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儒学的精神性人文主义之模式: 如在主义 作者：倪培民 来源：《南国学术》2016年第3期 时间：孔子二五六七年岁次丙申九月廿六日辛巳 耶稣2016年10月26日  摘 要：关于儒家学说的精神性之本质，至今众说纷纭而无定论。究其原因，主要在于它无法简单地纳入人们所熟悉的当代宗教研究的概念框架。它既非有神论，亦非无神论，更非怀疑论或者不可知论。事实上，中国的精神性传统在孔子那里发生了一个微妙却又重要的转折，这可以从《论语·八佾》“祭如在，祭神如神在”的表述中反映出来。这一“如在主义”所关注的焦点，不在于神是否真的存在，因而也不是对神的信仰，而是人应该采取什么样的态度和方式去参加祭典、去进行精神性的活动。经过孔子的这个转折，一方面，人与鬼神的外在关系变成了人本身与他的精神状态的内在关系，于是人人可以成为鬼神之德的主体；另一方面，通过将原先主要指祭礼的礼拓展到日常生活的各个方面去，于是事事可以是礼的实践。从如在主义的态度出发，儒家形成了一个从人世间开发出精神性的传统。这种如在主义与其他精神性的一个重要区别，在于它不是简单直接的对某种神的信仰，而是把超越的神请回到世俗世界里作合乎情理的安顿，从而即凡而圣，使凡俗的、无意义的世界精神化、神圣化。如在主义的合理性不在于它是客观世界的真实反映，而在于它的客观有效性，即它能够对人们的实际生活发生作用。如在主义既承认宗教信仰的自由，开辟了多元精神性的可能，也能够让所有的主体都承担起自己的责任，而不是推托给神的意志。由于如在主义包含了信念和行为（知行）合一的洞见，从而为人类开展建设性的跨信仰对话提供了一个基础。这样的对话，使人们有可能既“复魅”（re-enchant）世界，又不满足于只是互相尊重信仰的权利，不满足于自己不是反理性那样无力的自我辩解，而且能同时对于具有破坏性、威胁性的精神性作出批评，对具有建设性的精神性作出肯定。 关键词：如在主义 儒学 精神性 宗教信仰 复魅 关于儒家学说的精神性之本质，至今众说纷纭而难有定论。其中包括儒学是否可以算作宗教或者是否有宗教性，儒家属于有神论还是无神论或者怀疑论，儒家的精神性是对超越的信仰还是内在的超越或者是完全内在的人文精神，等等。[i]一方面，各种观点似乎都可以在儒家典籍中找到相应的论据；另一方面，儒家又因此显得缺乏自洽性、清晰性而难以归类。[ii]这里的主要困难其实不在儒家学说本身，而在于人们以西方宗教为模式，受其概念框架的束缚，未能从儒家自身的出发点来解读儒家。与西方哲学从一开始便对真理、知识的执着追求相应，西方亚伯拉罕系的三大宗教（犹太教、基督教、伊斯兰教）关注的核心是对位格神真实存在的信仰。按照这一模式出发的宗教研究，自然是把有神与无神这样的信念问题放在其探究的核心，并由此而理解宗教，把所有的宗教态度按照有神论、无神论、怀疑论、不可知论来划分。而儒家总体上关怀的是生活之道，不是对客观世界的认知，相应地其精神性关注的核心也不在有神或无神。对于中国的传统，无论是儒家还是道家，都很难用“信仰”一词来描述，因为它们在本质上都不是信仰，而是“道”。在日常生活中，人们说“信基督教”显得非常自然，如果说“信儒家”或者“信道家”就很勉强；即使说“信从儒家”感觉稍好一些，那也是在“从”字而不在“信”字。所以，要把握儒家的精神性，必须要突破这个“信仰”的框架。 从《论语·八佾》中“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭’”这一表述出发，对儒家的精神性人文主义深入观察可以发现，其模式是一种“如在主义”。[iii]因为，“祭神如神在”既非有神论，亦非无神论，更不是怀疑论或者不可知论。它关注的焦点不在于神是否真的存在，因而也不是对神的信仰，而是人应该采取什么样的态度和方式去参加祭典、去进行精神性的活动。以“如在主义”来概括儒家的精神性倾向，不仅可以准确地把握儒家的精神性特质及其与中国原始宗教信仰既有联系又有重大区别的关系，还可以对当今世界的宗教对话和文明建设提供有益的参照。 一 在中国古代，“鬼”一般是指人们死去的祖先，“神”则是指日月、山川、风雷、社稷等的神灵。在鬼神之上，还有“天”。当时社会的等级规定，只有天子可以祭天，其他的祭奠也都必须按照社会地位和关系的规定。[iv]从这个背景来看，《论语·八佾》里第一个“祭如在”或是指祭自己的祖先，因此无需讲“祭鬼如鬼在”。后面那句“祭神如神在”里的“神”，可以理解为泛指包括天在内的所有其他的神。加在一起，这段话表示了一个总体的对祭奠的态度。 对鬼神的祭祀，是中国原始宗教里通行的人神沟通方式之一。[v]如果说祭鬼神的目的在于示好鬼神，并期待鬼神的护佑和指引，那么，它自然地就期待人与神双方都能够到场。“祭”字的构成就是一个手（又部）在祭坛（示部）上奉献作为祭品的肉（月部），希望所祭之神能够来享用祭肉。但要使鬼神到场，光有祭品是不够的，还需要献祭者自己诚敬地斋戒沐浴、宁神静思。《礼记•祭义》中说，“齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日：入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”这段话详细地指导了祭典者应当如何去冥想：先要斎戒，在斎戒时，要去想象所祭者的居处、音容笑貌、他的意愿和爱好，这样经过三天的斋戒，就能够见到所祭的鬼神了。到了祭典那天，进入庙堂，就会看到所祭者似乎就在其牌位的地方。等周转完毕出得门来，就会似乎听到所祭者的动静。在门外再听，必然会感觉到所祭者似乎在叹息的声音。 问题是，怎么确定鬼神是否真的受到感格？当你感觉到僾然有见乎其位、有闻乎其声的时候，你感觉到的究竟是鬼神的真实存在，还是因为你自己斋戒了三天，饿得精神恍惚，进入了一种幻觉状态？究竟有没有鬼神？怎么得知鬼神的意愿？由此而得来的关于鬼神的意愿的信息是否可靠？不难想象这类问题早已为古人所意识到。孔子（前551—前479）的许多论述，如“敬鬼神而远之” [vi]、“子不语怪、力、乱、神”、“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”等，就显示了他对鬼神的保留态度。《说苑•辨物》载，子贡曾问孔子：“死人有知无知也？”孔子曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也？死徐自知之，犹未晚也！”这段对话有意思的地方是，孔子并不直接回答子贡的问题。如果直接回答的话，那无非是“有”、“没有”或者“我不知道”。这是属于对超验世界的认知的问题。孔子的回答却是把问题引导到对现实人生的道德反思，即如果我们相信死人有知，将会如何？反之，如果我们相信死人没有知，又将会如何？前一类问题是在现世找不到答案的，而后一类问题则是有答案，并且应当重视的。他最后那句话又蕴涵着，只要一个人在现世好好做人，那么若有来世，就可以坦然面对任何鬼神；若无来世，亦可无怨无悔，瞑目安息。什么叫好好做人呢？用孔子的话说，就是做个君子。当司马牛问他什么是君子的时候，孔子回答说：“君子不忧不惧。”司马牛道：“不忧不惧，就可以叫做君子了吗？”孔子说：“内省不疚，夫何忧何惧？”[vii]根据这些，许多人认为，在孔子那里只有现实世界的人道主义，没有超越的精神性。 但孔子的伟大，不在于他仅仅回到了现实的人生，而在于他代表了一个新的精神性的出现。前面所引的“祭如在”那段话，就印证了中国的精神性传统在孔子那里发生了一个微妙却又重要的转折。这段话中最值得玩味的，是“如在”这个概念。它说明，鬼神本身的在场与否已经不是关心的重点，重要的是在祭鬼神的时候献祭者要当作鬼神就在场一样表示虔敬。换句话说，在他那里，重要的是献祭者自己的在场，“吾不与祭，如不祭”。对此，宋儒程颢（1032—1085）解释说：“祭如在，祭神如神在。敬以直内，义以方外，合内外之道也。”[viii]也就是说，这种虔敬的心态实际上是把内在的自我调整到与外在的祭典形式相吻合，以使两者一起发生作用。如果说，在传统观念中，这种内外的吻合是达到与鬼神沟通的方式，那么，这里的内外吻合，已经有了微妙而本质的不同。区别在于，前者要求通过内外吻合去导致“神在”，即作为客体的鬼神的在场；后者则更加现实，要求通过祭奠的仪式唤醒那“如神在”的状态。《中庸》第十六章引用的孔子的一段话是对“祭神如神在”的发挥和解释： 子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。” 这里又一次出现“如在”，而且很明显地它不是作为导致“神在”的方法，而是祭典本身所达到的功用，即“神如在”。孔子说“洋洋乎如在其上，如在其左右”，而不说“洋洋乎在其上，在其左右”，就是要说明那是“我思”当中的神力，即“鬼神之为德”的 “如在”，而不是传统观念当中作为魂灵而自在的鬼神。导致这种鬼神之为德洋洋乎如在的，是“诚”，或可理解为“祭如在”的那种虔敬。这里，“诚”与洋洋乎如在的鬼神之德的关系，可以理解为是直接的体用关系，即诚为神之体，神为诚之用，“祭如在”具有导致“神如在”的功能！《朱子语类》卷十二记载，有人问朱熹（1130—1200）：“祭如在，人子固是尽诚以祭，不知其可使祖宗感格否？”朱熹没有直接回答，而是引用了上蔡（即谢良佐，1050—1103）的话：“自家精神即祖考精神。这里尽其诚敬，祖考之气便在这里。只是一个根苗来。如树已枯朽，边旁新根即接续这正气来。”与谢良佐同时代的范祖禹（1041—1098） 也说：“有其诚则有其神，无其诚则无其神。”[ix]这两段解释都指向了体用的理解。所以，钱穆（1895—1990）认为： 孔子说：“祭神如神在。吾不与祭，如不祭。”可见祭之所重，并不重在所祭者之确实存在与否，此即灵魂问题。灵魂之有其存在与否，早已为当时的中国人所淡漠。祭之所重，只在临祭者心理上之一番反映。临祭者对于所祭者之心理上的一番反映，其事不啻为所祭者之一番复活。[x] 从这个角度看，原先《论语》当中显得自相矛盾的说法也得到了合适的安置。孔子的“祭如在”和他的“敬鬼神而远之”、“子不语怪、力、乱、神”并不矛盾。相反，“敬鬼神而远之”更清楚地告诉了人们“祭如在”里面所包含的那种与古代鬼神崇拜既联系而又有重大区别的双重关系：“祭如在”显然是敬鬼神，而且这不仅仅是对鬼神有礼貌的不理睬而已,它是那种主动地去祭的时候的虔敬。但“如在”却又不是鬼神本身之自在，而是献祭者的主体状态，所以它与自在的鬼神拉开了距离，是对鬼神本身的“远之”。换句话说，“祭如在”反映出的是儒家的精神人文主义，是既根植于古代宗教又超出了古代宗教；既与“洋洋乎如在其上，如在其左右”的鬼神之德相接，又能够与鬼神本身保持距离，不倚赖于鬼神，从自身中开发出精神性的生活方式。正是由此，导致了儒家“内在的超越性”和“世俗的神圣性”的特点。而这也就是它的“天人合一”。人本身通过“如在”而有了神性，并且在礼仪的场境里，成了神性的代表。它与原始宗教里的巫觋和童乩不同。巫觋是专业人士。[xi]他们通过礼仪或舞蹈而进入“迷狂” (ecstasy) 状态，让神灵附体，然后向人们传达神灵的意愿，或者代表家人呼唤亡魂的归来。[xii]童乩则是指以家庭当中一个晚辈（如长子、长孙）充当“尸”以让亡灵附体，接受家人的献祭，并通过尸来对家人表示嘉许和福佑。[xiii]孔子的“祭如在”，可以看成是把巫觋和童乩大众化，使人人都得以与鬼神沟通，人人的身体都可以成为鬼神所附的“尸”。同时，它不是消极地作为“尸”让鬼神附身，让自我在鬼神在场的时候完全消隐。在“洋洋乎如在其上，如在其左右”当中，不但依然有自我的在场，而且这自我与那洋洋乎的“如在”没有截然的区别和对立。人不但不是在鬼神面前无能为力，听从摆布和乞求恩赐，反而是超出自己，达到了人神合一。祭礼从原先的仅仅用祭物去讨好鬼神，变成了通过我的身心而调动“鬼神之德”的过程。这是个根本的逆转。 孔子的精神性不仅表现为通过“祭如在”克服了人神之间的断裂，还表现在他把人生当作了礼仪的实践场所，把“祭”礼拓展到了整个的人生。“礼”的原始含义是祭礼。《说文》对礼的解释就是“所以事神致福也”。但在孔子那里，礼几乎无处不在，而且他不止一次地用礼来诠释他自己的核心价值“仁”。当颜回问什么是仁的时候，孔子的回答就是“克己复礼为仁”；颜回说“请问其目”，要老师再讲得具体一点，孔子的答复是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。[xiv]显然，如果不是处处事事都有相应的礼，就谈不上视、听、言、动皆要合礼了。“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。’” [xv]也就是说，把“出门”、“使民”那样的日常生活的事情都当作隆重的典礼一般来对待。这是明显的对祭奠之礼的扩展。《论语·述而》记载：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路曰：‘有之。诔曰：祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣。’”也是同样的意思。子路请祷的“祷”，是祈求上下神祇的传统民间宗教，是狭义的祷；而孔子的“丘之祷久矣”之“祷”，是通过自己在日常生活中的敬德来达到的与鬼神合德。 经过孔子的这个转折，一方面，人与鬼神的外在关系变成了人本身与他的精神状态的内在关系，于是人人可以成为鬼神之德的主体；另一方面，通过将原先主要指祭礼的礼拓展到日常生活的各个方面去，于是事事可以是礼的实践。这种精神性的最理想的境界，就是即凡而圣，满大街都是圣人，整天介无非祭礼的精神人文主义。这也间接地说明了为什么曾子说：“慎终，追远，民德归厚矣。” [xvi]对先人的祭礼之所以重要，是因为它是所有的礼的原型和根子。 二 孔子“祭如在”里所体现的这一转折，使人从对鬼神的依赖中摆脱出来，确立了人的主体地位，也确定了儒家精神人文主义的特征。这种精神性，通过《中庸》、《孟子》的发展而逐渐完善，并进一步贯穿在宋明儒学当中，成为儒家的主流。 《中庸》引用孔子言：“君子中庸，小人反中庸”；“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”。什么是中庸？“喜怒哀乐之未发谓之中”，中乃自己的心。庸，郑玄（127—200）的解释是“用也”，又曰“常也”。“中”与“用”结合起来，就是“用中为常道也”。[xvii]既然中庸是指用中为常道，也就是用自己的心为常道。所以，《中庸》可以说是对人之为主体的肯定。 问题是，如果人是主体，那么小人也可以用中或者说中庸了？所以，《中庸》第二章又说：“小人之中庸也，小人而无忌惮也。”《中庸》的作者已经看到，如果一味依赖鬼神，则无法确认鬼神的在场和意愿；但如果反而求诸己，以用中为常道，则有可能变得肆无忌惮。解决的办法就是通过重新理解自我：这个自我不是一个随机的个体，而是与天相通，被天赋予了某种“性”的我——“天命之谓性”，以这样的天命之性为“中”，也就是以“天下之大本”为出发点；“率性之为道”，就是用这个特定的中，率这个特定的性。与小人之用中相比，君子之用其中不是肆无忌惮为所欲为，而是带着敬畏之心，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。那么，这个天赋之“性”又是什么呢？《中庸》的作者没有直截了当地说，而是提示人们按照那个性去做，就能“发而皆中节”——“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。” [xviii]要发而皆中节，就得从自身中找办法。这就是“诚之”，是“人之道”。更具体一点，是“择善而固执之”，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。[xix]所以，虽然作者没有直接地去描述那个“性”是什么，但他告诉人们，通过其功用或功效，人们能够迂回地知道，那个性就是能够使人们最终“发而皆中节”的潜力。虽然这种内在的可能性似乎藏得很深，但它也是最最明显地摆在人们面前，是“夫妇之愚”也可以知、可以行的。通过它的日常功用，人们可以体验到它的存在。反过来，这又是与天相通的——“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”说到底，这个“中”是人可以“赞天地之化育”，“与天地参”的内在能力。所以，徐复观（1903—1982）认为“中国文化最基本的特征，可以说是‘心的文化’”，在“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之后还要加一句“形而中者谓之心”。[xx] 这条思路可以说是合乎情理的。但为什么《中庸》第十九章突然又引孔子的话说“鬼神之为德其盛矣乎”？说要“使天下之人齐明盛服，以承祭祀”，还说“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎”？答案是，这些礼正是使隐蔽的人性（“微”）展现出来（变“显”）的方法！一旦天下之人都“齐明盛服，以承祭祀”，以“祭如在”的心态去体验，他们就会发现鬼神之德“洋洋乎如在其上，如在其左右”，其内在的可能性就通过“诚之”而显现出来了！所以说，“夫微之显，诚之不可掩如此夫” [xxi]。要是人们把“祭如在”的道理扩展到日常生活和政治生活当中去，这些领域也就因此而获得了精神性、创造性和建设性。在祭奠鬼神的时候，献祭者需要把自己准备一番，沐浴熏香，斋戒数日，穿上盛服，然后才开始行礼膜拜。同样道理，人们在举行婚礼、毕业典礼、开业典礼的时候，穿上相应的盛服，不只是为了美观，而是以此使纯粹生物性的身体变成神圣意义的媒介。一个普通的条案，在祭礼上可以成为神圣的祭坛；同样，一个普通的讲台，在课堂的场境中就可以成为权威的象征。平常的食物是充饥用的，但在祭礼中成了“祭物”；同样道理，几个普通的菜肴，在聚餐的餐桌上就不只是一般的食品，而是合作共享的象征。 其实，孟子（约前372—约前289）的人性论乃至宋明理学中的天道和心性之学，都可以从“如在主义”的角度去理解。《中庸》把鬼神之德与天赋人性联结到一起，完成孔子“祭如在”的那个从祈求外在的鬼神到发掘内在超越性的转折。孟子或许是受了《中庸》的启发，却又有感于《中庸》在什么是“性”这个问题上不够直截了当的缺憾，所以干脆提出一个“性善论”，又把它与“浩然之气”联系起来，把天人关系变得更加直接。孟子其实很清楚，人的内在天赋本性，既有仁义礼智的四端，也有贪图声色享乐的倾向。《孟子·尽心下》曰： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。 既然两者都既是性也是命，为什么君子把人体贪图满足的倾向看作命，把四端看成性？朱熹解释说：“此二条者，皆性之所有而命之于天者也。然世人以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复至力。故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。”[xxii]这里“伸此而抑彼”，正是出于对世人重彼轻此而发的方法论或功夫论。这一段话明显地告诉人们，孟子之所以不讲“生之为性”，之所以凸显四端，不只是从事实的存有论上考虑，亦非任意地规定“性”的定义以适其意，而是有意的选择，是劝人“伸此而抑彼”的功法。孟子之讲人性本善，与德国思想家马克思（K. H. Marx，1818—1883）说“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界” [xxiii]一样，是从兴德立人的角度出发的。唐君毅（1909—1978）也讲道： 吾初意从宋明儒之说……惟以人之心是善，故人皆可以为尧舜，而有其良贤，遂得言民贵。……然近忽有会于孟子言心性之善，乃意在教人缘此本有之善，以自兴起其心志，而尚友千古之旨。……吾对整个孟子之学之精神，遂宛然见得其中有一“兴起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道”。……斯道也，简言之，可姑名之为“立人”之道。[xxiv] 换言之，孟子此说，固然有其存有论的基础，但更是一种“如在主义”的功法：通过把自己内在的四端作为天赋之性“祭起”，如有天命在身，于是这个具备四端的大写的“人”就有了神圣性，成为了一个人自己的理想和力量的源泉！ 作为生活之“道”而不是某种信仰，中国的传统尤其是儒家传统是很难用“信仰”一词来描述的。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” [xxv]如果改成“吾信周”，就大谬了。其实对于像孔子那样的大儒，连这“从”字都不确切了。因为，在他们那里，已经不是在简单地跟“从”，而是在“为天地立心”。诚如钱穆所说，张载（1020—1077）的名句“为天地立心，为生民立命”其实是非常大胆和惊世骇俗的，因为按照此语“天地竟成一无心的……要待人来为它立心”。[xxvi]但它却是对儒家精神性的极为坦率的表述。孟子说道： 世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧[深为忧虑]，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”[xxvii] 著史书以明褒贬，这本该是天子的职责，因而孔子作《春秋》是做了天子应当做的事，所以说也许孔子会因为作《春秋》而受到怪罪。但也正是通过《春秋》这部书，人们可以了解孔子其实是在担当起为天地立心、为生民立命的事业。如果我们想象孔子作《春秋》时的心态，不正是“文王既没，文不在兹乎”[xxviii] 那种“天命在我”的感觉吗？其实，从《中庸》、孟子，乃至程朱理学和陆王心学，都是一脉相承的！无论是把四端说成是性，把性说成是天命，还是把“天理”或者“心”的良知抬到天道的地位，都是在为天地立心，是神如在我、天如在我的担当。可以说，“如在主义”是儒家功夫当中一个核心的功法，是理解从孔子到思孟乃至到宋明理学和心学关于性、心、天理、良知、天道的一把钥匙。 三 也许有人会说，如在主义一方面要人“祭如在”，也就是想象神就在场，一方面却又不是真的认为神就在场，这与任何自欺一样，包含着一种自相矛盾。即它其实明白自己并不知道神在与否，却又要说服自己相信神在。 如在主义与纯粹的自欺之间的区别也许是微妙的，但也是实质性的。一个心理状态在仅仅被当作对事实命题的信念的时候是自欺和盲目的信仰，但同样的信念如果是自觉地用来作为一个达到某种功效的功法，则不是自欺，也不是盲目的。法国作家雨果（V. Hugo，1802—1885）的名著《悲惨世界》里描述了因偷窃而被判十九年苦役后刚出狱的冉·阿让（Jean Valjean）被米里埃主教收留过夜，却偷走了主教的银器潜逃。当他被警察捉回到教堂时，米里埃主教却声称银器是他送给冉·阿让的，而且还再给了他两个银烛台，似乎是冉·阿让忘了带走的。米里埃主教对冉·阿让的信任，仅仅从信念的角度来看，可以说是自欺欺人的。主教明明知道他偷了银器，却还表现得好像他不但没有偷，还少拿了两件。他骗了警察，也在骗自己。但作为一个自觉选择的转化人的方法，他真诚的举动则是非常有震撼力的激发人向善的推力，对冉·阿让人生的转化起了关键性作用。 这样的方法在日常生活中也经常看到。在战场上或球场上，必胜的信念往往成为导致胜利的重要条件；相反，认为自己必输也几乎就没有了胜利的希望。怀疑自己生病的人会因为这种心态而真的生病，对股市崩盘的恐慌会导致股市真的崩盘。从哲学上来总结，即人们的信念不仅仅是头脑里的对某种命题的接受，而且也是行为！人的信念往往有一种“自我实现”（self-fulfilling）的功能。王阳明（1472—1539）说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”[xxix]在知行分裂的框架下，人们认为头脑里的念想不是行为，故而无妨，忽视了念想本身对人的影响。人们认为安慰剂仅仅是心理暗示，毫无实际作用，但心理暗示本身也是一种作用。如果说王阳明提示的是“如在”对自己的作用，美国实用主义哲学家詹姆斯（W. James，1842—1910）则进一步指出了它对周边其他人的作用： 在无数情况下，你是不是喜欢我就取决于我是否主动迎向你，而且愿意认定你一定喜欢我，并且向你表示信任和期待。在这些情况下，我事先对你喜欢我的信念导致了你对我的喜欢。……对某种真理的期望导致这种真理的成立，这样的情况到处都存在。 任何一个社会组织，不管是大是小，它之所以能够成为该组织，都由于其中的成员在执行他的职责时相信组织中的其他成员也同时会执行他们各自的职责。在任何意欲达到的效果取决于众多独立个体之间的合作的情况下，这个效果的出现就依赖于群体中事先的相互信任。[xxx] 从更广义的意义上说，这其实也是康德（I. Kant，1724—1804）所说的实践理性。与理论理性不同，实践理性的存在先于现实。用当代哲学中的一个术语来讲，它的“符合的方向”（direction of fit）是让现实来符合人的观念，而不是让观念去符合现实。 如在主义可以说是对于这种知行合一关系和信念的自我实现功能的自觉运用。如在主义不但不是自欺，相反，与盲目信仰的宗教相比，它的特点恰恰是不自欺。任何感官知觉的接受都必然受到主体感官结构的制约，经过主体的诠释，更何况是对超越的神的认知。所谓神的显现或启示，其实都是通过认知主体的诠释，包含主体的判断，因而也就带有主观性的决定在内的。按照萨特（J-P. Sartre，1905—1980）的说法，任何发生在人们身上的事情都是经过人们自己诠释的。认为自己只是个客体，只是“在自身中”（in itself）而不是“作为自己”（for itself），是“bad faith”——自欺。从这个意义上说，人不仅是在道德方面为自己立法，而且也在精神性或者宗教方面为自己立法。而如在主义在这方面恰恰是以积极的姿态，承认自己所做的是“祭神如神在”。它不是心理“暗示”，而是心理“明示”。它不是去试图把“如神在”偷换成“神在”。它承认“祭如在”是一种功法。通过“祭如在”的方法，去积极地建立精神性。当然，作为功法，它有其适用范围，有的时候也需要用“如不在”的功法。比如，在战略上的藐视敌人，视死如归等。对于自视过高的人来说，需要把自己不那么当回事一点；而对于自信不够的人，需要用相反的功法。 也有人可能会把儒家的如在主义与“帕斯考的赌博”联系起来。所谓帕斯考的赌博，是基于17世纪法国数学家、哲学家帕斯考（B. Pascal，1623-1662）关于该不该信仰上帝的论证。它的基本思路是：世界上或者有上帝，或者没有上帝，而你必须在相信上帝和不信上帝之间作出选择。如果你，一个无神论者是对的，世界上没有上帝，那么我作为一个信徒在死亡之后，没有任何损失。我只是将生命献给了爱和道德。但是，如果你，一个无神论者是错的，那么上帝将会把我带入天堂，而你将会在地狱受到永远的惩罚。所以，无论如何，上帝的信徒是不会有任何损失的，而无神论者则冒着损失一切的巨大风险。不管有没有上帝，信上帝都是最理智的选择。与此相似，“祭如在”的思路似乎也可归结为：虽然我们无法确认有没有鬼神，但或许真的有。所以，不妨权当有鬼神在，祭一下。有许多人其实并没有信仰，但他们见庙就进，见神像就拜，就是出于那种“宁可信其有，不可信其无”的心理。 确实，儒家的如在主义与帕斯考的赌博有相似的地方。两者最终都是以实用效果来作为一种生活态度的根据。但是，其重大的区别在于，后者确实如其名称所告诉我们的，是一种赌博。赌博的本质是碰运气。正如很多批评者早已指出的，帕斯考的赌博的算计是依赖于许多并不可靠的假设的。比如，它预设了上帝会奖赏这样的赌徒，也预设了上帝是唯一可能的神。如果上帝不存在，存在的却是一个讨厌任何赌博心理和讨厌任何信仰上帝的人的神，那么，帕斯考的赌博就输定了。如在主义不是碰运气。它是基于对自我精神状态所能够带来的效果的认识和信心。儒家的如在主义不是出于“万一真的有鬼神”，它是对主体本身的精神状态的要求。当孔子的弟子宰我对当时“三年之丧”（为父母守丧三年）的习俗提出疑问的时候，孔子的回答是：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？” [xxxi]（你吃着稻米，穿着锦罗，自己觉得心安吗？）而不是说：“你难道没有想到，万一你父母的灵魂还在，你不居丧三年会冒犯他们吗？”这种反思不是对有无鬼神的猜测，而是有关自己应当做什么和不做什么的认识，也就是生活之道。这样的辨别标准，在儒家对待其他宗教的问题上，可以看到先例。崇祯十二年（1639），为反对利玛窦（M.Ricci，1552—1610）等西方传教士在中国传教，浙江海盐人徐昌治将明代群臣、诸儒、众僧有关反教卫道的文章汇编了一本《破邪集》。这些文章并没有把注意力放到去批评关于上帝存在的论证上面，也没有花力气去论证“天”或者“天道”的存在，而是集中在这两种信念所导致的实际生活态度和生活方式的不同。例如，他们认为天主教徒对上帝的态度是取媚，而儒家对天的态度是敬。这种区别，会导致生活态度的不同。天主教的态度会使人“乞道于耶稣，乞灵乞贵于天主”，而不知向内在自己身上下功夫。[xxxii]这里的思维逻辑，与赌徒的心理毫不相干。它不是让人们以赌徒的算计期待侥幸中奖，而是依赖自主理性指导，努力去取得期待中的效果。 回到本文开头提到的关于儒家的精神性本质的问题。尽管学术界在儒家是有神论还是无神论上意见不一，并与此相关地对儒家是不是宗教存在不同意见，但都认同儒家具有精神性，因此不能看作纯粹世俗的人本主义，那么，其精神性何在？如果说，如在主义本质上是一种功法，那么，它与其他各种功法有没有质的区别？是什么赋予了它精神性的特质？它与其他精神性或宗教又有什么不同？ 如在主义作为精神人文主义，不是一般的功法，也不是纯粹的世俗人文主义。如果说所有的精神性或宗教性都是对世俗物欲世界的超越，那么，儒家如在主义也具有这样的特点。按照孔汉思（Hans Kung）的观点，世界的主要宗教大致可以划分为三大系统，即西方亚伯拉罕系的“先知”宗教，源自印度的“神秘”主义宗教，源自中国的“圣贤”哲人宗教。[xxxiii]先知的宗教以信仰虔诚为特点。它的超越是对唯一的至高位格神的信仰和敬畏。神秘主义宗教以冥想顿悟为特点。它的超越是放弃我执，通过神秘的体验把小我和宇宙之大我合一，化解两者的分裂。圣贤哲人宗教以即凡而圣为特点。它根植于自我，并且在日常生活中实现对自我的超越。在中国原始宗教里，对鬼神的祭奠显示出作为献祭者的我和作为受祭者的鬼神的分裂。神非我，我非神。这里的我，试图超越自己而感格鬼神，沟通此岸和彼岸。以如在主义为标志的圣贤哲人宗教从“敬”的自我状态中开发出神性，开始克服神人的对立。神不再是神，而是我的“神如在”状态；我不再是我，而是神的媒介或“尸”。而这同时也就是神即我、我即神的开端。神我合一的最基础的形式是对鬼神的祭礼，其扩展的形式是“出门如见大宾，使民如承大祭”，把所有的人间日常活动都当作礼，整个人生都成为祭礼活动，在世俗的生活中“与鬼神合德”。其最高的形式，是以人自己的“性”或者“良知”为天命；人生之所祭就不只是代表自己祖宗先人的“鬼”，也不只是山川日月之类的“神”，而是至高无上的“天”。把性看作天命，是最高的自我超越，自我神圣化，天人合一。此即牟宗三（1909—1995）、杜维明说的“内在的超越”。《诗经·国风·豳风·伐柯》云：“伐柯伐柯，其则不远。”儒家的“如神在”，正是在自身中开启出神性。《中庸》告诉人们，正是在这个意义上，孔子说“道不远人”（参见第十三章）。 再回到前面所引的《中庸》第二章“小人之中庸也，小人而无忌惮也”。如果说，需要外在的神的约束才能不“无忌惮”是人本身不成熟的表现，就如同一个小孩子要家长管着；而没有任何精神性的无神论、怀疑论就像那反抗和怀疑所有外在权威，自己却无法自立自主的青少年，会“无忌惮”地乱来；那么，人的成熟，就表现为人能够用中而自律。这种自律，起初表现在人在生活中处处感觉到“如神在”，如有鬼神的监督，因此而能够“慎其独”，甚至“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。徐复观认为，这种从对外在权威的畏惧到自己本身的谨慎与努力的转化在周初就发生了： 周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。[xxxiv] 而一旦修养到“不勉而中，不思而得，从容中道”，就不是如神在场监督了，而是人在就是天在，直接就天人合一，“随心所欲，不踰矩”[xxxv]。这就是“圣人”的境界（参见《中庸》第二十二章）。 这个境界在形态上有似笛卡儿（R. Descartes，1596—1650）的“我思故我在”，它可以说是“我敬故（作为神的）我在”！但在内涵上，它们有天壤之别。笛卡儿的“我思故我在”是从我思中证明自己作为思者在思的背后的存在，其中的“故”是逻辑关系。其所思为何是不相干的、无所谓的，而这个“我”也仅仅是思者，没有任何其他秉性，因而是“无忌惮”的随意的主体性。如在主义达到的“我敬故我在”是从我思中唤醒作为被思的“神”，其中的“故”是因果关系。其所思是对神的敬，而那思敬的“我”，是通过修炼而能化生出与神一体同在的“我”，也因此而成为精神性的主体！ 这个境界也类似于康德的道德自律。当康德说人是自己的道德立法者的时候，颇有儒家天人合一、“为天地立心”的气概。他要求人们想象，通过自己的选择，自己的行为法则成为普世律令。这其实也是在用“如在”法：虽然作为主体的“我”很明白这只是“我”的想象，但“我”通过把它当作是普世有效的律令而既为自己立法，也为天地立心。康德的道德自律与如在主义的关系是一个复杂而丰富的议题，需要有独立的专题论文来具体展开。这里我只想借此提及一个相关的论点：按照康德的看法，每个人得出的道德律令应该是完全一致的。但是按照如在主义，康德的理性的“如在”只是无数可能的“如在”当中的一种。每个人的如在之“神”会带上他自己的“个性”。别的如在可以是上帝、安拉、佛祖、天、祖国、祖宗、师长、爱人、良心、荣誉、气场等等，而这些不同的“神”就会构成百花齐放、百家争鸣的精神性。在这个意义上，你要是愿意把如在主义看作多神论，也未尝不可。 四 用如在主义不仅可以清楚地认识儒家精神性的本质，而且可以加深对其合理性的理解，为开展建设性的跨信仰对话提供基础。基于如在主义的对话，可以使人们既不依赖于盲目的信仰，又能够对信仰的建设性作用予以肯定，使世界“复魅”（re-enchant）。 如在主义与其他精神性的一个重要区别，在于它不是简单直接的对某种神的信仰。对于信仰的对象，人们其实无法有相应的学问。因为，此岸的人们无法有对彼岸自在对象（即康德所说的自在之物）的知识。严格说来，神学不是关于神的学问，而是关于神的信念及其发展史的学问。回观20世纪的世界宗教可以发现，启蒙理性在全世界的传播和近代以来认识论的发展，对于试图理性地证明上帝的存在造成了决定性的冲击。休谟（D. Hume，1711—1776）、康德令人信服地告诉人们，超越的上帝无法成为知识的对象，而只能作为信仰的对象。所有关于上帝存在的证明，都是企图超出人的认识能力范围的。可以说，在休谟、康德以后，已经没有人再能认真地试图从理性的途径去证明上帝的存在了，因此这个时代被称为后神学时代。但是，这并不意味着无神论或者怀疑论的最终胜利。因为，近代理性的结论既可以被用来反对宗教信仰，认为它不符合理性，应当抛弃；也可以被用来为宗教信仰辩护，认为信仰是超出理性认识范围的，不应当由理性来判决或证明。既然理性的能力那么有限，既然人们连周围所发生的一切是不是梦境都无法有绝对的保证，而需要信念，那么，人们对神的信念就如普兰丁格（Alvin Carl Plantinga）所试图证明的那样，至少不是反理性的。或许人们可以在这样的防线后面心安理得地信仰他们的神。但人们看到，从20世纪末到21世纪初，针对启蒙理性所导致的世界的“失魅”，即包括人和人生在内的整个宇宙被看作无内在意义的物质和运动的集合，世界各地都在发生宗教复兴的反弹，以致有人提出人类已经进入一个后世俗主义的时代。而宗教的复兴，其形式往往是极端主义的。它不再与你讲道理，不再与你争辩它的神才是真神，而是直接地诉诸暴力。在世界各地频繁发生的恐怖主义活动，其后面往往有宗教的根子（当然，不排除还有其他的因素）。 理性地看待后神学时代世界的失魅，不是回到神学时代的盲目信仰，而是把超越的神请回到世俗世界里作合乎情理的安顿，从而即凡而圣，使凡俗的、无意义的世界精神化、神圣化。如果说，神学时代的宗教是非理性的，后神学时代的理性是缺乏精神性的，那么，人们面临的后世俗主义时代应当是同时具有理性和精神性的时代！这个时代需要的是合乎情理的“复魅”，而不是反理性的“复魔”！而如在主义恰恰为这样的复魅提供了必要的基础。 首先，如在主义是合乎情理的。“祭如在”当中的神的显现是可以作为研究对象的，因为它是“神对我而言的显现”（things as they appear to us），而且是我自己唤起来的显现。作为一种显现，它是此岸的，不是彼岸的；是内在的，不是超验的。当然，它与人们看到的桌椅之类的客观事物的显现又有不同。相比之下，后者是客观现象，人们对它们的感知总体上有被动的特点，这样的知觉是受科学规律制约的；而“祭如在”当中所出现的“如在”是特殊的精神现象，是主体自己有意带出来的显现，所以它不受科学规律的制约和检验。它的合理性不在于它是客观世界的真实反映，而在于它的客观有效性，即它能够对人们的实际生活发生作用！从它是对自我的突破和升华而言，它是精神性的；从它是此岸的这一特性而言，它又是绝对现实的。即便是一个完全不相信任何超越位格神的无神论者，也可以到他亲友的坟地敬献鲜花，恭敬地鞠躬，然后对着墓碑喃喃诉说，一如其逝去的亲友就在面前，哪怕那个坟地只是个衣冠冢，或者仅仅是一块纪念碑。这样的行为的合理性，不在于逝去的亲友能够听见，而是进行吊唁的人可以通过这样的行为来充分地表达自己对逝者的思念和尊敬。 其次，如在主义的对话基础能够包容各种宗教的精神性。在以信仰的宗教作为理念的情况下，人们有可能有恃无恐，“肆无忌惮”地乱来，因为反正神的存在和神的意愿本来就无法证明或证伪。而人们对付它的手段，只能是以暴制暴，无法从根子（信仰）上解决。宗教界的对话，也多停留在寻找可以共同接受的最低的底线，寻求互相的容忍、理解和共存，而没有了建设性的批评，似乎一批评就成了压制宗教自由，成了伤害宗教感情。这是极不正常的。如在主义则不同。它一方面能够与有神论、无神论、怀疑论等兼容，同时又与它们都有区别。其重要的区别在于，它不拘泥于神的存在和猜测神的意志，也不是把信仰的问题当作确定的知识，而是把它搁置在信仰的位置，因而也就不再以绝对真理的面目出现；同时，它把注意力集中到考察各自的“神如在”会使人怎样去生活，考察各种精神性所能够导致的效果。对于所有基于信仰的宗教来说，要搁置“我神”乃唯一真神、“我教”乃唯一正教的态度，并不容易。但如果本着“知之为知之，不知为不知”的精神，各宗教的实践者都应该承认，所有的信仰在其实践的层面都是“祭如在”，没有一个人可以宣称自己对神和神的意志有绝对可靠的知识。坦然承认神如在，以此而达到神在（精神的超越），是如在主义。如在主义并不要求人们放弃信仰。它与宗教信仰是可以兼容的。你可以保持自己的信仰，但承认自己的局限，承认信仰不等于知识，并接受来自实践效果的评价。这样，人们虽然无法确定谁的神是真神，哪个意志是真神的意志，或者甚至是有神还是无神，但有客观得多的实践效果可以摆出来接受大家的评价。这是一个更加实际也更有建设性的对话基础。或许你我都是一神论者，但所信的又不是同一个神，在彼此所信的神互不兼容的情形下，却可以一起探讨各自的“如神在”会导致怎样的实践结果，并且承认各自的“如神在”可以同存和互补。以“如神在”为出发点，人们不再诉诸自己的信仰的绝对真理性，而是在同样的、可以为经验所判断的实践效果的基础上接受彼此的评价。也许彼此的精神性有如不同的艺术风格，有着各自的美，但正如承认艺术风格可以有万紫千红并不等于否认丑恶的存在，有的精神性也可能是摧残人的、反人类的。如果是那样的话，就理应受到批评、谴责和抵制。如在主义承认宗教信仰的自由，开辟了多元精神性的可能，但它也能够让所有的主体都承担起自己的责任，而不是推托给神的意志。既然不管有没有神在你的背后，你是以你的“如在”做出你的行为，你就必须对你的行为及其后果负责。这是把命运掌握在自己手中，同时又是把责任担当起来，而不是动辄把自己的行为归结为冥冥之中的神的意志。 最后，如在主义也是在鼓励精神性的建设。近代以来的启蒙主义理性对传统宗教信仰造成了巨大的冲击，世俗文明把精神性挤到了私人领域，国家首脑们只代表世俗的国家利益。所有的高层论坛、峰会和合作机制，都毫无例外地是经济、金融、政治、军事等方面的，联合国的功能似乎也只是协调危机而已。为什么不能有国际文明峰会，各国的首脑聚到一起讨论文明和精神性建设方面的合作？这样的合作不比经济的合作更重要吗？人类面临的最大挑战，正是人的生活和世界的走向已经被异化了的经济利益所左右，精神文明日益边缘化，成为个人休闲甚至是一种消费品的产业。在它兴旺的同时，恰恰是真正的精神性被彻底消解。因此，政教分离是不是意味着精神性在人类公共事务中不能有它合理的地位，就成为一个挥之不去的问题。这个问题在原则上不难回答，但其在技术或操作层面却非常困难。人们不无理由担心，近代启蒙理性好不容易把宗教因素请出了公众政治领域，给它圈定了活动的场所，一旦把这个“瓶中的精灵”（Genie in the bottle）释放出来，世界是否会回到中世纪去？宗教裁判所会不会复活？以“神道设教”的愚民政策会不会还魂？如在主义模式和以信仰为基础的宗教之不同恰恰在于，信仰的真假是无法被证实或者证伪的，然而“如在主义”的效果是可以得到客观评价的！如在主义的这一特点决定它可以充分肯定信仰对人的生活的意义。也正是在这个层面，如在主义有足够的理由抵制伤害人类的宗教活动。它提供了一个既不依赖于盲目的信仰，又可以“复魅”世界的可能。把精神性放到实践理性的角度来评价，既可防止宗教极端主义，又不致因噎废食，把精神性完全限制在私人生活的领域，把信念仅仅看作私人权利来加以容忍和保护。如在主义要求人们不满足于只是互相尊重信仰的权利，不满足于自己不是反理性那样的无力的自我辩解，而且能同时对于具有破坏性和威胁性的精神性作出批评，对具有建设性的精神性作出肯定。它意味着对超越性的开放。这样的超越性不是盲目的崇拜，而是功夫的功法。 当然，如在主义虽然兼具合理性和精神性的优点，但它的实践不容易把握，很容易滑向两个极端。一个极端是从“如神在”很容易变成对“神在”的迷信。中国的很多历史人物，最初是有类似于纪念堂那样的“庙”，但后来都被当作了用祭品供奉去讨好贿赂的对象。如果说代表忠义神武的关羽（？－220）变成了财神，代表仁义忠孝的孔子变成了考试神，这都无伤大雅，不会有什么很坏的后果，那么，对整个世界范围内出现的宗教极端主义，对那些自杀式炸弹袭击背后的“神在”，就必须要有严肃的警惕了！而对此的纠正，又容易走向另一个极端。禅宗的“呵佛骂祖”本来是为了把人们从偶像崇拜中拉出来，回到自己的内心，认识到本心即是佛，但不知本心是佛的人只学了那“呵佛骂祖”，结果又完全失去了精神性的意味，变得毫无“如在”感。更可怕的，是以此为借口，肆无忌惮，胡作非为。另外，这两重性对不同的人又意味着不同的困难。对一个虔诚的基督教徒来说，或许从“神在”到“如神在”是一个难以实现的跨越。对他来说，或许“如神在”就已经是对神的不恭，因为它不是确定地相信神一定在。而对于一个无神论者来说，其困难是在另外一面，即怎样从无神的生活态度当中去开发出“如在”的敬意来。当儒家的如在主义把整个人生当作了“祭礼”，使人本身有可能成为既是献祭者又是受祭者，从而达到天人合一的时候，随之而来的却是传统狭义上的祭礼的式微。直接与天的合一本来是更高的成就，但在不知敬畏为何物的人那里，它成了忽视祖先、传统、亲人、朋友和山川草木的方便法门。孔子的“必也无讼乎”本来是希望人们无需诉诸法律，但对缺乏“如在感”的人，变成了无视法律权威和社会公德的“如不在”。所以，尽管如在主义为世界的“复魅”提供了一个理想的基础和途径，但其实际前景并不一定是一片光明。当年正是因为大部分人无法自立，无法从自我当中去解决有关生死、最后归宿等等问题，佛教东来才很容易地就为许多中国人所接受，而且大部分人接受的恰恰是那寄希望于外在的神佛、菩萨而非本心即佛的精义。今天许多人依然把儒家看作一般的世俗道德体系或规范系统，觉得只有别的宗教里才有精神性。其实，这早已为《中庸》的作者所明察：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”“人皆曰‘予知’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，择乎中庸，而不能期月守也。”虽说“我欲仁，斯仁至矣”，但如果我不欲仁，宁可自暴自弃或自欺，宁可“如不在”，则圣人也拯救不了。 注释： [i] 这些争论涉及的范围之广和各种观点之繁多，可从段德智“近三十年来的‘儒学是否宗教’之争及其学术贡献”〔《晋阳学刊》6（2009）〕和黄勇“儒家神学的三种模式”〔“Confucian Theology: Three Models”，Religion Compass 1/4 (2007): 455-478）〕这两篇综述中窥见大概。 [ii] 例如，有学者根据《论语》（北京：中华书局，2012）中“五十而知天命”（《为政》篇）、“知我者其天乎”（《宪问》篇）、“获罪于天，无所祷也”（《八佾》篇）、“致孝乎鬼神”（《泰伯》篇）等说法，认为儒家信奉超越的有意志的天和鬼神崇拜，应当被看作是有神论。也有学者根据“子不语怪，力，乱，神”（《述而》篇）、“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死”(《先进》篇)等，认为儒家本质上是无神论的、人本主义的伦理体系。还有学者依据上述和其他说法，认为儒家对于神和来世等宗教信仰持怀疑论或不可知论的态度，等等。 [iii] “如在主义”一词直接导源于《论语》中的“祭如在”。1911年，德国哲学家费英格（H. Vaihinger，1852—1933）曾出版《仿佛哲学》(Die Philosophie des Als Ob，Meiner，1911)一书，1924年的英译本翻译为《如是哲学：一个人类理论、实践和宗教虚构的体系》（The Philosophy of “As If”,A System of the Theoretical, Practical and Religious Fictions of Mankind ，Harcourt Brace，1924），其主要思想与本文有非常妙的契合，但也有不同。作者认为，除了人的感觉和情感之外，人们所有的知识包括逻辑，都只是虚构的，尽管这些虚构是人类生活所必不可少的生物现象；宗教的和形上学的信念都不应该从它们是否客观真理来予以评价，而应当从把它们当作是真的有没有益处这个角度来评价。他把思想看作艺术，把逻辑看作技术。从总体来说，费英格的著作还是偏向于认识论的，其重点在于说明人们的所有知识是有用的虚构。虚构不同于有待证实的假设，它们是永远得不到证实、甚至是明知为假的，仅仅由于其功效而被接受的信念（xlii）。与这个观点不同的是，本文所说的如在主义，并不建立在认为所有知识都是虚构的这一点上。它是一种取向或者态度，不需要认定一个信念是或不是虚构。 [iv] 所以，《论语·为政》里有“非其鬼而祭之，谄也”的说法。当季氏以鲁相的身份而欲祭唯有天子纔可以祭的泰山时，孔子叹道：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”（《论语·八佾》） [v] 其他方式还有占卦、解梦、巫觋、童乩等。 [vi] 《论语·雍也》。 [vii] 《论语·颜渊》。 [viii]〔宋〕程颢：“河南程氏遗书”，《二程集》（北京：中华书局，1981），卷11。 [ix]〔宋〕朱熹：“论语集注·八佾”，《四书章句集注》（上海：上海古籍出版社，2006），第81页。 [x] 钱穆：《灵魂与心》（台北：联经出版事业公司，1966），第10页。 [xi] 《国语·楚语下》记载：“古者民之精爽不携贰者，而又能齐肃中正，其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。”（携，离也） [xii] 《楚辞•招魂》里有非常戏剧性的招魂场面的描写。 [xiii] 这也就是“借尸还魂”的由来。其实，这里的“尸”是指身体而不是尸体。《诗经·小雅·楚茨》里有记载：“礼仪既备，钟鼓既戒，孝孙徂位，工祝致告，神具醉止，皇尸载起，鼓钟送尸，神保聿归。” [xiv]《论语·颜渊》。 [xv]《论语·颜渊》。 [xvi]《论语·学而》。 [xvii]〔清〕孙希旦：《礼记集解•中庸》（北京：中华书局，1989）。 [xviii] 《中庸》（北京：中华书局，2012），第14章。 [xix] 《中庸》，第20章。 [xx] 徐复观：“心的文化”，《中国思想史论集》（台北：学生书局，1959），第242、243页。 [xxi]《中庸》，第16章。 [xxii]〔宋〕朱熹：“孟子集注·尽心章句下”，《四书章句集注》，第466页。 [xxiii][德]马克思：“关于费尔巴哈的提纲” ,《马克思恩格斯选集》(北京：人民出版社，1995)，第1卷，第61页。 [xxiv] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》（香港：新亚书院研究所，1974），第212页。 [xxv] 钱穆：《灵魂与心》，第16页。 [xxvi]《论语·八佾》。 [xxvii]《孟子·滕文公下》（北京：中华书局，2012）。 [xxviii]《论语·泰伯》。 [xxix] 〔明〕王守仁：“传习录”（下），《王阳明全书》（台北：正中书局，1953），第80页。 [xxx] William James, The Will to Believe and Other Essays inPopular Philosophy (New York: Longmans, Green, and Co，1919), 23-24. [xxxi] 《论语·阳货》。 [xxxii] 张晓林：《天主实义与中国学统—：文化互动与诠释》（上海：学林出版社, 2005），第260—266页。 [xxxiii] 秦家懿、[德]孔汉思：《中国宗教与基督教》（北京：生活·读书·新知三联书店，1997），吴华 译，第2—5页。 [xxxiv] 徐复观：“周初宗教中人文精神的跃动”，《中国人性论史：先秦篇》（台北：商务印书馆，1969），第22页。 [xxxv] 《论语·为政》。 作者注：此文的初稿曾得到黄勇、李晨阳、王怀聿三位学友颇有启发的评议，在此深表感谢！修改后的文章，因接受了他们的部分建议而增色不少；另有一些建议，因涉及内容太广，惜乎未能在本文中采纳，期待他们三位自己撰文发挥。 作者简介：倪培民，1982年、1985年在复旦大学获哲学学士和硕士学位，1991年在康涅狄格大学获哲学博士学位；曾兼任夏威夷大学、香港大学客座教授，国际亚洲哲学与比较哲学学会会长，北美中国哲学家协会会长；现为美国格兰谷州立大学终身教授，纽约全球学术出版社《中外比较哲学丛书》主编；主要从事东西方比较哲学研究，尤其是从功夫角度阐发儒家学说并审视西方哲学传统；代表性中文著作有《托马斯•锐德》、《笔墨哲思游》，英文著作有On Confucius, Confucius—Making the WayGreat，Understandingthe Analects of Confucius: A New Translation of the Lunyu with Annotations。 (责任编辑：admin) |