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“儒家自由观”的悖论与可能性：从严复到牟宗三 作者：马恺之 译者：何逸逸 来源：《杭州师范大学学报.社会科学版》2016年第4期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉正月二十日甲戌 耶稣2017年2月16日 内容提要：随着全球现代主义的出现，我们有必要从更广、更国际而不单单是西方的角度来思考自由的规范性理想模式。根据当代黑格尔主义者罗伯特·皮平(Robert B.Pippin)和阿塞尔·霍耐特(Axel Honneth)的观点，当今自由主义在西方达成共识是某种集体的历史性成就。因此，为了更全面地理解现代自由的内涵，有必要思考促使这种自由理念产生的历史情况。这里要回答的问题则是：两位重要的西方自由主义代表人物，伊曼努尔·康德和约翰·斯图尔特·密尔在中国的接受情况如何？康德和密尔的现代自由观在西方社会影响深远，他们的自由主张(在康德看来是形而上学的自由或意志的自由，在密尔看来则是社会自由)达成了当今西方的自由主义共识。要了解中国现代思想家是如何把这两种现代自由观介绍入中国的，则要探讨严复和牟宗三是如何把密尔和康德的自由观转译入中国的，他们的翻译策略是什么，以及这些中国思想家是如何通过他们的翻译重申他们对人的行为能力已有的理解的(尤其是儒家关于道德行为力的理解)。 关键词：严复/牟宗三/密尔/康德/自由 自17世纪始，自由被定义为所有伟大的哲学最隐秘的关切。在资产阶级身上，哲学获得一种未被明言的法则并以此找寻自由的隐性土壤。尽管这个对自由的关切本身也是自相矛盾的。——阿多诺[1](P.213) 自由的理想规范模式在于对现代西方社会的透彻的自我理解中。西方社会的绝大多数人都认为自由的理念是有理有据的；而且，依照一种影响深远的哲学理论，亦即自由主义普遍主义理论的观点看来，现代对自由的理解可普遍适用于不同文化的人类社会。即使是现代思想家米歇尔·傅柯——他认为我们现代身份是由规训体制产生的，因而他也常被认为是所谓形而上学决定论的代表人物——也大力投身于对自由的理念与价值的追寻中。[2]然而，在全球化时代，文化主义的争论在全球日益获得民众规范性力量的支持。现今很多人认为对人权的辨识(作为现代自由观的一个核心维度)囿于一种特定的文化或社群。同时，自由主义普遍主义者的设想也日益为非西方、非自由主义社会改良的规范性主张所挑战。更确切来说，越来越多中国知识分子以文化差异为由批判自由主义普遍主义的基本理念。①一些西方学者如弗雷德·多勒米尔和法拉·戈德瑞也都认为政治哲学家需要对文化差异以及“文化他者”②保持敏感，尽管他们并未持反自由主义的立场。 我认为，随着全球现代主义的出现，我们有必要从更广、更国际而不单单是西方的角度来思考自由的规范性理想模式。跟随当代黑格尔主义者罗伯特·皮平(Robert B.Pippin)和阿塞尔·霍耐特(Axel Honneth)的观点，我认为当今自由主义在西方达成共识是某种集体的历史性成就。[3][4]因此，我赞同伯纳德·威廉姆斯的观点，他批评指出，自由主义思想家对于“如何实现(自由主义的)的主张”“兴趣不够”。[5](p.197)本文的一个前提即是，为了更全面地理解现代自由的内涵，有必要思考促使这种自由理念产生的历史情况。原则上来说，只有详细的历史性叙事才能解释这种价值观是如何在过去四百年间逐渐发展成型的。实际上，在全球很多地方开展的殖民以及帝国主义的统治活动过程中(广义上说是从16世纪持续到20世纪60年代)产生的西方自由主义、资本主义社会是该历史性叙事的关键。然而，这样的前提还不够清晰，内涵未明。③对它的全面理解，更多还取决于我们对启蒙运动的解释、对理性、对历史进步和总体上对人的理解。 本文要解决的问题则要小一些：两位重要的西方自由主义代表人物，伊曼努尔·康德和约翰·斯图尔特·密尔在中国的接受情况如何？康德和密尔的现代自由观在西方社会影响深远，他们的自由主张(在康德看来是形而上学的自由或意志的自由，在密尔看来则是社会自由)达成了当今话方自由主义的共识。因此了解中国现代思想家是如何把这两种现代自由观介绍入中国就显得非常重要。更确切地说，我想探讨严复(1853-1921)和牟宗三(1909-1995)是如何把密尔和康德的自由观转译入中国的，他们的翻译策略是什么，以及这些中国思想家是如何通过他们的翻译重申他们对人的行为能力已有的理解的(尤其是儒家关于道德行为力的理解)。我会阐明严、牟二人在阐述及批判以上两位西方思想家时所表现出来的惊人的相似性：尽管严、牟二人同样致力于将西方的思想引进中国，但基本上都是保守派；两人均在其翻译中使用了“翻译即等同化策略”(斯蒂芬·施密特)，认为古典自由主义的核心概念是通过中国传统文化术语转译过去的。因此，读者会很自然地以为中国思想传统中早已包含了康德和密尔主张的现代自由观念。④用道格拉斯·豪兰的话来说，严牟二人均致力于一种“自由的建设性方法”。[6](P.4) 这种既适应又抵制的双重姿态确实不易理解，更别说对其进行评价了。严、牟二人对“儒学自由观”的可能性解释还是相当具有争议性的，尤其是面临一个严峻的反对声音：据多数观察者而言，儒家思想如何可能把新近起源的现代自由观包纳其中？[7]另外，所谓的“儒家自由观”一开始就具有矛盾性，因为儒家的教化大多数都是与严密的社会等级、道德精英主义和顺从相关。 当然更多还是在于两人主张的本质。他们是否坚信中国传统思想的某些特定原则(一)预测，(二)包涵，(三)有强烈共鸣或(四)须以康德或密尔的人类自由观加以重新诠释？我们将看到，要对严、牟二人的主张进行准确定位，无论从哲学还是概念的立场上来说，都是相对含糊、不够清晰的。但这种含糊性在“纠缠的现代性”时代是难以避免的，比起忠实诠释欧美现代性的基本文本而言，那时候非西方思想家更热衷于整合外来的经验于一种新的文化中。⑤ 接下来我的分析主要会基于严复对密尔《论自由》，以及牟宗三对康德《实践理性批判》的翻译文本。我会更注重严复和牟宗三两人批评的哲学意味而不是其历史维度本身。而且尽管许多人或许会说两种对“儒学自由观”的概念化尝试最终都以失败告终了，但这种失败的尝试本身也给华文世界乃至全球对当代自由的辩证关系提供了重要的启示。 对自由谱系的一些说法 根据一种很有影响力的说法，任何关于现代自由观谱系的书写都必须以美国和法国大革命为起点，因为西方现代主义的本质特征(它的制度性规范，还有概念性工具和文化背景)都在由这两个事件造成的全球动态中得以成型。⑥据此，一些概念如自主、自由、人权以及自治都能在19和20世纪的非西方社会中找到共鸣。然而，该观点的前提条件几乎从未经受检验——而其常被用于佐证西方文化地缘政治统治合理性的事实无疑弱化了它的规范力量。进一步来看，全球现代性的历史挑战了西方自由主义向来乐观的自我陈述。从一开始，自由主义的实践就与排除和压制密不可分，带有一种欧洲殖民帝国的毁灭性潜能和征服的意识形态。[8] 基于这样一种充满悖论的历史，就不难理解中国对自由主义普遍主义接受的特有矛盾性了。在19世纪后期，很多中国知识分子开始意识到，多个世纪以来从未被质疑的中华文化的图景甚至是中华文化的基本理念，有可能是大错特错的。对西方文本的中文翻译以及在1900年前后来自西方现代主义政治、军事方面的挑战，营造了一种深远的危机感。查尔斯·泰勒所说的“差异诉求”(a “call to difference”)应运而生。在巨大的内部动荡中，华人文化精英们决定他们要改造传统以应对现代主义的各种挑战：“他们追求的是一种创新性的改造，从传统的文化资源中寻求养分以成功开展新的实践活动。”[9](P.95)这些精英们的目的在于从自己的过去找到知识资源以让大部分社会活动家可以凭借自我的理性来适应现代性(而不是西方的传统理性)。 在过去，许多西方汉学家都曾问到是否有一个术语或者外在的理解存在于近代的中文文本中，可以与现在西方社会的自由理论进行比较。更确切地说，很多儒学、道学还有佛学思想家做了无数试图解决譬如自由选择、自由主体、自我管理、道德自制以及自发性等问题的尝试。⑦我们可以从两个主要方面来考虑。一方面，据称中国文化，更确切来说是儒家文化，从整体而言缺乏对自由概念的正面理解。⑧另一方面，不少学者认为我们还是在近代的中文文本中找到了一些关于自由的术语或者外在的理解。比如德国汉学家罗兹认为体现在孔子《论语》中的黄金法则，“包含对自主和自由的元素”；[10](P.148)罗兹追随雅斯贝尔斯关于“轴心时代”的观点，甚至认为早期中华文明，像希腊和犹太文明一样都取得了在政治主体方面的实质形式，以及一种基于自反性和普遍理性的全球价值观。 我们可以从理学思想家程颢(1032-1085)的一篇文章中理解什么是所谓的“儒家自由观”： 所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。……故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。⑨ 这篇文章很容易被诠释为一个关于自由主体的主张：这里暗含有关独立，甚至是自治的理念(人不需要“强迫”自己)；而且，“君子”在这里似乎对他的生活以及他所处的环境具有掌控力，但矛盾的是，他又和这个世界和谐相处(“自动地”对万物万事作出反应)。 严复和牟宗三很可能深受这种“儒学自由观”的影响。然而，尽管如此，程颢的文章是否仍能与现代读者对话是值得更进一步探究的问题。或者更确切地说，我们不知道程的理念在何种程度上仍能在现代的条件中得以实现。虽然可以用纯粹的理论术语来重构该观点，但这样的重构仍有一个无法避免、循环往复的难点：任何试图以现代概念来诠释近代文本(尤其是文言文)隐含意义的尝试都会在各自语言的通约性上引起争论。 严复：“中国自由主义之父” 即使在今天，严复在华文世界仍以其对19世纪西方现代主义主要思想家(尤其是赫胥黎、斯宾塞和约翰·斯图亚特·密尔)作品的翻译而被誉为天才翻译家。⑩其实，严复是最早一批出国留学的人员之一。他认为自己有义务要把西方的理论引进中国介绍给他的同胞们，企求有一天能将盛气凌人的英帝国主义驱赶在外。他当然意识到当时中国环境的黑暗，也非常清楚自己计划的风险。那时文本材料很容易在社会动乱中丢失：他的中文译作《群己权界论》(《论自由》)就在1900年的义和团运动中遗失，还好在1903年春的时候，一位好心的外国友人将其寻得并寄回给他。更不容乐观的是，中国和西方的联系本身很可能是非常脆弱的。正如严复在其《译凡例》(1903年)中说道：“呜呼!此稿既失复完，将四百兆同胞待命于此者深，而天不忍塞其一隙之明欤？”(11)在这里，他担心的是自己翻译作品的一隙之明很有可能随时陨灭。他的译作虽然在1900年代并未被广泛阅读，但近来却被认为是标志中国现代主义萌芽的主要里程碑。 严复对密尔著作的翻译中有一些奇怪甚至令人困扰的地方。读者阅读《论自由》时常有一种不适感，一种不确定和疑虑的气氛，其间弥漫着密尔对现代社会可能导致人类自我减损的忧虑感；而这一切在中文译本中全消失了。现代自由理念第一次被介绍进中国，但英式的自由主义却被翻成一位迂腐过时的中国文人，凭借文言文以及儒家传统经典(如《大学》和《孟子》)等引用来诠释的观点。在这里，现代的思想是以一种古旧的形式来呈现的。 严复对中国未来的忧虑和密尔对现代平庸性的困惑是很不一样的。毋庸置疑，严复翻译《论自由》的决定和英帝国主义在全球的扩张密不可分。他所担心的不是像英国这样技术发达的资本主义社会的过度民主化，而是西方殖民扩张有可能给中国带来政治独立的彻底失败以及由此导致的文化身份丧失的潜在威胁。严复《前言》里的文字是很斟酌讲究的，毕竟1900年前后的中国还没有充分的言论自由。(12)严复的处理是非常具有矛盾性的：他选译密尔的文章说明他非常希望了解西方自由的意愿(1877年5月到1879年夏，在英国的短暂停留让他亲眼见证了一个现代国家的运行机制)，而他似乎也接受了密尔对中国落后性的批判，也想效仿其对自由个体性的理论认识给中国注入现代社会的活力；(13)然而，我们有足够理由相信，那时的严复对西方现代观是总体存疑的。他始终秉持对中华文化持续价值的笃信，并试图用它来抵制帝国主义的力量——英、法、德——“他们对领土特权和经济特权的要求揭穿了其自由主义的自我标榜”。(14) 这样，很多1900年前后的亚洲知识分子都把密尔视作“西方专制独裁理论家”就不足为奇了；(15)而对这位英国思想家而言，尽管他坚信“自由”，但他却把中国描述成一片需要启蒙的落后之地，她的人民都还处在未成年的蒙昧状态。这就如同乌代·辛格·梅塔所说的，“自由主义者无法认同和理解各种不同主张的社会的政治诚信。”[11](P.121) 因此，我不认为我们应该把《群己权界论》——《论自由》的中文题目——看作一部“一气呵成”的作品。(16)事实上，严复的翻译受到不同因素的影响而具有断裂性，有时候他似乎同时在和不同的读者对话(对青年人，他表现出一种对进一步西化的热切渴望；对保守派，他担心西方的“审查”和捍卫文化遗产的强烈意愿，尤其是儒家道德；对佛学者和道学者则表现出对永远摆脱政治、获得自由的希望)。至少从这方面来看，严复的作品和密尔的《论自由》同样具有多面性。密尔的书在乔治·凯特布看来，至少同时面向三种听众对话：他的实用主义信徒、宗教信仰弱者，还有“自由精神”一族，亦即那些把尊严看得比任何东西都重的人。[12](P.32)因此，我认为严译的许多含糊性和矛盾冲突实则潜藏着一股强大的力量，该力量足以把一个占首要地位、尽管逻辑并未连贯却事关中华人民自由生存状况的论点加以重构。 密尔式自由在中国 那么，在严复看来，什么是自由呢？在回答这个问题之前，我们至少要对密尔式“自由”有一个粗略的理解。简单说，密尔式“自由”不是以形而上的自由来定义的(“意志自由”)，而是指“社会可合法作用于个人的力量的本质与限制”。[12](P.73)个人是自由的仅在于她能有效地作出决定以及可以塑造自己的生活。可以批判性地反省自己的理想，可以独立于个人的感官决定，可以避免不经反思就盲从习俗——这些都是个人成为可以掌控自我行为的自由人的先决条件。尽管密尔在《论自由》中并未明确道出，但他对于自由的理解无疑是基于理性主体概念的。 严复把密尔的“自由”翻译为“自繇”。这是一个看似无心实则大有理论内涵的翻译。关于“自繇”的原义，他在《译凡例》中解释说，仅仅意为“不为外物拘牵”。(17)事实上，通过把这两个字罕有地组合起来(而不是采用更顺口，而且早已被日本的密尔翻译家使用的“自由”)，严复是想赋予密尔的“自由观”以一种古文的要义。(18)[13](P.244) 另外，我认为读他有些含糊的《前言》，读者往往容易接受两种主张：(一)为了在中华文化的语境中获得确切的密尔式自由，我们需要专注于其原义而不是后来的变义。然而原义不是通过社会政治主体得以实现的，而是通过阅读哲学宗教类文本(如严复在书中前言提到的各种道教和佛教文本)获得的，还有他对密尔作品的翻译；(二)对于密尔式自由，严复说，最好是通过理学有关和平、和谐共存的理念来理解。他在前言第二段就明确提到，尽管个人在自然状态下享受彻底的自由，一旦他从单独生活转移到集体生活，人“必以他人之自繇为界”。[14](PP.21-22)在一次重要运动中，严复直接把这种需求与新儒学文本《大学》中的“絜矩”道德的实现要求联系起来。[14](P.22)[15](P.10)事实上，“不为外物拘牵”的观点和自由主体的观点接近，很容易得到受理学思想教化(比如像上文提到的程颢的文本)的读者所认同。(19)因此，严复早在他的前言中就表达了希望把密尔有关真正自由的个体与现代大众相对敌对的理念转化为以中国传统思想为基础的未来社会。 在这一点上我们很可能要质问严复，他是否为了把密尔的“自由”植入中国近代思想传统的某些法则中而冒着严重违背密尔原义的风险呢？然而我们无法从这个问题出发得出任何结论，除非我们一开始就认为严复的思想是可行的。接下来，我会试图重构他的批评诠释，其主要思想前提及论点。我的重构主要基于他的《群己权界论》，这从某种程度上来说确实是暂时性的，因为严复从来没有就密尔的“自由观”进行过系统的阐释。 在《论自由》的导言中，约翰·斯图尔特·密尔做了以下声明：“任何对人类有价值的存在都必须以其它人的行动为限。”这一口吻是非常强烈的，但针对大多数有价值的人类活动(工作、爱情、友谊、商讨等)来说又是非常正确的。密尔认为当今社会要在个人自由与社会之间划分界限是越来越难了。在他的“导言”中，他排除了习俗、个人观点、阶级利益还有宗教信仰作为限制存在的潜在理由。最后，他告诉我们，只有他有名的“最简原则”才可以给我们提供一个设限的普遍有效的标准，即所有人的行动都是不受限制的，除非他或她的行为触犯了或威胁到其它人的利益。[12](P.80)可以清楚地看到，严复不愿意无条件地接受这个基本主张。尽管密尔的“最简原则”(或“伤害原则”)具有普遍有效性，它的主要功用，以约翰·格雷德的话来说，就是为了“解决在持有不同道德观的人之间产生的自由限制事端”，[16](P.140)而对过去的例子或传统的调用则被宣布为非法。自由总是与传统权威相对的(或更谨慎地说，传统的信念必须得经过一系列理性争论才能被重新确认为“真理”)。尽管后来密尔在第五章用一系列原理重申了他的法则，他的基本理论就是所有机制、所有行为都必须遵循一个单一原则来表现自治价值(当然这也是约翰·罗尔斯认为他的自由主义是“综合性”的缘故)。[12](PP.208-223) 相反，正如豪兰写道，严复清楚地提出，除了“伤害原则”，还有“其它设限的可能论据”。[6](P.89)事实上，严复认为那些说密尔的自由观可以从中国传统思想中获得的观点是低估了这一原则的普遍性，因为这些现在被认为是原则合法性来源的思想传统，从某种程度上说是无法被质疑的，因此也弱化了“伤害原则”的规范性力量。(20) 要理解这些“论据”到底是怎样的，以及它们又是如何彼此联系的确实不易，因为正如我之前所说的，严复并没有给我们提供一种系统化的分析。但从严复的《前言》来看，他很清楚地指明，儒家、佛家，还有道家传统，至少基本上为我们提供了限制个人行为的可选性基础。尽管他也接受了很多西方科学理性的观点(包括达尔文的进化理论)，但严复始终没有放弃对统一人类各种知识以及代表终极事实真理的“道”的信仰。[17](P.229)在他对《论自由》的中文翻译中，他反复重申“天”，所谓的“天道”或“天理”——在这点上他不像密尔，始终对宗教信仰讳莫如深，坚持批判态度。(21) 另一个坚实的“论据”可由中国的政体来体现：一旦涉及国家的存亡问题，个人自由即会被削弱。(22)总的来说，很多论据可以推知严复主要关注社群的集体自由而不是个人的自由。因为首先，他坚信国家与个人是有机联系在一起的；第二，真正的独立个体，密尔所谓的“自由精神”，不是奇异的、独创的孤独者，而是社群和国家的创始者。[6](PP.93-94)很明显，严复并没有像密尔那样关注到，在现代社会中，个人与国家之间的利益经常是竞争性的甚至是互相冲突的。很可能是因为，中国传统思想(尤其是理学思想)，把统一与和谐看作理所当然，这自然会阻碍他深入地理解国家与个人之间的潜在性矛盾。结果就导致他并未像密尔那样担心规范和信仰的同化效果；而确实在评论者中存在不少争论密尔的统一原则是否(以及在何种情况下)优先于自由原则，(23)这在严复的例子中就更难分辨了。但确切的是，严复坚信这一原则早就由中华文明所“预言”和“包含”了，那源头的问题又得另当别论了。 个体性，理性，自我教化 通常我们认为约翰·斯图尔特·密尔的《论自由》是对个体性的捍卫。对这位英国思想家而言，没有比每个个体都能自我创造并过上一种与众不同的生活更有价值的了。“最简原则”之下是他对人类尊严的笃信；因为密尔认为自由对人类尊严而言是必要的，他接着从个人权利、自治或自我所有权(取决于解释者)等方面对自由的理念进行捍卫。尽管这对个人主体性的捍卫经常被当成法律术语来理解，但细细琢磨，我们有理由相信个人主体性的文化维度对密尔而言是同样重要的。[12](PP.224-245) 在一篇有名的文章中，密尔大胆宣称：“如果一个人拥有一定的常识和经验，他的自我存在状态就可达到最佳，但不是因为这个形式本身是最好的而是因为这是他自己的模式。”[12](P.131)换言之，对于密尔而言，至关重要的是我可以选择自己的生活方式，个体对自己生活规划的实现及落实之所以如此重要，不是因为该计划本身符合某种既存的价值，而仅仅是因为这是我自己选择的。现今社会很多人都认为这个观点是显而易见的；然而在严复这边，他的翻译却存在巨大的问题： 有耳目心思之为用。则言行之际。自用权衡。为章则以自循守。乃最善耳。最善云何。以己出故。[14](P.95) 我们不知道1900年前后的读者读到这句话会如何反应。我认为我们有理由相信很多人是不能仅透过字面阅读来理解现代自由的特征的。对密尔来说，自由行动无疑是有关自我(还有他人的)权力的行使；而恰恰相反，“个人”的概念在严的翻译中消失了，他对应英文里的“his”——己、以“他自己的模式”——也没有体现一种强烈的主体感。他的翻译没有传达出主体活动的价值与客观价值(“自己最好的”)之间的区别或是在其它多选的生活形式中(作出选择)，过一种与众不同的生活方式的想法(“他的自我存在形式”)。(24)人类生活方式范畴之广，人类多样性这一基本事实，以及人类经验的开放性等自由理论之根本，这位中国翻译家都一律避开不谈。从某种意义上来说，甚至就连对人的分离问题，严复也没有充分认识。 事实上，密尔为了强调个体性所使用的丰富且细腻的词汇并未被很好地译成中文。英文里的“individuality”被翻成“特操”，一个相对含糊的词；“individuality”变成了小己，这个词让一个熟知中国传统文化的读者很容易会联想到一种不足的状态，甚至让人想起《孟子》里一个略带轻蔑意味的表达“小体”。(25)黄克武曾有力地总结道：“总的来说，严复并未对‘意志’，‘意愿’，‘自发性’，‘利害’，‘理性’，‘人类判断力’，‘个人生活’，‘个人行为’和‘品味’等等对密尔关于‘主体’的想法和西方个体主义、自由民主理念传统都是根本性的概念做过正确的表达。”[17](P.149)其实这也不足为怪：在1900年前后，自由个体性的词汇在中国正处于成型的建构过程中，那时候大部分的中国思想家仍以集体主义而不是个人主义的观念来理解西方关于“权利”的概念。[18] 总而言之，对于严复来说，不是个人决定了自己生活的方向，而是习俗、社群甚至国家。严复找到了非常契合的中文术语来表达密尔提到的人在“不受干涉情况下”应得自由的主张；另外他也用中文阐释了密尔关于“及己”与“及人”的重要区分。(26)然而这并不意味着他赞同或完全认同消极自由(或个人生活)的保护性意味，而且尽管他已经把密尔的“interests”这一概念翻成了中文的利害或权利，他还是反对个人未经道德层面的审视或指导而追求自我幸福。(27)这样，严复的翻译不由让我们想起对密尔文本忠实翻译的完美主义者，比如约瑟夫·汉堡。与密尔大多数读者不同，他并不认为密尔主张把公私严格区分，而且他进一步提到密尔反复强调要在个人自由与一定的控制和道德方面的提升之间取得平衡。(28)但是严复并不仅是想要捍卫一种保守的、更严肃的自由主义的主张；他想宣扬一种融合理学的最高理念，亦即道德主体(或谓“儒学自由”)和现代自由的理念。更直白地说：严复是在挑战密尔在文化身份方面的理念，因为他认为只有植根于儒学价值观，才有可能实现一种连贯、持续的文化身份。(29)对于1900年前后的中国人来说，个人命运的把握只能通过维持一种儒学文化身份而同时稍微加入一点西方的理念来实现。 那么，严复对自由主体的正面评价怎样呢？让我先以理性和理性行为来说明。在密尔的《论自由》中，自由意味着可以理性地把握自身，也就是有能力把自己与传统、环境还有由情感与欲望相关的深层次的牵绊分离开来。它们往往代表人的天性而不是理性并容易致人堕落。在严复对《论自由》的翻译中，他的意旨更为含糊。这一定程度上是出于语言层面的难度：尽管在现代通用中文里把英语词汇“reason”翻译成理性，严复用的却是“理”或“公理”(两者均是理学思想很重要的术语)，还有“智照”(一个出现在佛家经典的词汇)。这虽然更接近中国文化背景，却容易误导读者。(30)要肯定的是，严复有时会提到批评和理性审视的必要性，比如在《译凡例》里，他就提醒读者“不为古人所欺”。(31)但我们有理由相信密尔和严复的实践理性在内部架构上还是很不一样的。严复对文言使用之精妙，达到了锱铢必较的程度，但这并不意味着他赋予了个人自主的权利，也并不代表他对个人理性活动(如判断、逻辑联系、从个人情感或其它的精神状态中抽离)有足够的理解。判断力无疑是人类理性最重要的特征之一，而我认为严复把密尔的“判断”翻为“是非之心”，其实是忽略了密尔所赋予判断的多重及公共维度方面的意义。 概括起来，我认为严复的意思，不是说我们只有在一种多重的、公共的维度实践我们的理性，我们才是自由的，而更多是要通过我们内在潜能的实现来达到这一目的。因此，个体的自治很多时候不在于反思式的考虑，而在于一种更深层次的文化身份还有精神价值和责任承诺的背景由来，而这些不是通过单一的选择行为就能得以充分呈现的，而要靠终其一生的自我教化。 第二，还有选择的问题。密尔对选择看得很重，把它看作至少是自由主体最重要的特征之一。每次的选择都赋予我们根据自己的人生规划来行使自由的机会，从中我们的精神力量得以加强。(32)在严复这里，自由主义对选择的强调被传统儒学语言所取代，这尤其体现在对“择善”的翻译使用上。(33)这样，选择沦为了纯粹的道德话语。尽管密尔以个体“最关切自身的存在”这一事实来捍卫个体自由，但在严复的翻译中，个体自由的范围(或曰“可能的决定”)内涵变小了，因为他把“他自身的存在”转为对理学在道德以及维护秩序方面的强调(比如安身立命)。(34)因此，严复从未如密尔般重视创造性或自我表达；恰恰相反，严复似乎没有意识到与众不同或异于他人的重要性。这样，我们就很难知道1903年通过阅读严复译本的读者，是否能从“历试累验”中体悟密尔对“生存实验”的激进内涵。他们很可能只留下这样一种印象，这位来自西方自由主义的思想家在呼吁他们要严肃审视对情感的依靠、既存习俗的价值还有他们作为一个特定群体的道德义务。严复所要强调的不是向前看的“新新人类”，而是知道自己在宇宙中的位置，对外在生命力量、历史时间的循环性有所感知的道德主体。他追求自我超越、自我转型而不是自我创造。 第三，在《论自由》中有针对思想的绝对自由的著名探讨。密尔认为对生活的实际性考虑必然是没有定论的，而他觉得西方社会并未足够重视讨论及争论。维拉认为密尔试图“以一种合适的形式把苏格拉底辩证法的主要特征嫁接到现代社会中”；[19](P.75)而严复对密尔立场之下更广阔的历史语境并无认识(不得不说，他的“太半之豪暴”完全误解了密尔的原意)，而且他也不太同意密尔认为人类不太可能获得最终真理，或者真理是永远未完成以及暂时的(密尔在第二章末清楚阐释了该观点)。相反，严复反对激进的讨论和对社会和谐需要的强调，他甚至“总体上对权威感觉适宜”。[17](P.31)在他的翻译中，他并没有区分清楚纯粹意见与真理的界限，还挺然走险，惘然不顾密尔在认识论层面的创新性，把他的“真理”直接翻成众所周知的儒学术语。总之，严复弱化了密尔很多开放性、试验性观点的论辩意味，取而代之以更确切而不求争议的语句。(35) 这意味着什么呢？显然，这样一来，密尔式的自由就被这位翻译家以迥异于一般西方读者理解的方式转译成中文。他把密尔的“消极自由”理论(包含一种相对隐晦的理性机制的想法)理解为一种深深植根于近代中国有关自我实现和自我转化的实体性观点。因此，个人主权完全被道德化，而道德标准的源头并不是个体或人的理性本身，而是一些更为广阔的范畴：社群、自然甚至是关于儒学的过去。而且，他也担心对话或交流本身所隐含的不确定性有可能会导向停滞或混乱，而这种疑虑显然打破了一种长久的沉默，对于自由秩序及其可能在自由话语中植入理性的基本信仰而言。(36)由此可见，严复最坚定的信念是，只有通过道德机制(包含儒家道德)，人们才能过上充实的生活。 几十年后，在一个很不一样的历史语境下，牟宗三试图重新考虑“儒学自由观”。牟的思想其实并不好懂，更别说对其进行批判性评估了。他的大多数文字和近代中国思想有关，因此可以归为思想史范畴，但若称他为思想史学家又会模糊了他的真实关切：牟其实旨在阐释中国思想与当代哲学的相关性。他也还关注：如何把中华文明的遗产与全球化现代性连接起来，甚至于找到存在于儒家、道家以及佛家文本中的现代自主意识，与此同时批判全球化现代性存在的众多弊病，并在中华文化、文明中找到现代性的救赎方法。正是这种相当不清晰的立场让牟的文字格外晦涩难懂，而这几乎成了无法解决的难题。尽管在华文世界没有多少读者愿意承认，但我认为有足够的理由相信，他对中国思想的重构建立在一种与众不同的观点之上，而这是仅为他所有的。 可以料想的是，牟宗三认为现代性的自我意识建立在18世纪思想家康德的理论之上。牟有个基本的论点，即近代中国思想可以凭借康德的主体性理论来充分认识和理解。结果就是，牟把自己的理论称作“儒学—康德式”哲学，他还很努力地把传统儒家、道家及佛家语言翻成斯蒂芬·施密特所说的“中国式康德主义”(这位中国思想家曾大胆宣称康德如果不是受基督教背景局限的话肯定会是一个儒学者)。(37)但这一敢为人先的举动已经招致无数批评。从历史和概念上看来，怎么可能既是康德主义者又是儒学者呢？而在牟宗三看来，这种把如此不同的思想传统并为一谈的说法是可信的。但接下来我想要说的是，牟的思想，我们既要认同其初步的可行性，但同时也不能忽略其中存有的诸多自相矛盾之处(其中之一便是他希望部分保留儒学传统，而同时又接受康德启蒙思想的基本理念)。(38) 接下来我主要讨论牟宗三对《实践理性批判》的翻译(出版于1982年)。(39)我首先关注牟对康德实践性哲学的诠释(亦即康德第二批判)，其次是他对康德理论性哲学的思考(康德第一批判)。必须承认，要弄清楚牟对“儒学自由观”的理解，我们需要对更多的文献进行分析(理想的话应该是他的全部文献)。但在目前这篇文章里，我不会这样做。事实上，我认为牟的文字具有高度统一性。(40)更确切地说，我会把重点放在他对第二批判的按语上，在这里，他表达了对康德及对中国思想的评论。(41)我觉得我可以解释，什么是牟眼中的“儒学自由观”。 必须指出，牟宗三并不是第一位著书研究康德并认为中国思想超越于康德理论的中国思想家。在这其中，就有通过进一步阅读“物自体”重申了佛学瑜伽修炼法思想的章太炎。牟很早就接触到他；而如今与熊十力(1885-1968)在1932年的会面似乎让年轻的牟意识到学习康德哲学的必要性。(42)牟至死都在研究康德问题及其概念，而他的巨作，20世纪60年代出版的《心体与性体》，就在很多方面代表了他用中文语言接近康德哲学这一宏图伟业的高峰。有趣的是，他对康德第二批判的翻译是在他的名作问世之后很久才出版，因此被认为象征着他文风的成熟。在他的“前言”(1981年)里，他提到自己希望“直译”康德，并提到了严复的翻译艺术。他的终极目标是至少要实现康德的道德哲学与新儒学教化的“会通”。[20](PP.10，13) 然而我们也许会问，为什么牟宗三选择钻进康德哲学里：两者思想的会通是出于什么理由？对此，我们可以很容易地想到三点。首先，牟宗三在康德主体性概念中得到灵感。这个概念对于康德而言可以说是成全了他的理论以及实践性自由，而牟认为主体性对于任何现代性概念而言都是必不可少的。[21]第二，牟认为康德对自治的理解早就内化于儒学思想家的文字中，如孟子(公元前四世纪)声称我们仅会受制于我们自身规定的义务法则——只有我们加诸于自身的法则才对我们有约束力。因此，牟试图说服读者，中国要实现现代化并不需要依靠西方国家来获得文化资源，我们仅需要重新挖掘自己的文化资源。第三，牟宗三似乎很为康德关于“限制”的理念所吸引。正如斯蒂芬·施密特所说的，牟旨在彻底改变康德对理性限制的概念。尤其要提的是，康德对牟的思想工程之所以如此关键是因为“在他的批判性哲学里，康德——认为他是在给人类理性设限——有效地给西方文化设限，于是表达了对另外一种文化，中华文明的需求，让中国来接管并使其从限制中获得解放”。[22](P.278)[21](PP.9-10)换言之，牟认为只有特定的儒学教化才有可能完全实现自由意志并使道德主张无条件的特定价值得以落实。 康德的自由理论无疑比密尔的“自由”理念要更复杂，在哲学层面要求更高。尽管密尔不想讨论形而上的话题而仅是主张“社会自由”，而这些话题在康德这位普鲁士哲学家的思想体系里是不可分离的。面临着牛顿物理法则的挑战和现代的、科学的因果律理论，康德决定反对决定论(意志永远都是不自由的)，反对经典的相容论(在决定论与道德责任之间没有基本冲突)，却倾向于一种与他的超验理念相关联的神秘主义立场。阅读康德众所周知的一个障碍是：对超验自由，对物自体存在，给予绝对自由以理论证据的预设不可能性，还有绝对命令的肯定，等等。尽管如此，研究康德的学者都认为自由的正当性(the justification of freedom)在其思想中占据核心地位。而且，不管我们把不把它当做一种解决方法，康德的自由意志都深深影响了西方社会对自我的了解。 相反，牟宗三似乎对正当性问题并不感兴趣。他在很多言论中都表现出乐观和无虑的态度，虽然有时候他也赞同康德的怀疑论，但很明显，他和康德走的不是同一条路。尽管他努力去理解康德的原始问题(包括“经验是如何可能的”或者“我们能确定我们有实践性自由吗”)，他很快又会把讨论引向另一个层面，在那里，康德严谨分析的言论就没有中国传统文本那样重要了。康德曾把自由意志看作是“奇特”(strange)的事物，但也是他整个理论体系的“基石”；[23](AA5，P.3)结果，在他的第一批判这部奠基之作中，还有在他的第二批判中，通过仔细区分超验的、绝对的、还有实践意义的自由，康德给我们提供了对于这个问题篇幅又长又让人头痛的回答。与此相反，牟在他的《道德意识的两种形式》的“前言”里大胆宣称，实际上没有必要像康德那样对自由意志“曲折艰思”。(43)和严复一样，牟似乎也致力于为人类自由的问题提供一种“建设性的方案”。 为了更好地理解牟关于“儒学自由观”的规范性言论，我们需要弄清楚康德的超验唯心主义理论以及牟在这方面的理解。这自然是说起来容易做起来难。即使在今天，超验理想主义的含义和有效性方面也还存在很多学术争论：人类在自然法则作用之下同时还能获得自由，这意味着什么呢？要接受康德的唯心主义需要什么样的本体论支撑呢？学者已经在这些问题上争论了好久，尽管传统对康德的看法经常以“两个世界”或“两个自我”来表达。亨利·艾力森发展了另一种观点，他认为康德的唯心主义仅仅是要求我们找出同类事物的“两个方面”(时空与非时空)，[24](P.137)越来越多学者甚至试图摒弃如此高要求的理论背景而重构康德的伦理学。在此，我会追随艾伦·伍德的观点，他认为我们的确需要修正对超验唯心主义的认识(为了阐述自然因果律与自由并不是对立的)，但这种解释很可能不过是个“童话”：如果事实表明自然因果律和自由并不是对立的，那么——我们必须预设实践性自由与实践性批判都是理论判断的条件——所有以一种特定形式(如“自治形式”)来建立的道德法则的条件都达成了。[25](P.137)而这也意味着没有所谓的关于本体自由的积极原则；任何质问该原则的形而上真理都是无意义的。 我的理解是，牟宗三会认可艾伦·伍德如此“童话式”的观点但同时却使整个理论走往不同的方向。在他很多关于这个问题的书写中，尤其是在《智的直觉与中国哲学》(1971)和《现象与物自身》(1975)中，牟发展了他对康德超验唯心主义的改良观点。他从本质上用一种“两层存有论”取代了存在于“物自身”与“现象”之间的超验性区别。因此，尽管康德认为人有限制，并没有能力达到本我，而依据牟的观点，我们不能把两者说成本体论上独立的领域而应是两个层次：有限与无限。这两个层面不是对立的，但是无限代表着它的对立面的倒置：两者是相互包含的。再者，牟指出人类天赋“智的直觉”，因为他们绝对有直接经验而且有能力创造性地参与到最高现实里，并以此获得绝对自由。根据中国传统形而上学理论，宇宙不过是一个持续不断变化以及创造性生成的过程——牟也很明显想要通过对抗西方科学理性来捍卫这样一个世界图景。(44)但这也意味着他把康德的原始问题，应运而生于西方理论传统的问题看作一个“童话”：康德的问题似乎是找不到答案的，因为这些问题都产生于一些本体论的信仰，而这对中华文明而言是毫无说服力的。 在对康德第二批判的疏解中，牟重申了对康德超验唯心主义的创造性改良。其中，在“纯粹实践理性的分析的批判性阐释”一章中，牟有一个相当长的笔注，展开讨论了他对“智的直觉”的理解。在这篇文章里，康德提到反事实的可能性，他认为“我们有另一种能力，即对同一主题的智的直觉”，并说，“我们自会意识到，这一系列的现象，还有相关的道德法则，都依靠于物自体的自发性，因为没有任何物理性解释可以发挥作用”(AA 5：99)。在他的疏解中，牟宗三挑战了康德的观点，指出这种阐释的一个看似矛盾的性质：如果人类没有“智的直觉”，关于这个话题的讨论如何可能？如果我们不是被赋予这样一种能力的话，我们怎么能说“现象的整个链条”是依靠于“主体作为物自体的自发性”？牟在此相当大胆，他没有进一步讨论康德更多复杂的理论，而是直接得出结论：只有中国传统思想才能解决这一难题，因为这些传统可以赋予人类相应的力量。[20](PP.310-314) 这只是一个很泛的主张。牟对中国智慧的实践性本质坚信不移(理论性的知识无法如此揭示事物的最高本性)，因此，他不觉得有必要去阐明他的理论性术语，去与康德的怀疑论进行批判性对话。曾有一次牟试图解释为什么康德的“道德狂热”不适用于他“智的直觉”的改良原则，但他并未提供任何理论性的论点，而仅仅是指出儒学会抵制逾矩的诱惑(应称其为一种实践理性观点)。[20](P.272)但这也就意味着，这样一种主张的有效性及其意义本身是存在根本的含糊性的。 现在，让我们先回到有关“儒学自由观”这一更小的问题上。(45)[21](P.15)在关于康德第二批判的评论意见中，拜克区分了康德五种不同的自由意识：(一)实验性自由，(二)道德自由或自治，(三)自发性，(四)超验性自由和(五)假设性自由。[26](P.129)根据亨利·艾力森的观点，这个可以简化为两个截然不同的自由的概念，亦即自发性和自治，前者是个体为自己做事情的能力(超越外在因果决定，尤其是倾向性方面的作用)，也就是开始新的一连串或一系列事件，而后者正是为其设置法则意愿的能力。[27](P.129)康德在第一批判中没有提出第二维度自由(自治)，但是后来在其奠基之作以及第二批判中提到了。尽管如此，自治(亦即“意愿的属性本身即法则，独立于任何物体自由意志的属性”)仍被看做是康德理性主体的核心思想。[28](P.89) 关于这两种自由还存在很多学术方面的争论。保罗·盖尔说道，康德认为超验自由是自治的必备条件。[29](PP.115-145)然而，康德有时候似乎承认我们可能不需要给予绝对或超验自由一个理论的证据来证明我们“在特定方面”自治的自由，好些康德学者认为规范性的自治理念不需要康德的超验自由理论来支撑。因此，不通过形而上的对于世界本质的询问而独立看待人类自由问题，也有可能是可行的。我们只能在自由的实践性理念下行动，而且把这一理念也应用到其它主体(这似乎正是艾伦·伍德的意图)。[30][31] 从严格意义上说，我们在近代的儒学文本中找不到这种概念区分。在牟宗三的“意见疏解”中，他很少尝试对不同自由的含义进行重构，相反，他倾向于一种到达人类自由的“建设性”途径。矛盾的是，他的整个计划，尽管明显是基于对西方形而上学的反抗，却又似乎把康德超验自由转化为某种言过其实的东西，以至于有夸大关于我们自身及有关这个世界任何有意义的言论的风险。这个风险在牟对有名的“理性事实”这一术语的处理上表现得尤为明显。在《实践性理性批判》中，康德从一开始就强调绝对自由只可以从对道德的预设前提下才可能被认识(AA 5：4)；后来，在他对有名的“理性事实”的分析中，有一个对于假定性“事实”(我们对于道德责任的意识)据说充分保证了我们实际上是自由的(AA 5：31，32)。用他的话说：“道德法则的客观性事实不能用任何推论来证明”；尽管如此，他继续说到，道德法则是“稳固地被建立了的”。[23](AA 4，P.47)虽然没有理论性证据可以说明它的必要性存在，道德法则是普遍有效以及不证自明的。在中文译本中，牟很清楚地提到这方面：“道德法则底客观实在性不能以任何知解理性底努力……因着任何推证而被证明……然而它却是即以其自身而稳固地被建立了的。”[20](P.19 读者透过此可以理解，对于康德来说，“理性事实”正是道德法则的普遍有效性本身而非其它(它被稳固地建立了)。然而，在后来的“意见”中，牟很不情愿地承认了“理性事实”这一本质。现在他提到以孟子的观点来重申“理性事实”的必要性，因为“不能停在这虚泛的凌空状态中”。(46)总体说来，牟的论点可以重构如下：为了可以更具体真实，康德式自由需要转化为“儒家自由观”，否则人们不能持有一个稳定的道德动机去做道德上正确的事情。因此，牟强调如果按康德的说法，自由意志只能被假定，但永远无法被认知或以道德情感(如儒学文本所说)的形式“实现”，而道德意志也会“落空”。(47) 似乎如果要说中国式的康德思想丧失了怀疑本性反而营造了一种整体形而上甚至是反哲学的氛围，还是恰当的。从相当程度说来，牟实际上是严重曲解了这位德意志哲学家。因为，尽管康德经常强调我们动机的不透明性，他从来没有从根本上怀疑过自由和道德的真实性，以及我们可以直接感受自由(比如从逻辑判断上来说)。他担心的是我们无法解释这件事，更别说是以理论术语来证明自由。相反，牟的分析把康德的这一举动看做是自我的限制，是无用的甚至是充满误导性和危险性的。根据康德的看法，自治与自由是相互的概念，但两者都不能被解释更别说是轻易地加以诠释。牟的看法是，康德在这方面的诚实以及他相应主张的紧张感都是源于他哲学立场的一个主要弊病：他无法直面人类可能在日常生活中实现道德的无限性这一可能性。[21]然而，严格上来说，牟也没有提供一个证明(以推导性结论或任何其它证据)来支撑他有关人类能够把握最高事实以及达到超验性自由的乐观的主张——唯一的“证据”只是几篇近代的中文文本。根据毕游塞的有力说明，沉默的一个原因就是牟把物自体等观成一种“价值观”，因此仅可从实践性层面来研究而不是理论或推导性层面。因为只有通过“智的直觉”，牟说，我们才可以实现我们无限的道德主体性(超越具体化和主位化水平)。(48) 牟宗三在这条路上似乎走得更远。他最惊人的举动之一就是把康德的核心概念如“自治”和“自发性”，还有“好意”、“自由意志”、“神圣意志”甚至“责任”与儒学传统(和新儒学)的概念“心”与“性”等同起来。(49)这不是对康德道德哲学的批判性诠释而是一种激进的改良甚至是对康德理论的变形。要总结“心”与“性”在传统儒学文本中的内涵是很难的——它是一种道德意识，是对内在道德的非经验性空间的描述或者说是对道德理性的理解；另外，两个说法都赋予了主体一种自我掌控感。(50)但确切的是，对牟来说，像“性”这样的术语给予了人们可以选择的开放空间，我们不被任何事物所决定，除了道德法则本身。而这个空间也和牟经常提到、在儒学思想家王阳明的思想体系中占核心地位的著名术语“良知”紧密相关，而在严复看来，王的思想是非常危险的。[21](PP.34-45)于是这样一种表态引发了很多谴责。我们当然有理由担心这么多术语的混用会导致含糊性，但中文世界的读者就有很多愿意冒这个风险的。因此，我们有必要在这一点上多说几句。 很多学者苦苦钻研牟关于“儒学自由观”的主张。依我看来，毕游塞是对的，他认为我们有必要理解，牟希望通过他很多的文章(还有他对康德第二批判的翻译)来对实质道德体验加以阐释。依毕游塞看来，牟的自治观点代表一种“表现为并凝结于道德情感中的具体经验”。[21](P.64)施密特指出，牟希望我们把一种基本的道德能力当作理所当然，于是便产生了自发的道德意识；[22](P.266)而德人雷奥福假设这种直觉意识可帮助我们达到另一种更高范畴的真实，亦即无限，仅有道德主体才有希望达到(通过放弃有限的立场)。[32](P.295)康德有关“道德法则”与“无上命令”等概念的普遍性与形式性的论点显然在牟的言论中是次要的。他自发地把康德的自我规范理论等同于新儒学有关“本心明觉”的教化；也就是说，他没有很费力地从概念上去解释它们的假定身份(很有可能是因为其实并没有这样一种概念性身份)。[20](P.295)正如我之前提到的，自治与自由在康德的道德哲学里自然是很容易被单独解释的，然而在牟的言论中，它们沦为占位符一般仅在于帮助读者设身处地去实现牟在自己的书写中频繁提到的独特经验。(51) 再次，有人可能会提出异议，认为这一切都是对康德理论的严重曲解。根据施密特的提示，我们似乎有理由认为牟宗三曲解了康德的一个最重要的观点，即实践性的自由是在自由的理念下行动，也就是赋予个人意志以自治性。换言之，自治不是一个内在的原则(更别说具有内在的能力)，而是一个自给的概念。[22](P.265-266)[33](P.304)然而，牟并不是康德的忠实读者；他想把康德的理论为己所用。根据这位中国思想家，现象的以及本体的范畴都可以很轻易地统一起来；我们只需要去除所有的限制。“当康德谈论两个范畴的统一时”，牟在另一个对第二批判的“意见疏解”中提到，“范畴的本质是免于任何限制的，但还有另一种自由和上帝；到目前为止物自体已经交给了上帝而不是自由本身，自由还是受限制的——这看起来很荒谬，不够清晰而且是不受限制的。”(52)这正是“儒学自由观”比康德的自由观更加真实，更加“权威”的地方；这位普鲁士哲学家以一种神圣的心智为智觉概念建型，牟认为他的观点是受传统基督教限制，而对于儒学来说，“圣人”，正如我们所有人，取代了上帝，因此也让我们人类得以解放并有可能成为“圣人”。成为圣人也就是要在有限的生命中达到无限。(53) 对于我们大部分非儒学践行者而言，这样的观点显然与现代自由有很多矛盾之处。一般人不容易理解儒学的“圣人”如何可以摆脱有限的身体，更别说自然法则(尤其是重力)。事实上，牟似乎也逃避了康德毕生从事的问题，亦即人类是怎样在受自然法则支配之下同时又可以获得自由。而且，这位中国思想家似乎没有足够关注在日常生活中人类主体的自我经验(真正的“我”)，用德人雷奥福的术语来说就是，一种所谓的合并的“超主体”，超越个人、经验和历史。但很矛盾的是，他仍然相信儒家的自我是具体的与个人的。[32](PP.106-135) 还有很多别的问题让人疑虑，牟的整套叙事会不会是最后成为纯粹的文学虚构(甚至比伍德的“童话”还要糟糕)。大家可能想为他辩护，作为与费希特、黑格尔、海德格尔一脉相承的理论家，他试图描绘人类有限性的后果；而从哲学上来看，这甚至可能是一个很不错的立场(因为在黑格尔看来，因果决定律的问题可能对牟的思想只起到很小的作用)。但这样的解读还有一个相关的问题：牟自己经常回溯康德的原始研究还有呈现“儒学自由观”(人类无限性的确认)作为康德体系无法解决的矛盾问题。从康德的原始研究看来，所有这些关于“儒学自由观”的看法不能被当做理所当然而应加以批判性的评估——这不是光说就可以实现的!光想着自己是“圣人”并不会减少自然法则对我们的支配。 让我们整理一下。在这篇文章中，我希望探求严复与牟宗三在面临现代自由的西方理论时所遇到的多维度的矛盾。正如我前面所说的，严与牟之间有很多相似之处。两者的翻译都被认为是古典自由主义在中国的接受历史里的里程碑；两者都对较含糊而且具有高度争议性的现代自由进行了进一步的诠释。换言之，严、牟二人都试图去适应西方哲学核心的规范性理念，虽然同时也反对它。 当然两位思想家之间也是截然不同的。大家可能觉得严复的翻译本质上是政治性的，而牟宗三则是哲学的。但也要清楚的是，牟宗三的“儒学自由观”不能单从理论角度被充分理解，因为关于本体因果律和自由的法则，单凭理论工具是无法令我们真正理解到底什么是“儒学自由观”的。我们需要另外一些东西：对中国传统思想的坚守需要很大的信念。通过对两位思想家的文本细读也会向我们揭示在非西方社会传播现代自由的哲学话语的难度所在。很少人能够完全理解这种概念性的、文化的还有历史的理念。 本文一个主导的假定就是严、牟二人通过对西方自由主义理论的改良，实际在很大程度上间接地呈现了他们对儒学的理解是深深植根于那个时代的社会实践中这一事实。为了使现代主义能用于新的实践活动中，他们决定更新传统，并希望能为中国自由主义主体提供某种逻辑的可行性，尽管这样的尝试还有待商榷。至于他们有没有成功为我们提供一个清楚连贯的对“儒学自由观”的理解，还是很值得怀疑的；到底这个自由主体指的是什么，仍是不清晰、含糊的。而且还有很多自相矛盾之处。比如说，尽管经常被贴以“中国自由主义者”的标签，但严复对自由、浪漫的恋爱是很反对的，(54)而牟宗三，虽然是启蒙运动先驱康德的狂热读者，但他曾在1957年提醒听众，年轻人很可能以西方自由主义作为借口来反抗父母老师们。(55)在我看来，这些含糊和矛盾之处正告诉了我们，西方源头的思想在面对东亚的语境时可能存在的困境；在某种历史情境下，重视自由和自治可能比不上重视文化自治与安全感对个体更有规范性力量。自由与自治可能代表了一种现代化进程加诸于全球社会所有个体的历史命运，但这并不是说自由与自治的规范性力量就是理所当然的。这些理论在西方社会也还很有争议，在中文世界，就尤其植根于儒学传统的社会实践之中。 (这篇文章是2013年4月我在罗格斯大学有关“中国与西方哲学的本质及其价值”论坛上提交的论文修订版。非常感谢拉里·特姆金细致而有洞见的评论，帮助我澄清了好一些事实。我也从会议的其它参与者身上学到了很多，尤其是安靖如和Tao Jiang，两人邀请我参加该次会议。文章的不同版本曾在中国大陆、台湾地区和德国展示过，而我非常感谢Bai Tongdong白彤东、Philippe Brunozzi、Dan Jau-wei但昭伟、StéphaneFeuillas、Thomas Frhlich、JoachimGentz、Douglas Howland、LiuTsang-logng刘沧龙、Takahiro Nakajima、Axel Schneider、Christian Wenzel和Yang Zebo杨泽波等人很有帮助的意见和建议。) 注释： ①其中包括蒋庆、白彤东、阎学通和范瑞平。 ②见弗莱德·多尔迈《文明间的对话：典范性的发言》，伦敦：帕尔格雷夫/麦克米伦，2003年，和法拉戈德瑞《世界性的政治思想：方法·实践·纪律》(牛津：牛津大学出版社，2011年)。在此背景下，像华·荣格、安德鲁·玛驰、利·任氏、布鲁克·阿克利、罗克珊·尤本、陈祖为和安靖如等学者的重要工作，也需要被提及。对于类似的框架比照，还有彼得·卡赞斯坦《中国化和中国的崛起：文明进程超越东方和西方》，伦敦：罗德里奇出版社，2012年。 ③由于种种原因，历史学家似乎比哲学家更容易分析这个世界历史转型的实际后果。参见沃尔夫冈·Hardtwig主编《启蒙运动及其世界影响》，哥廷根：Vandenhoeck/普雷希特，2010年，和《作为一场文化革命的自由党：欧洲观念的矛盾的世界影响》，斯图加特：基金会主席—西奥多—豪斯，2004年；也可参看塞巴斯蒂安·康拉德《在全球的历史启示：历史性的批判》，《美国历史学报》，117号，2012：999-1027。更多哲学方法请参阅贾科莫《西行之路：民族国家之后的哲学》，玛蒂欧译，伦敦和纽约：Verso，2012年。 ④请参阅斯蒂芬·施密特《牟宗三、黑格尔、康德：儒家现代性的追求》，《东西方哲学》61号，第2期，2011：260-302，第264页。我知道我简单地把康德和密尔看作“古典自由主义者”可能会引起误解。为简洁起见，我依从约翰·罗尔斯在理解康德和密尔的学说时把其作为两种的“综合自由主义”(参见罗尔斯《政治自由主义》，纽约：哥伦比亚大学出版社，2005年，第78页)。 ⑤学者如霍米·巴巴、酒井直树和刘禾等写了关于“文化翻译”的问题，强调在把西方译介入非西方这一非常举动中，the agency of subaltern power brokers(属下权力掮客)的代理是必需的，同时也是强加的。见刘禾《跨语际实践：文学、民族文化与翻译的现代性：中国，1900年-1937年》，斯坦福：斯坦福大学出版社，1995年。 ⑥有关概述请参见Jürgen Osterhammel《转型的世界：十九世纪全球史》，帕特里克·卡米莱尔，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2015年。常常有观点认为，16和17世纪的宗教战争和中产阶级的崛起是西方自由主义的历史渊源，如约翰·罗尔斯《自由人政治哲学史的讲稿》，萨缪尔·弗里曼主编，马萨诸塞州，剑桥和伦敦：哈佛大学出版社之贝尔纳普出版社，2007年，第11页。更具批判性的观点请参阅雷蒙德·甘斯《伦理之外》，普林斯顿和牛津：普林斯顿大学出版社，2005年。 ⑦相关的研究参见戴维·凯利、詹纳和雷德主编《亚洲自由：在东亚和东南亚的自由理念》，剑桥：剑桥大学出版社，1998年。20世纪的自由观概述请参阅埃德蒙《自由理念在现代中国的重新审视：多义概念和双重责任》，《现代中国》第32号，第4期，2006：453-482。此外还可参见墨子刻、克里斯·弗雷泽、汉森、刘笑敢、乔尔·库珀曼、文秋、任博克、Myeong-seok Kim、江涛等的论著。 ⑧弗朗索瓦·于连《迂回与进入》，巴黎：格拉塞，1995年，第365页。类似地，汉森宣称“儒学没有自由的教义”，见汉森《儒家伦理的自由和道德责任》，《东西方哲学》第2号，1972：169-186，第170页。 ⑨参见陈荣捷《近思录详注集评》，台北：学生书局，1992年，第73页。 ⑩有关严复的重要英语专著有本杰明·史华慈《追求财富和权力：严复与西方》，剑桥，马萨诸塞州：哈佛大学出版社之贝尔纳普出版社，1964年；黄克武《自由的含义：严复与中国自由主义的起源》，香港：香港中文大学出版社，2008年；豪兰《个人自由和公共利益》。严复作为译者的自我认识的分析可见戴维·莱特的《严复与作为译者的任务》，收郎密榭、阿梅龙和顾有信主编的《新观点的新术语：中国封建社会后期西方知识和词汇的变化》，莱顿：博瑞学术出版社，2001：235-256。 (11)英语翻译请参阅黄克武《自由的意义》，第95页；中文文本请参见严复《群己权界论》，《严复先生翻译明珠丛刊》，台北：台湾商务印书馆，2009年，“译凡例”，第25页。对严复文本的所有引用都出自此，标有页码。对《论自由》的原始文本的所有引用都出自戴维·布隆维奇和乔治·卡特布主编《约翰·斯图尔特·密尔：论自由，反思西方传统》，纽黑文和伦敦：耶鲁大学出版社，2003年。下文简称为“密尔《论自由》”。 (12)可参见Lee-hsia Hsu Ting写的：“关于我国君主形式政府或甚至稍微批评其职能的任何自由思想都可以被解释为渎君罪，其不幸的编辑或作者会被判死刑”(见亭《近代中国政府控制下的媒体，1900年-1949年》，剑桥，马萨诸塞州：哈佛大学出版社，1974：34)。严复的文字有个特征就是有时出于担心政府干预而削弱自己的论点，当他翻译密尔有关英国人有可能一出生就成了“佛教徒或在北京的儒学士”的想法时，他省略了中国首都的名字，而采用古代地名齐齐和鲁(严复《群己权界论》，第22页)。 (13)根据本杰明·史华慈的观点，1898年，百日维新的失败使严复感到沮丧，他希望通过翻译能改变那些年总体说来压迫的大环境和气氛(史华慈《追求财富和权力》，第111页)。 (14)豪兰《个人自由和公益》，第11页。此外，严复译者的书名由1898年的《自繇释义》到1903年的《群己权界论》，也说明他对密尔的“自由观”有所保留。 (15)Losurdo《自由主义：反历史》，第179页。密尔的欧洲中心主义的批判请参阅约翰·格雷的“后记”，附于《密尔论自由：一次辩护》(第二版)，伦敦和纽约：劳特利奇，1996年，第130-158页。 (16)黄克武认为他可以确认他所说的严复翻译的“一个连贯的思路”；因此，他反对本杰明·史华慈的观点，后者认为严复是作为一个结合政治现实主义和某种古代神秘主义的“雅努斯”式的思想家(黄克武《自由的含义》，第32页)。 (17)严复《群己权界论》，“译凡例”，第21页。可参见豪兰《个人自由和公益》(第177页，第30号)、黄克武《自由的含义》(第95页)和詹纳的《中国和自由》(见凯利和里德《亚洲自由》，第85页)。“繇”字意为“丝”、“线”、“弦”。 (18)正如戴维·赖特指出的，严复嗜好“故意用过时的言辞”。 (19)严复很可能想到程颢的“答张载信之稳定人的本性”。实际上，严复反复提到新儒学思想家及其教义(也可见黄克武《自由的含义》，第168-169、213页)。 (20)这里是密尔有名的“自由原则”，或“伤害原则”。该原理说的是，人类，不论集体或个人，在牵涉任何自由行动时所需要的唯一保证是自我保护。在一个文明的社会，违背他人的意愿，理所当然地对任何成员施加权力的唯一目的是要防止伤害他人。(密尔《论自由》，第80页)严复在翻译中，将这一原则呈现如下：则将有至大至公之说焉。今夫人类、所可以己干人者无中，曰吾以保吾之生云耳(严复《群己权界论》，第10页)。或可见道格拉斯·豪兰有帮助的重译：“以此为最重大、最公平的理论：人类可以亲自干涉他人的唯一理由是‘我采取行动，以保护我自己的生活’。”(豪兰《个人自由和公益》，第89页；参看黄克武《自由的意义》，第154页)我同意豪兰的观点：严复，通过他的翻译，特别是通过使用“公理”和“大法”等术语解释密尔的“原则”，将焦点从个人的保护转移到对群体的保护和实现正义(豪兰《个人自由和公益》，第99-100页)。正如我所知，严复没有在其它著作中指出这个“非常简单的原则”；他当然没有在《前言》提到它，但转而谈到“共同趣味”(公道)和西方司法(严复《群己权界论》，“译凡例”，第21-22页)的概念。再次，公理和公道是颇具新儒学意味的。总之，现存惯例的价值在严复的翻译中得到明确重申(参看黄克武《自由的意义》，第155页)。 (21)可见严复《群己权界论》第17、21、23、25、35、80、81、84页多处。值得一提的是，在已引用的文段中，严复表达了对“天”的感恩让他接触到密尔的《论自由》(“译凡例”，第25页)。这可能仅是措辞之用，但也可看出作者预设的背景立场。 (22)在晚清文本里，中国的延续性被认为是中华文明最重要的价值理念之一(可见彼得·沙培德《后帝国：中国的概念性转型(1885-1924)》斯坦福：斯坦福大学出版社，2012年)。接受了进化论的社会达尔文主义，严复对中国重要性的信念也加强了，他通过翻译帮助传播赫伯特·斯宾塞和赫胥黎的进化理论。 (23)例如，约翰·罗尔斯认为“自由原理”要“服从的实用性原理，必须符合它的原则”(罗尔斯《政治哲学史讲演稿》，第289页)。相比之下，乔治·卡特布认为，在《论自由》里，“人的尊严要从属于威胁、挑战其首要地位的所有价值”与“自我自由”为核心的“人的尊严”(卡特布《阅读〈论自由〉》)，见布罗姆维奇和卡特布《约翰·斯图尔特·密尔：论自由》，第52页。约翰·格雷把实用性原理与自由原理之间的矛盾之处描述如下：“在一个政策受自由原理限制的世界可以实现更高程度的实用原理，较之受实用原理直接、无限制调控而言。”(格雷《密尔论自由》，第65页) (24)至少在我看来不够清晰，言行之际的措辞会让读者想到不同的生活方式。另外，严复用的耳目心思似乎也是比密尔的“常识和经验”更多了一份道德—心理层面的意味。例如，在张载的文字中(可见《张载集》，北京：中华书局，1978年，第14页)。 (25)黄克武的《自由的意义》第117-118页与《孟子》6A/15相比；可见《孟子：附传统评注选集》，布莱恩·范诺登译及主编，印第安纳波利斯：哈克特出版社，2008年，第156页。黄克武认为，严复使用小己与理学思想家朱熹在一次与学徒的讨论中用到的是相似的(可见黄克武《严复与中国式个人主义的起源与发展》，《中国近代启蒙思想家》，黄瑞霖主编，北京：方志出版社，2003年，第295页)。 (26)例如，密尔用的“关涉他人的”被严复翻成“有涉于余人者也”(密尔《论自由》，第81页；严复《群己权界论》，第11页)、“仅关涉本人利益”被翻成“利害无涉于他人”(密尔《论自由》，第156页；严复《群己权界论》，第131页)、和“不仅仅是个人行为”被翻成“及人，而利害不终于一己”(密尔《论自由》，第160页；严复《群己权界论》，第137页)。尽管如此，黄克武曾有力地证明，严复在找如权利和豁免权等概念的合适翻译时遇到巨大的困难(黄克武《自由的意义》，第155-158页)。 (27)对于“利害”和“权利”可见严复《群己权界论》，第106、131、142页。我认为黄克武的看法，私人生活和私人环境的想法对于严复是陌生的。(黄克武《自由的意义》，第146页)关于严复利他主义的伦理观可见。黄克武《自由的意义》，第203-205页。 (28)可见约瑟夫·汉堡《约翰·斯图尔特·密尔论自由与控制》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2001年。汉堡解释“从密尔对自私的不同形式的普遍和持续批判中足见他希望通过减少机会，甚至不想满足自私的冲动来重塑道德质量的愿望”(第226页)。对汉堡的批评意见请参见C.L.Ten，“密尔是一个自由主义者吗？”，《政治、哲学和经济学》第1号，第3期，2002：355-370。 (29)需要指出的是，严复持的是和密尔很不一样的社会本体论观点：他显然不认为社会的各种形态是个体创造的结果，而是认为个体是存在于一个社会关系网中的。可见豪兰《个人自由和公益》，第101页，和黄克武《自由的意义》，第222页；亦可参见林载爵《严复对自由的理解》，载《严复思想新论》，刘桂生、林启彦、王宪明主编，北京：清华大学出版社，1999：178-179。 (30)关于“智照”可见严复《群己权界论》，第81页。密尔“一个完美的令人满意的原因”被译作“此于公理，已为至足”(密尔《论自由》，第77页；严复《群己权界论》，第7页)。 (31)严复《群己权界论》，“译凡例”，第24页：不为古人所欺。然而，在很多其它的篇章里，严复都和密尔一样积极引用“古人”(严复《群己权界论》，第32、80、101页多处；参见第46页“古先”的类似说法和第36页“先知先觉”)。 (32)“一个自己决断的人”，密尔指出，“要使用他的所有官能”。(密尔《论自由》，第124页) (33)严复《群己权界论》，第108页；对于新儒学的经典之作可见朱熹《四书章句集注》，第98页。参见择术(《群己权界论》，第132页)，还有自择(同上，第138页)。根据倪，“孔子和其它主要的传统中国哲学家从来没有把个人看作是可以脱离其性格和性情的冷漠的选择者”(倪《儒学自由观》，Xinyan Jiang主编《省察的生命——中国观点：中国伦理传统论文集》，奥尔巴尼：纽约大学出版社，2002：119-139，第125页)。然而，学者比如罗兹更进一步微妙地解释这一问题(见罗兹《儒家伦理的轴心时代》)。信广来也很透彻地分析了对儒家内在道德的强调和需要外部的指导两者间的复杂关系，从而强调了儒家文献可能激发批评；可见他的“《论语》中的仁和礼”，《儒学与〈论语〉：新论文集》，布莱恩·范诺登，牛津和纽约：牛津大学出版社，2002：53-72。尽管如此，对于任何时代的儒学，自由选择都是受伦理道德因素限制的。在《前言》，严复似乎就援引朱熹的说法，任何言论，包括儒学观点都需要批判性地进行评估(严复《群己权界论》，“译凡例”，第24页)。但是，严还是不带批判地接受了好多传统惯例。 (34)可见严复《群己权界论》，第108页，和密尔《论自由》，第140页。“精神良好”也作“诚意正心”。(《群己权界论》，第72页)这说法出现在经典之作《大学》的第一章(朱熹《四书章句集注》，第3-4页)。 (35)例如严复对密尔在《论自由》里对人类弱点思考的翻译(《群己权界论》，第21-22页)。 (36)《群己权界论》出版当年，严复显然是缺乏民主主体性的经验，因为这之前在中国从没有出现过一个法律实体或成熟的民意或所谓的市民社会。根据黄克武的观点，严无法设想一个政府管控以外的市民环境。(黄克武《自由的意义》，第159-162页) (37)请参阅斯蒂芬·施密特《牟宗三、黑格尔和康德》，第270页。牟的观点请参见牟宗三《康德的道德哲学》，台北：学生书局，2000年，第342页。对于牟宗三哲学非常详细的英语说明请参阅毕游塞《儒家现代性的思考》；对牟有关佛教的诠释分析请参见柯文杰《不可能的佛学家：牟宗三新儒家的天台佛教》，莱顿：博瑞学术出版社，2010年。对牟思想透彻的分析可见莱曼《以儒家现代性道德形而上学基础》，莱比锡：莱比锡大学出版社，2003年。也可参看陈荣灼《牟宗三对康德的哲学改造》，《中国哲学杂志》第33号，2006：125-139，和庞思奋《培养做人：康德和亚洲哲学》，柏林和纽约：Walter de Gruyter,2010。 (38)施密特说他“渐进式的保守主义”参见施密特《牟宗三、黑格尔、康德》，第285页。在严复的例子中，牟最后的主张乍看高度可疑。似乎无法通过文本的证据，证明或否定牟的这一主张，因为这两种哲学的宇宙世界(康德和孟子的)太不一样了。但我相信，从纯学术研究或文献学的角度来看，我们不应该太快否定牟的主张，相反，我们应该先了解就其本身而言非常不同的诠释和道德视野(也许要动用法拉·高德瑞指称的对这种杂糅文本的“既存理解”，见法拉·高德瑞《世界性的政治思想》，第54-61页)。 (39)见牟宗三《康德的道德哲学》。牟的翻译并不是基于德文原版，而是艾博特的英文版，《康德的实践理性批判和关于道德理论的其它作品》，伦敦：郎曼书屋/格林，1889年。此外，牟还援引了刘易斯·怀特·贝克翻译的第二部《批判》；参看《实用理性批判和道德哲学的其它书写》，刘易斯·怀特·贝克译，芝加哥：芝加哥大学出版社，1949年。在本文中，康德著作引用学院版，以下简称为AA，附带期号(罗马计数法)和页码。我还会提及伊曼努尔·康德《实践哲学》，玛丽·格里高尔译和主编，剑桥：剑桥大学出版社，2006年。 (40)类似尝试可见彭国翔《牟宗三论“自由”与“自由主义”》，《儒家传统的诠释与思辨：从先秦儒学，宋明理学到现代新儒学》，武汉：武汉大学出版社，2012：407-428。莱曼的巨作也包含了很多这一方面的话题，虽然有时观点比较分散(可见莱曼《对于道德的形而上学基础》，第61-66页、第80-83页、第131-135页等多处)。 (41)根据蔡仁厚，牟最有影响力的信徒之一，这些言论对理解牟阐释康德及儒学教义的观点是大有帮助的，参见蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996年，第173页。这里是最重要的几点：(一)一个关于康德主张的简短评论是合理的也是能够的，以及为什么这个主张是符合儒家教义的(第178页)；(二)有关“激励”、“利益”、“法则”等术语的长篇题外话(第256-257页)；(三)关于康德的“必要性”和“神圣意志”的含义的声明(第261-263页)；(四)有关康德批判“道德狂热”的声明(moralischeSchwrmerei)以及为什么孟子的思想没有呈现这样的狂热(第272-273页)；(五)康德关于“激励”问题的概括总结，有关康德是否受孟子影响的问题，和更多关于康德和孟子之间相似性的问题(第283-285页)；(六)总结了康德儒学的一些关键概念：其中包括“智的直觉”、“理性事实”和“本体论道德感”、“觉情”(第292-300页)；(七)论“智的直觉”的可能性(第310-315页)；(八)有关现象本体的区别、上帝和创造思想的长篇题外话；(九)康德神学与中国传统思想的讨论(第396-398页)。 (42)参见毕游塞《思考儒家思想的现代性》，第6-7页。关于章太炎可见慕唯仁《章太炎的政治哲学：意识的抵抗》，莱顿和波士顿：博瑞学术出版社，2011：120-122。对“物自体”在中国的接受更具体的分析可见库尔茨《归化哲学小说：伊曼努尔·康德“物自体”的中文翻译》，《概念和交流》第7号，2011：165-202。 (43)见牟宗三《心体与性体》，第一卷，第115页。以一种屈尊的语气，牟甚至把康德称为“非常吝啬”，因为他没有赋予人“智的直觉”的可能性(牟宗三《康德的道德哲学》，第311页)。 (44)用汉斯·鲁道夫·坎特的话：“无限指非实证的领域，包括想超越时间和空间的问题——例如，永恒的人类价值观；它对应于通常由中国传统的儒家、道家、佛教探索的宇宙的原则起源。”(坎特《本体论的不确定性和其救世相关性：对牟宗三[1909-1995年]诠释智顗[538-597]天台佛教的评价》，《东西方哲学》第56号，第1期，2006：16-68，第18页)。参看柯文杰《不可能的佛学家：牟宗三新儒家的天台佛教》，第61-64页，以及毕游塞《思考儒家思想的现代性》的第2、3两章。 (45)可能，如毕游塞曾善意地指出，我们确实只要“在玩游戏的时候记住其极度相关性”就好。 (46)牟宗三《康德的道德哲学》，第294页。论“理性事实”参见毕游塞《思考儒家思想的现代性》，第50-54页。 (47)牟对康德“假设”术语的理解，参见毕游塞《思考儒家思想的现代性》，第46-60页。 (48)参见毕游塞《思考儒家思想的现代性》，第99-102页。需要指出的是，牟是受到海德格尔著名的《康德之书》里对康德评论影响的，尤其是海德格尔认为超验区分仅是主观的。 (49)牟宗三《康德的道德哲学》，第262、264页；参见莱曼《以儒家现代性道德形而上学基础》，第59页。在一篇对该文的重要“意见批注”中，牟强调“内在本性”这一儒学术语和经验本性是不一样的(牟宗三《康德的道德哲学》，第61页)。 (50)对于解释哲学概念心和性的尝试可见安靖如《圣果：当代意义的新儒家哲学》，牛津：牛津大学出版社，2009：36-37、152-158、34-36。也可参见信广来在其《孟子和早期的中国思想》中对两个术语使用的更加语言学的考证，斯坦福：斯坦福大学出版社，1997年。 (51)康德则关注不可避免的差错和不可避免的道德律，牟宗三的整个笔锋似乎朝向别处：他寻求某种形而上的确定性和封闭，而康德则认为，对于有限的人类而言，这是不可能实现的。此外，我认为，牟基本上把康德看作直觉者——道德律给出，它是不言而喻的，道德主体只需要承认它的有效性，通过某种形式的眼前的直觉，而不是作出推理的行为。这并不一定是一种解读康德的错误的方式(众所周知，H.J.佩顿曾捍卫这种观点)。最近试图重建康德伦理学作为直觉主义的研究请参阅Dieter Schnecker的《康德的道德直觉：理性事实和道德倾向》，《康德研究在线》，2013：1。所以它不是作为一个惊喜，道德情感(尤其是“敬畏”)的问题和“理性事实”在牟的康德哲学研究中发挥着重要作用。参看莱曼《以儒家现代性道德形而上学基础》，第74-83页，和毕游塞《思考儒家思想的现代性》，第50-52、161-193页。 (52)当康德说两界之结合通而为一时，于自然界方面是并无限制的，但上面有一自由，复有一上帝，物自身交给上帝，并未交给自由，自由受了局限，这又是刺谬，不畅通(牟宗三《康德的道德哲学》，第242页)。 (53)牟特别注意到《实践理性批判》中的一句话，并不是上帝创造现象而是物自体自我创造(牟宗三《康德的道德哲学》，第326-327页；参见AA 5：101和康德《实践哲学》，第221页)。在这篇文章里，牟声称，从终极现实(道体)的角度来看，这一万个东西是本体(牟宗三《康德的道德哲学》，第：326页)。并不太清楚这究竟意味着什么。一个问题当然是，如果我们应该采取某种自然的、整体的秩序与和谐，我们似乎已经陷入了前批判的、近代的视野当中(见牟宗三《康德的道德哲学》，第241页；参见《心体与性体》，第1卷，第84-85、37页：性体无外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序)。对于真正的康德理论，如何让自然等级成为无条件地具有约束力的义务的来源呢？ (54)黄克武《自由的意义》，第159页；豪兰《个人自由与公益》，第359页。也可参阅约翰·格雷写到的有关亚洲移民的包办婚礼(格雷《密尔论自由》，第143-144页)。 (55)可见他的“五四运动与现代化”部分“时代与感受续篇”，在《牟宗三先生全集》(台北：联经出版社，2003年)，第24卷，第265页；参见彭国翔《牟宗三论“自由”与“自由主义”》，第414页。 原文参考文献： [1]阿多诺.否定辩证法[M].阿什顿译.纽约：绵延出版社，1973. 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