长，由各县之教长公举，而教部长主之；一省之提督教事，由各道、府之教长公举，而教部长请旨任之；教部长由各省提督教事公举，奏闻而简任焉。自军旅、狱室，皆置教生以教化之。其各县、乡淫祀，皆改为圣庙，立教生以司之。其有教案，皆由教部交涉。其行教于外国者，重赏而后礼之。”[58] 教部之名，已见于保教折，在那里是说所要立的孔教会“略如外国教部之例”，而“其于礼部，则如军机处之与内阁，总署之于理藩院”，即是以孔教会统属于礼部。而前面已经提到，在《教学通义》中，康有为倡议设立道学科，在管理上亦是统属于礼部；在1898年6月21日进呈给皇帝的《日本变政考》中，康有为则建议“改礼部为教部”。 在国教折中，康有为的表述则是“官立教部，而地方立教会”，还提到以全国教会之长为教部之最高官职，即教部尚书，没有提到礼部。在《官制议》第二卷“中国古官制”论教官时，康有为一如他在《教学通义》中一样，将敷教之官追溯至“契作司徒”，更提出中国设立教部是在四千年前：“契之司教，盖在教部、文部之间，盖文与教原相近。而中国之为教，并非如各国之托于神道，令人迷信，但在人伦日用之间。各国以佛、回、耶苏之法皆托于神，遂几若言教必托于神，舍神言人若无教者，甚且以中国为无教，真不可解也。岂知中国之立教设部，乃在四千年前乎？”[59] 在《官制议》第十卷“存旧官”中谈到礼部时，康有为说：“今新定百司，不存此部。”[60]于是我们看到在第十一卷“增司集权”中立教部的主张，而其言则曰“礼部者实教部也”，“今宜正其名曰教部”。由此可以看到，教部、教会之名，以及各级教会的教长之名，在各个文本中虽多有不同，但前后意思并没有实质性的差别。只是在保教折中明言以衍圣公为孔教会之长，而在后来的文本中则没有此议。《官制议》第十一卷“增司集权”中还有一些内容与保教折雷同，比如谈到西方教部与政府对举、通过教部解决教案问题、奖赏在国外传孔教者等。但就其核心思想而言则与国教折更为接近，即仍是明确阐发立孔教为国教与信仰自由二者并行之义，且明确提到宪法问题。 在1917年7月19日的《致冯国璋电》中，康有为曾说：“仆戊戌以来主持君主立宪，自辛亥以来主持虚君共和，光明言之，未有改也。”[61]康有为的君主立宪思想虽然可以追溯到很早，比如约写于1888年前的《实理公法全书》，而其首言立宪，则是在1897年的《上清帝第五书》中，但是，在戊戌变法期间，康有为并没有专门就立宪问题向朝廷提出建议。[62] 康有为明确以君主立宪为其核心的政治主张是在戊戌变法失败后的流亡生涯中。[63]而国教折中立孔教为国教与信仰自由的主张是与其君主立宪思想完全一致的。而且，从上面的陈述和分析可以看到，国教折中有多处内容和康有为后来一些文本中的内容相同。这些内容计有：论神道教与人道教之别而以孔子为文明世之教主；断当下的时代——包括西方——为据乱之世、尚未达至升平之世；驳孔子乃哲学家、政治家、教育家而非教主；说教主、君主纪元并行；倡立孔教为国教与信仰自由并行；辩戊戌废淫祠之策不含佛道寺观；说各国学校皆隶于教等。 与国教折的这些内容相同的文本计有：《意大利游记》、《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》、《欧美学校图记 英恶士弗大学校图记》、《苏格兰噫巴颠大学参观记》、《官制议》等。值得注意的是，这些文本大都写作于1904年。所以，基于以上的分析，我们可以断言，国教折的写就大概在1904年或稍后。[64] 既然国教折反映了康有为流亡期间的思想，那么，可以说，国教折是伪而不废。实际上，国教折最能代表康有为流亡期间的孔教思想，他在流亡期间的其他地方谈到孔教问题的，主旨基本上不出国教折，虽然还有一些新的内容值得重视。 关于孔教是不是宗教的疑惑，涉及对宗教概念的理解，而康有为多次为之申说。上引《意大利游记》中区分神道教与人道教的文字，就属于康有为申说孔教为宗教的内容。在那一段文字之前，还有一段更具概括性的文字：“或有谓宗教必言神道，佛、耶、回皆言神，故得为宗教；孔子不言神道，不为宗教。此等论说尤奇愚。试问今人之识有‘教’之一字者，从何来？秦、汉以前，经、传言教者，不可胜数。是岂亦佛、回、耶乎？信如斯说，佛、回、耶未入中国前，然则中国数千年为无教之国耶？岂徒自贬，亦自诬甚矣！”[65] 而在《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》和《欧美学校图记 英恶士弗大学校图记》中，康有为的申说更为具体，主要包括如下三个要点。 首先，他指出，教的概念为中国所本有： “试问教之为文义，并非日文，亦非西文，乃出于吾之古经传记者也。若《书》之称‘敬敷五教，在宽’、‘教胄子’，《易》言‘教思无穷’，《论语》言‘子有四教’，《孟子》言‘教亦多术’，又曰‘教以人伦’、‘逸居而无教，则近于禽兽’，《史记》称‘仲尼弟子以友教于四方’此皆至近之说，人人共知。教之为义至浅，亦人人共识，岂有数千年文明之中国而可无教？又可无主持教化之人乎？若数千年之中国而可无教也，则中国人不皆沦为禽兽乎？”[66] 又说： “夫教者，中国之名词。教者效也，凡学、觉、交、效、爻、孝，皆从此义。大意乃以二物相合，先知觉后知，先觉觉后觉，一人先立道术，后人从其道而效之之云耳。中国既自有其教数千年，而《史记》秦扶苏称‘诸生皆效法孔子’，汉武帝称‘诸子不在孔子之道者，绝勿进’，而学者束发读经，入学皆拜孔子，言义皆折衷于孔子，犹欧之奉耶，突厥、波斯之奉回。此中国数千年之实事，而非梦呓虚幻之言，虽愚者亦皆知之也。夫举国数千年皆尊奉其道而效之，不谓之有教、不谓之教主而谓何？”[67] 其次，他指出日本人受佛教影响而将西文的“religion”翻译为“宗教”，极为不通： “日人之于华文训诂，多所未惬。如‘自由’、‘经济’等词句，皆与中国本义相反。即‘体操’二字，在中国文法，只可曰‘操体’乃通。而其行文又习于佛典之重文，若‘慈悲’、‘勇猛’、‘坚固’等字，必用双名。由是主名百物，多用双字。如教主立教之教，而必曰‘宗教’；教学之教，而必曰‘教育’。此今人迻述日文视为确然不刊者，实考之而皆极不通者也。夫‘宗’之与‘教’，二文本不相关，中国自古名词，有言祖宗者，有言宗庙者，未有言宗教者。日人之为此名词也，始出于佛学者也。自唐世佛学分离，于是《传灯录》分五宗，乃有禅宗、天台宗、慈恩宗、华严宗之目，其后禅宗中又分宗，曰临济宗、沩山宗、仰山宗、云门宗、法眼宗、曹洞宗。所谓宗者，犹战国诸子之分曰某子，后世汉、宋之争曰某学，又曰某派、某门云耳。又如人家族姓，所谓继嗣为宗，太史公所作《五宗世家》，今人所谓某房云耳。撰录之僧，偶作名词，本无意义，日人又增加本愿宗、真言宗、净土宗、秘密宗焉。日人以其复文之俗习读传灯之书，乃取‘宗’字加于‘教’上。盖当时，教者系专指佛教言之，宗者专指佛教下诸宗派言之也。教大宗小，以‘宗’加诸‘教’上，已大不适矣。”[68] 再次，他指出，对于西文“religion”一词，应当广义地理解，即从外延上看应当包括“一切诸教”，而不仅限于神道之教，就是说，西文的“religion”与中国本有的“教”的概念就其内涵而言“别无殊异”： “今日人宗教之名，本由译欧美之书而出。盖因欧人向宗耶氏，别无他教，故其名谓之厘利尽Religion。厘利尽者，谓凡能树立一义，能倡徒众者之意。然则与中国所谓教别无殊异，所含广大。或谓中含神道之义，则因耶教尊上帝，而欧土之教只有耶氏，故附会之，并非厘利尽必限于神道也。若令厘利尽之义必限于神道，则当以神道译之，而不可以宗教称之，又或以神教称之，而不可以宗教称之。今日人以佛氏宗教之词译耶氏厘利尽之义，耶少变佛而本出于佛，回少变耶而实出于耶，其同为神道，固皆一也。然若限于神道为教，则宇宙甚大，立教甚多，岂必尽言神道者？凡能树一义，以招徒党而传于后者，苟非神道，则以何名之？以何译之？既无其他名词，则亦不能不以厘利尽目之。则厘利尽亦应为一切诸教之广义，而不能仅为神道之专词矣。”[69] 在康有为将孔教归为宗教的同时，也时时强调孔教与佛、耶等神道之教之间的差异，其中的要点已见诸前引康有为区分神道教与人道教的文字。而在其它地方，康有为对孔教与佛、耶之间的差异也多有阐发。 在写作于1901年的《中庸注》中，康有为在注“鬼神之为德”时引用《礼记》中所记载的孔子论鬼神的话来说明孔子神道设教之意，又以鬼神问题衡定佛、耶、孔三教： “《记》曰：‘知气在上’，‘魂气无不之’，鬼也；‘是有精爽，至于神明’，神也。‘游魂为变’，鬼也；‘精气为物’，神也。总而言之，凡两间灵气昭明充塞，虽在人道之外，而体乎物气之中。孔子曰：‘气也者，神之盛也。魂也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。’孔子意也。佛氏专言鬼，耶氏专言神，孔子兼言鬼神，而盛称其德。惟程朱以为天地之功用，张子以为二气之良能，由于阮瞻《无鬼论》来，于是鬼神道息，非孔子神道设教意也。太古多鬼，中古少神。人愈智，则鬼神愈少。固由教化，然其实终不可灭也。”[70] 前面还曾提到，康有为早年就有基督教出于佛教的观点，在《意大利游记》中，他再次发挥此义： “吾于二十五年前读佛书与耶氏书，窃审耶教全出于佛。其言灵魂，言爱人，言异术，言忏悔，言赎罪，言地狱、天堂，直指本心，无一不与佛同。其言一神创造、三位一体、上帝万能，皆印度外道之所有。但耶改为末日审判，则魂积空虚，终无入地狱登天堂之一日，不如说轮回者之易耸动矣。其言养魂甚粗浅，在佛教中仅登斯陀含果，尚未到罗汉地位。”[71] 此处康有为还从印度、波斯、希腊、巴勒斯坦等地理位置的关系及相关历史说明印度九十六外道极有可能很早就传至犹太人地区，并列举了二十个方面申说“以外仪观之，耶教亦无一不同于佛教焉”。[72] 不管基督教出于佛教的观点在历史发生学的意义上是否成立，从教化类型学的角度将基督教和佛教放在一起而与孔教区别开来，都是有道理的。康有为早年的阳教与阴教之别，或者我们在评论中提出的文教与宗教之别，的确是刻画孔教或儒教与耶、佛等神道之教之差别的恰当方式。[73] 在论说基督教出于佛教而又比佛教浅易的同时，康有为还刻画了基督教的两个优点，即“切于爱人”与“勇于传道”，指出这是基督教“虽浅易而大行”的根本原因：“佛兼爱众生，而耶氏以鸟兽为天之生以供人食，其道狭小，不如佛矣，他日必以此见攻。然其境诣虽浅，而推行更广大者，则以切于爱人而勇于传道。”[74] 就“切于爱人”这一点，康有为指出基督教徒“不为深山枯寂闭坐绝人之行，日为济人之事，强聒不已。” 就“勇于传道”这一点，康有为指出“其传道者曾以十三代投狮矣，耐劳苦、不畏死而行之。”[75] 不过，康有为又指出，虽然基督教“补益于人心不鲜”，但并不适合于中国，因为中国已有孔教，且其教旨无不备，又有佛教作为补充，何况从历史来看基督教的传教往往与暴力相关，犹不可取： “耶教以天为父，令人人有四海兄弟之爱心。此其于欧美及非亚之间，其补益于人心不鲜。但施之中国，则一切之说，皆我旧教之所有。孔教言天至详，言迁善改过魂明无不备矣。又有佛教补之，民情不顺，岂能强施？因救人而兵争，至于杀人盈城野，未能救之而先害之，此则不可解者矣。”[76] 关于传教的重要性，我们已经指出，康有为早在长兴教学时期就非常重视了，在其教学纲领中已经有了“广宣教惠”一条。在写作于1907年的《西班牙游记》中，康有为举孔子的言行再次郑重申说传教之于弘道的重要性： “孔子曰：‘人能弘道，非道弘人。’故教之大与否，不在其旨之精深，而在其传之之法之得否。若今波罗特士顿教者，传教之法最得者也。吾国教与回教旨以闭教为主，自珍重其道，待人至诚，下问乃告之。夫天下不知其道，而敝帚自珍，安有至诚而来下问他人之教旨哉？此犹欲入而闭之门也，其难于自张其教矣。是故昔者孔子之徒七十，弟子三千，徒六万，侣行教于四方，则儒教遍中国矣。佛变婆罗门之法，僧徒行教于各国，则佛教遍于东亚。摩诃末以创行其教所至，以兵力破人之国，灭人之教，而自行其教。今所至印度诸佛迹，皆为回教所破灭，而易为回教矣。故非、亚二洲，热带之地，无在非摩诃末兵力所到，即无在非摩诃末教力所到。然其传教待之兵力，不用兵力者则教不及，夫传教不以托之于人人，此其教所以不广也。惟今耶教之徒开穷僻之地，教愚野之人，无幽不僻，无远不届，无险不缒，到处开堂，所在说法，指天为教，令人易知，此其所以遍地球而大行也。岂无故哉？此亦传教得失之林也。有志于教者，亦可鉴矣。”[77] 另外，康有为还就孔教自身以及与中国的一些相关问题提出了他的看法和建议。如将中国人不知敬教归诸孔教“敷教在宽”之特点，认为孔教的这个特点从历史上来看有值得肯定之处，但从现在及将来的实际境况而言，则亦有令人忧患之处： “甚矣！吾国人之不知敬教也。彼敬教愈甚，而教力之压愈甚，于是有千年之黑暗世界。吾国敷教在宽，故不敬教，而教无压力，故变化最速。……虽然，速变则速变矣，吾患其无自立之性也。各国于其本国言语、文字、历史、风俗、教宗，皆最宝爱之，敬重之，保存之，而后人性能自立，一国乃自立。故各国学堂、狱、医必有其敬礼国教之室，不如是则殆比于野蛮人。况孔子之道，既兼含并包，又为吾国所产，尤为亲切，与他国之尊他邦之圣者不同，故应与阿剌伯之敬摩诃末同耳。”[78] 很明显，这已经是在国民性的高度上衡定孔教之意义。 康有为还就孔教之经典与传记提出一个建议。我们知道，康有为很早就标榜《礼运》和《儒行》。在1910年秋写给梁启超的信中，康有为说： “《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，本各自为书，合为四书，体实不类。今莫如以《儒行》、《大学》、《礼运》、《中庸》四篇合为四记，则精粗先后大小毕该。或五行，即《大戴》中《容经》，于礼容最精。《弟子职》于意训最善，抑合此为六，名为六记（其序则以《容经》在《儒行》后）。或以《弟子职》附《孝经》同为小学，而此但为五记。”[79] 细察其意，似乎有将《论语》、《孝经》等列入小学而将新的四记或五记归入大学之意。[80]对于以尊孔为主旨的儒门信徒而言，此论可争议处甚多。 关联于康有为独特的今文经学观点所引发的巨大争议及其客观上所造成的经典地位的根本动摇等实际后果，我们说，今后要重建儒教，必须下一番工夫重新衡定经典，这是目前儒教重建的一项最为紧要的任务。[81] 注释 [1] 孔祥吉：《康有为变法奏议研究》，辽宁教育出版社1988年版，第386页。 [2] 见《康有为全集》第五集，第94页。 [3] 茅海建：《从甲午到戊戌——康有为<我史>鉴注》，第442页。 [4] 孔祥吉：《康有为变法奏议研究》，第350、386页。《董子春秋学》即《春秋董氏学》。 [5] 有关康有为何以缮写《孔子改制考》的具体分析可参见孔祥吉：《康有为变法奏议研究》，第350页以下。 [6] 见《康有为全集》第四集，第96页。 [7] 见《康有为全集》第四集，第97页。 [8] 见《康有为全集》第三集，第297-298页。 [9] 见《康有为全集》第四集，第96页。 [10] 参看上篇可知，这个看法正可溯源于《教学通义》。 [11] 见《康有为全集》第四集，第97页。 [12] 见《康有为全集》第七集，第374-375页。 [13] 见《康有为全集》第七集，第375页。 [14] 见《康有为全集》第八集，第32-36页。同样的内容见诸亦系于1904年的《欧美学校图记 英恶士弗大学校图记》，见《康有为全集》第八集，第125-129页。 [15] 参见陈熙远：《“宗教”——个中国近代文化史上的关键词》，载《新史学》2002年第12期，第53页。另外。或许有必要指出，梁启超1902年写作的《保教之所以非尊孔论》一文，其中也是以“孔子为哲学家、政治家和教育家而非教主”立论。溯其渊源，这一观点在日本学界比较流行，更早则来自基督教传教士。 [16] 见《康有为全集》第四集，第96页。 [17] 见《康有为全集》第四集，第97页。 [18] 见《康有为全集》第四集，第97页。 [19] 《大同书》手稿本“大同合国三世表”中谈到升平世之宗教制度时康有为说：“公商教义，兼采诸圣之长，以为新教。”其中“兼采诸圣之长”在1913年的《不忍》本和1935年的中华本中则作“尊天而兼采诸圣之长以配天”。见《康有为全集》第七集，第153页。可见经过康有为后来修改的《大同书》才有了升平世之教当以诸圣配天的思想。 [20] 陈焕章：《孔宅诗序》，载《宗圣学报》，总第十六号。 [21] 刘海粟：《忆康有为先生》，见《追忆康有为》，第309页。 [22] 诚然，不可否认的是，康有为人人祀孔、人人祀天的孔教改革主张，的确受到基督教的影响。在写作于1914年12月的《人民祭天及圣袝配以祖先说》一文中，康有为认为人人祀天、祀孔、祀祖对孔教来说堪称完备之礼，也明言其中人人祀天之义得自基督教的启发：“故吾国民于所在地祀天及圣，以其神及祖先配之可也，义之至也，礼之隆也。基督教人祀天圣而不祀先，吾国民祀先而不祀天，其士祀圣亦不祀天，各有缺典，皆不完不备之礼也。孔子曰：‘明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸斯乎！指其掌。’盖人道莫大于仁，而孝弟为仁之本。故祀天以明万物皆本于天也，则万物一体矣，所以教仁莫大焉；祀先以明身体与宗族皆本于祖、父也，则以亲九族矣，所以教孝莫深焉。令国民皆仁且孝，人道备矣，天下治矣，孔子之道行矣。故及今宜令国民祀天及圣，以祖先袝配之礼。”见《康有为全集》第十集，第202页。 [23] 见《康有为全集》第四集，第98页。 [24] 钱穆1944年作《读康南海<欧洲十一国游记>》，其中说：“南海早年，实为欧洲文明之讴歌崇拜者，其转而为批评鄙薄，则实由其亲游欧土始。”见《中国学术思想史论丛》，第八卷，325页。 [25] 见《康有为全集》第七集，第374页。 [26] 见《康有为全集》第四集，第98页。 [27] 从现有文献来看，康有为最早论及治教分途是在改定于19世纪90年代初的《实理公法全书》的“教事门”条下：“治教本有自然分为二事之形，盖一人不能同时兼任二事，且事体不同，则人性多各有所长。”此为教事门中实理之二。其公法则曰：“教与治，其权各不相涉。”后加按语曰：“此乃几何公理所出之法，最有益于人道者。”其比例之一曰：“行教者可侵政权。”后加按语曰：“此必有害。如某教士侵某国政权，则其害何如，皆可具征。”比例之二曰：“教事以行政者主之，教士应得之权，行政之人，得以无理想制。”后加按语曰：“如此亦有害。”见《康有为全集》第一集，第156页。 [28] 见《康有为全集》第八集，第32页。同样的内容见诸《欧美学校图记 英恶士弗大学校图记》，见《康有为全集》第八集，第125页。 [29] 干春松在《宗教、国家与公民宗教——民族国家建构过程中的孔教设想与孔教会实践》一文中注意到康有为国教概念的特别之处，即康有为主要是从文化和风俗的角度来理解国教的，该文见《哲学分析》，2012年第2期，第4-34页。 [30] 见《康有为全集》第八集，第32页。同样的内容见诸《欧美学校图记 英恶士弗大学校图记》，见《康有为全集》第八集，第125页。 [31] 见《康有为全集》第八集，第55页。 [32] 见《康有为全集》第四集，第98页。 [33] 见《康有为全集》第一集，第154页。 [34] 见《康有为全集》第七集，第142页。 [35] 见《康有为全集》第七集，第143页。 [36] 见《康有为全集》第七集，第143页。 [37] 见《康有为全集》第七集，第144页。“于今两元并纪”《不忍》本、中华本作“以教主与大同并纪元”，故知此处的两元并纪是指教主纪元与大同纪元并用。 [38] 见《康有为全集》第七集，第144页。 [39] 见《康有为全集》第七集，第142页。 [40] 见《康有为全集》第五集，第87页。 [41] 见《康有为全集》第二集，第100页。 [42] 见《康有为全集》第六集，第373页。 [43] 见《康有为全集》第八集，第36页，或第129页。 [44] 见《康有为全集》第四集，第98页。 [45] 见《康有为全集》第八集，第36页，或第128-129页。 [46] 茅海建：《从甲午到戊戌——康有为<我史>鉴注》，第495页。 [47] 茅海建：《从甲午到戊戌——康有为<我史>鉴注》，第495页。 [48] 引自茅海建：《从甲午到戊戌——康有为<我史>鉴注》，第494页。此处茅海建还指出，上谕中“即著”原为“不妨”，“晓谕居民，一律”原为“酌量”，两处皆由光绪皇帝朱笔改成，使其语气加重不少。不过，总的来说，光绪皇帝的这道上谕是非常平实的，甚至与康有为的奏折相比也是如此。整个上谕中没有出现“淫祠”的说法，只是说“其有不在祀典者”，而且，在康有为的奏折里，还有令礼官“考据经典，严议裁汰”以整顿“旧多诬滥”之祀典的建议，在光绪皇帝的上谕里则没有这一条。 [49] 茅海建：《从甲午到戊戌——康有为<我史>鉴注》，第496页。 [50] 见《饮冰室合集》第六册，《饮冰室专集》之一，第72页。 [51] 徐跃：《清末庙产兴学政策的缘起和演变》，载《社会科学研究》2007年第4期。 [52] 转引自徐跃：《清末庙产兴学政策的缘起和演变》，载《社会科学研究》2007年第4期。 [53] 张之洞就此提出的一个理由也很值得玩味：“方今西教日炽，二氏日微，其势不能久存。佛教已际末法中半之运，道家亦有其鬼不神之忧，若得儒风振起。中华乂安，则二氏固亦蒙其保护矣。”这里至少有两层意思值得注意：一是保中华方能保佛教、保道教，二是保儒教方能保佛教、保道教，而其所针对的皆是基督教在中国的兴起，即所谓“西教日炽”的境况。 [54] 见《康有为全集》第五集，第95页。 [55] 见《康有为全集》第八集，第37页，或第130页。就此事而为光绪皇帝明确进行辩护见诸《戊戌奏稿》麦仲华在国教折下的注：“按：淫祀与教育有异，然奉上谕后，有司奉行不善，寺观多毁。此胥吏讹索所致，非上谕意也。此折可证。仲华注。”转引自茅海建：《从甲午到戊戌——康有为<我史>鉴注》，第496页。茅海建认为此注是康有为以麦仲华的名义所写。 [56] 参见徐跃：《清末庙产兴学政策的缘起和演变》，载《社会科学研究》2007年第4期。 [57] 茅海建就上引“除各教流行久远”这一段话评论说：“根据这一段话，即变成康建议可以保留流行久远的佛、道及祀典所录的各种寺庙观院。康事后补作此论，以为自己洗刷。”见《从甲午到戊戌——康有为<我史>鉴注》，第496页。这个评论非常容易让人误解为，康有为原本是主张毁各种寺庙观院以兴学，后来又反其初论而为自己开脱。 [58] 见《康有为全集》第七集，第311页。 [59] 见《康有为全集》第七集，第236页。 [60] 见《康有为全集》第七集，第296页。 [61] 见《康有为全集》第十集，第418页。 [62] 《戊戌奏稿》中有《请定立宪开国会折》、《请君民合治满汉不分折》和《谢赏编书银两乞预定开国会期并先选才议政许民上书折》，根据黄彰健等人的研究，皆为康有为后来所撰，对此，茅海建评论说：“《戊戌奏稿》一连三篇精心炮制的另作，大谈开国会立宪法，以至于后人多有误解，将戊戌变法定性为资产阶级君主立宪制的改良主义运动。”见《从甲午到戊戌——康有为<我史>鉴注》，第698页。 [63] 1899年7月20日，康有为在加拿大温哥华成立保皇会，继续宣扬其君主立宪主张，是一个最明显的标志性事件。 [64] 孔祥吉说国教折是康有为“到日本后重新撰写”，茅海建则猜测“其写作时间很可能在宣统年间”，皆无根据。分别见孔祥吉：《康有为变法奏议研究》，第385页；茅海建：《从甲午到戊戌——康有为<我史>鉴注》，第496页。另外，前面已提及，在写作于1910年9月30日的《论中国宜用孔子纪年》中，康有为说：“昔在戊戌之岁，吾立孔教会于京师，士大夫多从焉。于是奏请令各省、府、县、乡皆立会，公举耆旧志士学人为会长，改教官为奉祀官，诸生为讲生，而京师立教部，令各省公举教部长以总持焉，而于大事以孔子生纪年。事未行而新政败，吾亦逋亡在外，十二年于兹矣。”见《康有为全集》第九集，第163页。细察此语当对应于国教折：其中未提以衍圣公为孔教会总理而是说“公举耆旧志士学人为会长”，此与国教折同而与保教折异；其中明确说到“于大事以孔子纪年”，此与国教折同而与保教折异；且《论中国宜用孔子纪年》一文中还有“康熙时学使吴培禁民妇祀孔子”的陈述，此内容亦见于国教折。故可断言，国教折的写就最迟在写作此文之前。不过，既然国教折的内容与系于1904年的其他文本有那么多的相同之处，我们大概可以断言国教折的写作即使不在1904年，也不会太晚。 [65] 见《康有为全集》第七集，第374页。 [66] 见《康有为全集》第八集，第33页或第126页。 [67] 见《康有为全集》第八集，第34页或第126页。 [68] 见《康有为全集》第八集，第34页或第126页。在1923年的《长安讲演录》中，康有为大概出于“约定俗成”的考虑接受了日译“宗教”一词，而从“孔子讲魂而运于人道之内”的角度阐述孔教相对于其他宗教的特点，前后观点大同小异，见《康有为全集》第十一集，第275-276页。 [69] 见《康有为全集》第八集，第34页或第126-127页。 [70] 见《康有为全集》第五集，第376页。 [71] 见《康有为全集》第七集，第397页。 [72] 见《康有为全集》第七集，第397页。 [73] 尼采有弱者宗教与强者宗教的区分，对应于奴隶道德与主人道德的区分，与此处阳教与阴教的区分或文教与宗教的区分类似而又有不同。 [74] 见《康有为全集》第七集，第398页。 [75] 见《康有为全集》第七集，第398页。 [76] 见《康有为全集》第七集，第398页。 [77] 见《康有为全集》第八集，第291页。 [78] 《意大利游记》，见《康有为全集》第374页。 [79] 见《康有为全集》第九集，第166页。 [80] 其以《论语》为曾子、子夏之学，有守约隘道之弊，见前；其论《儒行》比《孝经》深博，而《孝经》仍不可废则又关联于耶、孔之别：“然《儒行》比《孝经》实为深博，其名义显切，或可代《孝经》也。然《孝经》所以郑重者，实以父子之义为孔子所特重，故郊庙并举，以祖配天。其与耶教异者在此。故以孝与仁并重，而中国人民独多，即因于此。今日如仍重父子乎，则《孝经》似不可废。若趋大同矣，则与商耳。”见《康有为全集》第九集，第166页。 [81] 陆宝千说：“寻孔教之终不因长素而昌，实由长素之不善绍述尼山圣学之故也。”此义值得儒门同道深思。见陆宝千：《民国初年康有为之孔教运动》，载《中央研究院近代史研究所集刊》第八辑，1983年6月，第91页。 (责任编辑：admin) |
