庄子孔门相通论 作者：严寿澂 来源：作者授权儒家网 发布 原载《比较视野下的先秦儒学：国际学术研讨会论文集》 时间：孔子二五六七年岁次丙申八月二十二日乙巳 耶稣2016年9月22日 近世注释《庄子》者不少，鄙意以为，最为精湛而有特见者，当推江宁钟钟山（泰）先生《庄子发微》一书。其弟子蒋云从（礼鸿）云： 先师钟钟山先生以邃于老庄闻，其于庄子之书沉潜盖数十年，以为庄子之书 一溷于道家，再溷于神仙家而其旨晦。其溷于神仙家，学者能辨之；其溷于道家，鲜有能辨者。韩退之、苏子瞻，或以为周之学出于子夏，或以为周之于孔子阳挤而阴助，乃与世之论庄者异。然亦但求之于文，未能会通庄书之蕴与其宗本，未知周之内圣外王之学乃宗于孔氏而为颜渊之传也。即师之所见，亦尝以为周之学盖兼综儒老，晚乃知其不然，斯可谓学与年进，探本握枢者矣。 庄子是否为孔门颜渊之传，自考据言，则书缺有间，今日殊难截然断定。然而就思想脉络言，则庄子与孔氏之门，确有相通之处；孔子弟子中，颜渊与后世所谓道家人物，最为相似。年辈稍早的张孟劬（尔田）先生以为，孔子学兼儒、道，儒家固是从孔子出，然而不足以尽孔子。与钟山之论可谓桴鼓相应。玆就管见所及，于《庄子》及孔孟儒书略作钩稽，以证二者之相通。 一、天下之大戒：命与义 〈人间世〉载：叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“……今吾朝受命，而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。是两也，为人臣者不足以任之。子其有以语我来！”孔子答曰： 天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何，而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死。夫子其行可矣！ 成玄英疏能得其要，云：“戒，法也。寰宇之内，教法极多，要切而论，莫过二事。”又云：“夫孝子事亲，尽于爱敬。此之性命，出自天然，中心率由，故不可解。”又云：“夫君臣上下，理固必然，故忠臣事君，死成其节。此乃分义相投，非关天性。然六合虽宽，未有无君之国，若有罪责，亦何处逃愆。是以奉命即行，无劳进退。” 依儒家之说，父子乃天属，亦即不由得自己选择，与生具来，所以称之为“命”。人自繈褓始，即由父母抚育长大，自然会有亲爱之情。此即“孝”的根源所在，故王弼曰“自然亲爱为孝”。《论语•阳货》载：宰我以为，守丧三年，将使礼坏乐崩。孔子答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”此心不安，即是“不可解于心”。又，《孟子•滕文公上》载：墨者夷之主张薄葬。孟子的回答是：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反蘽梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”其颡有泚，其心难安，不得不归取蘽梩而葬其亲，可谓“子之爱亲，命也，不可解于心”的最佳注脚。 这正是孟子所谓“不忍人之心”。吕吉甫（惠卿）因此指出，凡此事亲事君，“不择地之夷险”，“不择事之难易”，一皆出于自然，“唯心之顺而已矣”。所谓“唯心之顺”，即是顺此心之自然而不容已者。宋人林鬳斋（希逸）对此解释道： 此一段却是十分正当说话，其论人间世至有此语，岂得谓庄子为迂阔大言者。 大戒者，大法也。命，得于天者，子之事亲，与生具生，此心岂得一旦去，故曰不可解。义，人世之当为者也，臣之事君，世间第一件当为之事，名曰君臣，则“率土之滨，莫非王臣”，故曰无适非君。莫非臣子，何处而可逃，故曰无所逃于天地之间。事亲而尽其孝，则东西南北，惟父母之命，岂择地之安而后为之。此心才主于忠，则哀乐之境虽施于前而不能变易。盖事有难易，或有祸福，既出君命，则是自家合做底事，此便是天命，又可奈何，止得顺而安之。若命，顺命也，能如此则为至德之士。为人臣子者亦看所遇如何，不幸而遇其难，亦所不得已，但得行其事之实而已。情，实也，言但得朴实头做前去，岂得复顾其身，虽其祸至于死生之异，亦无可奈何。“夫子其行可矣”者，言汝只得去也。夫子指叶公也。 “天下有大戒”云云，点出了儒家伦理的基石。林氏的解释，大体而言，固是得当。然而其论君臣一节，显然是秦汉大一统以后的观念。战国时期，七国并列，士本可择君而事，来去自由。而且庄子这番说话，乃对叶公子高而言。叶公既已出仕，理当忠于所事，顺命而为。至于庄子，本知无用之大用，岂是拘守绳墨之士。然而这段假托于仲尼的话，仍有其普遍的意义。 人类进入文明，便有政治组织，便有所谓君臣上下的等级制度，此乃无可如何之事，故曰“无所逃于天地之间”。近人柳翼谋（诒征）先生，对此有精当的解释。其论《吕氏春秋•执一篇》“一则治，两则乱”云： 盖人群之组织，必有一最高之机构统摄一切，始可以谋大群之福利。一切礼法皆从此出，而所谓君者，不过此最高机构执行礼法，使之抟一不乱之人。而其臣民非以阿私独俾此权于一人，此一人者亦非以居此最高之机构为其私人之利。故孔、孟皆曰舜禹有天下而不与。苟言民主之真精神，殆莫此言若矣。顾亭林论周室班爵禄，最得古者立君之义。 黄梨洲〈原君〉、〈原臣〉、〈原法〉诸篇，言之尤痛切。故读儒书者真知古义，洵有“考诸三代而不谬、百世以俟圣人而不惑”之境，然亦未易为执一者道。欲知斯义之两端，必合温公《通鉴》与梨洲之言观之，乃知君位之不可私与礼法之不可隳，而杜专制、绝乱萌，义各有当矣。 明乎此义，便可知倘佯乎无何有之乡、广莫之野的庄子，为何又郑重其事地指出这“天下之大戒”了。 更须知，庄子虽知政治组织之无所逃，但并不以此为终极，所向往的是“至德之世”：“不尚贤，不使能；上如标枝，民如野录；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，世而无传”。（〈天地〉）钟钟山释曰： “不尚贤”，人均贤也，何贤之足尚？“不使能”，人皆能也，何能之当使？ “上如标枝”，“标”，末也。标枝在木，未见其尊。“民如野鹿”，鹿在于野，亦未见其不自足也。义而不知以为义，仁而不知以为仁，忠而不知以为忠，信而不知以为信，蹈其实而忘其名也；相使不以为赐，同乎物而忘乎己也。先言“蠢动”者，谓如豸虫之动，信天而行。〈庚桑楚篇〉所谓“惟虫能虫，惟虫能天”也……“无传”者，无可传述于后，盖无得而称之意，非如郭注所谓“各止其分，故不传教于后”也。 孔子所谓：“巍巍乎！舜禹之有天下也而不与焉。”“大哉！尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之，荡荡乎民无能名焉。”（《论语•泰伯》）所指的正是如此境界。又，《论语•先进》载：子路、曾皙（点）、冉有、公西华各言其志。曾皙云：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子闻而喟然叹曰：“吾与点也。”杨遇夫（树达）按曰：“孔子所以与曾点者，以点之所言为太平社会之缩影也。”此处的“太平社会缩影”，正是《庄子•天地篇》所谓“至德之世”。在如此太平之世，一切都是“大顺”， 政治自无存在之必要了。然而在“大顺”理想实现之前，人类社会仍是“无适而非君”，所谓君臣之义，依然“无所逃于天地之间”。 二、庄子之“命”即儒家之“性” 《中庸》首章即云：“天命之谓性。”朱子晚年高第弟子陈安卿（淳）释曰：“天命，即天道之流行而赋予于物者。”亦即所谓性，乃是大化流行，与生具生者。钟钟山释〈人间世〉“命”字、“义”字曰：“‘命’者，天之命也。‘义’者，人之义也。命之自天，故不可解于心。义存乎人，故亦无所逃也。”又，《庄子•在宥》末节云：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也。有为而累者，人道也。”〈秋水篇〉：“（河伯）曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。’”亦即所谓天道，乃是不假人为，自然而然者。孟子则曰：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子•万章上》可见不论庄子之“命”，抑或《中庸》之“性”，皆是出于天。而所谓天者，决不是超越的主宰者，更不是人格神，而是莫之为而为的“自然”。 近世通人刘鉴泉（咸炘）释〈人间世〉“天下有大戒二，其一命也，其一义也”云： 命者谓自然不容已，义谓当然不可已。分言之则命乃天性，义则人事之宜，实则义亦由命出。后人视命字若有所迫制，无可奈何，实则命指所受，犹言德也，似有迫我，实是自然。况自道家言，所谓天者非有主使乎。庄周之言命，与孟子言性同。孟子就一人以观，故重言性；庄周就宇宙以观，故重言命耳。 按：孟子就不忍人之心指点，故着重“性”；庄子超旷，具宇宙眼光，故重在一“命”字；二者本为一物。其说极有见地。 孟子以仁义礼智为内在之物。其言曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”（《孟子•告子上》）此内在的道德根源，即所谓性。顺此性而行，则谓之“故”。孟子曰： 天下之言性者，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。（《孟子•离娄下》） 此处所谓故，即是“行其所无事”（朱子《四书集注》：“利，犹顺也，语其自然之势也。”），亦即顺人所固有之性而行事，去除所有的造作，更遑论穿凿了。道家所谓自然，与此实无二致。《庄子•秋水篇》有曰：“今予动吾天机，而不知其所以然。”自然而然，行其所无事，故谓之“天机”。 《庄子》书中，亦有数处涉及“故”字，含义则与孟子所谓大异。〈秋水篇〉有曰：“无以人灭天，无以故灭命。”又，〈达生篇〉载： 孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鄨之所不能胜也。见一丈夫游之。以为有苦而欲死也，使弟子竝流而拯之。数百步而出，被发行歌，而游于塘下。孔子从而问焉，曰：“吾以子为鬼，察子则人也。请问蹈水有道乎？”曰：“亡。吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐具入，与汩偕出，从水之道，而不为私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰：“何谓始乎故 长乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。” 此所谓故，并非指内在的先天的道德性，而是指后天的习得。钟钟山的解释最为得当：“‘故’者，素习。‘始乎故’者，起于习也。‘长’读去声。‘长乎性’者，习久则若生性然也。‘成乎命’者，‘命’如谚言命根子。由性而入于命，斯其习之成也。”足见其所谓故，正是孔子所说“性相近也，习相远也”之“习”。 孟子则曰：“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”又曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟所暴；非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（并见〈告子上〉）此处所谓势，所谓富岁凶岁子弟之不同，正是《庄子•达生篇》所谓“故”。今本《古文尚书•太甲上》所谓“玆乃不义，习与性成”之“习”，所指者即此。《庄子•齐物论》所谓，“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”，与上述〈达生篇〉所谓，实无有二致。故刘鉴泉就此说道：“此言似玄而实显。譬之以人，发育生长而成此形者，行之也。名之曰人者，谓之也。然于然者，因其行之而谓之也。既有其然，即有其可。有目能视，则以视为可，有耳能聼，则以聼为可，有形能生，则以生为可，反是则为不可。”马通伯（其昶）则于此节案曰：“各有所行以成其道。各谓其物为然，而异己者为不然，皆私也。非真是所在。” 此二家所诠说，亦正是〈达生篇〉“故”字之的解。通伯之说，尤为言简意赅。 总之，孟子所谓“性”，即〈人间世〉所谓“命”，与〈秋水〉、〈达生〉二篇所谓“故”，自有公、私之别。至于〈达生篇〉之“长乎性”，则是俗语所谓“习惯成自然”之意；而所谓“成乎命”之“命”，所指涉者则是外在的条件与限制，非人所能决定者（若有所命令，故曰“命”）。 孟子论“命”，有两重含义：“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”（《孟子•万章上》）此乃“命”字的第一层含义，以天地间自然演化而言，亦即宋代理学家所谓“以气言者”。 子夏所谓“死生有命，富贵在天”（《论语•颜渊》），所指亦是此意。孟子又谓“仁之于父子也，义之于君臣也……命也”（《孟子•尽心下》），乃是“命”字的第二层含义，亦即宋儒所谓“以理言者”。上述〈人间世〉所谓命，正是此物。 《庄子•天地》有曰： 泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命。物生成理，谓之形。刑体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。 所谓“且然无间”，宋人刘概的解释甚为妥帖，云：“且，非久安意。无间，始卒若环，无端可指。”所谓“留动而生物”，王船山之子王敔曰：“留而动，动而留，一动一静也。”清人宣颖曰：“动即造化之流行。少留于此，即生一物。”马通伯总论此节曰：“以上申道统于天。”又曰：“孟子辟告子‘生之谓性’，则其有取于庄子‘仪则谓之性’可知。” （案：孟子是否有取于此，证据终嫌不足，然而其义旨与此不异，亦即《诗•大雅•烝民》所谓“天生烝民，有物有则。民之秉彜，好是懿德”也。）钟钟山因此对此节评价至高，以为“文字虽简而义蕴深微，乃一书中最紧要处”。鬳斋的解释最为精要，云： 泰初，造化之始也，所有者，只是无而已，未有个“无”字也。有犹无之，则安得有名。此乃一之所由起也。此“一”字便是“无”字，故曰“有一而未形”。物得以生，则有有矣。凡物各有其有，皆德也。未形者，言一所起之时也，若有分矣，而又分他不得，故曰“且然无间”……此“命”字即天命，谓性之命……既成物矣，则生生之理皆具。以元气之动者，而为我之生者，此谓之形也。看他“形”字却如此说，实他书所无。“形体保神，各有仪则，谓之性”，此一句便是《诗》“有物有则”，便是《左传》所谓“民受天地之中以生”，“有动作威仪之则”也。形体，气也，气中有神。所谓仪则，皆此神为之，便是性中有仁义礼智之意。 此节论性命，与孟子以降的儒说无异，观此可以了然。 三、“知其不可而为之”与“不得已” 《论语•宪问》：“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”又，〈微子〉：“子路曰：‘君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。’”即此二节，可见孔门的义利观，亦即董仲舒所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。南宋绍兴八年，秦桧决策主和，丧权辱国，枢密院编修官胡铨（字邦衡）抗疏请斩桧，因遭斥逐。范成大有〈次韵胡邦衡秘监〉诗，首四句云：“斯言向来立，千古敢疵瑕？有命孤蓬转，何心劲箭加？”（《范石湖集》，卷九）“有命”、“何心”一联，概括了儒家的义命观，即不论成败如何，但问合义与否。曾文正所谓“只问耕耘，不问收获”，亦同此意。宋末文天祥、陆秀夫诸公，岂不知局势已万无可救，然而置生死于度外，为其所当为，真乃“一息尚存，志不少懈”。这正是孟子所说，“尽其道而死者，正命也。”（〈尽心上〉）。若非如此，则于心不安，用庄子的话来说，便是“不得已”。 〈人间世〉载夫子答颜囘语，有曰：“吾语若。若能入游其樊，而无感其名。入则鸣，不入则止，无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难；为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。”鬳斋的诠释颇为简明得当： 人世如在樊笼之中，汝能入其中而游，不为虚名所感动。有迹则可名，才至有迹，则是动其心矣。处世无心则无迹，无迹则心无所动，故曰“游其樊而无感其名”。自此以下正是教人处世之法。入则鸣，是可与言而与之言也；不入则止，是不可与言而不与之言也。意与《论语》同，但文奇耳。有方所则有门，无方所则无门矣。有臭味则有毒，无臭味则无毒矣。毒，药味也。此皆无心无迹之喻。宅，居也，以混然之一为吾所居，而寓此心于不得已之中，则人间世之道尽矣。几，尽也。 其旨意大略有二：一是以出世之心情，为入世之事业，不为名利所动。二是立身行事，去除成心，一出于自然，为所当为。程明道〈定性书〉所谓，“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大功，物来而顺应……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也”，与此并无二致。马通伯因此案曰：“不行而绝迹，此出世法；行而不践地，则入世而不为世撄者。盖人间世不能不为人使，易以伪，故难也。惟能飞不以翼，知不以知，则人而天矣，虚故也。” 〈庚桑楚〉云：“动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”又云：“出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣。欲静则平气，欲神则顺心，有为也欲当，则出于不得已。不得已之类，圣人之道。”钟钟山释曰： “出怒不怒”，此“出”谓超出也。超出怒与不怒二者之外，则虽怒而实与未尝怒同，是“怒出于不怒”也，此“出”则从出之出矣。“出为无为则为出于无为”句，亦同。归结于“为出于无为”者，此一篇之要旨，藏身卫生之道术，不离于是也。“欲静则平气”，以气言；气平则静也。“欲神则顺心”，以心言，心顺则神也。要之，曰平曰顺，皆和之功也。“有为也欲当，则缘于不得已”，“缘”者，因也，因于不得已，则无为之用也。惟无为之用神而体静，圣人之道如是，故曰“不得已之类，圣人之道”。 可见此节所说，与前述《孟子•离娄下》所谓“行其所无事也”一段，旨意无二。 《庄子•大宗师》有云：“古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎。崔乎其不得已乎。”（据俞曲园（樾），“义，读如‘峨’。〈天道篇〉：‘而状义然’，与此同。朋，读为‘崩’。《易》‘朋来’，《汉志》作‘崩’。”“觚而不坚”，姚惜抱（鼐）曰：“当作‘坚而不觚’，以韵求之亦是。” 按：其说甚谛。崔乎，“向子期（秀）曰：‘崔乎，动貌。’梁简文帝曰：‘崔，速貌。’章太炎（炳麟）曰：‘崔，借为“催”。’”）吕吉甫以“缘督以为经”对此作解释，甚精： 凡人之所为不能无意，不能无意则不能无迹，不能无迹则不能无弊。以其状观之，其情得矣。唯真人无心则无迹，无迹则无弊，故其状有似之而非也……“邴”之言“炳”，受而喜之则其似喜固明也。崔乎其不得已乎，“崔”之言“催”，言其迫而动。缘督以为经，而非喜也。 “缘督以为经”，出自〈养生主〉。王船山（夫之）曰：“身前之中脉曰任，身后之中脉曰督。督者居静，而不倚于左右，有脉之位而无形质者也。缘督者，以清微纤妙之气循虚而行，止于所不可行，而行自顺以适得其中。”个中关键，在“循虚而行，止于所不可行”。似受迫而动，行乎所当行，止乎所不得不止。此即“不得已”。易言之，心有不安，不得不为，同时又一任自然，不参私意。孔子论三年之丧，孟子论葬其亲，正是“迫而动”。孟子所谓“禹之行水也，行其所无事也”，正是“缘督以为经”。若是义所当为而不为，则于心不安，此即“迫而动”。迫而动，又岂能计较成败利钝，这便是“知其不可而为之”。而所为之事，全出于天理之自然，绝非个人之私意造作，此即所谓缘督以为经。 刘鉴泉指出，孟子“以仁义与利对言，而所谓仁义者，则恻隐羞恶我固有之，非由外铄。其实为事亲从兄，孩提知爱，稍长知敬，不学而知，不虑而能。故知所谓仁义者，乃人心之自然，以其为人之道曰仁，以其宜然曰义，皆发乎不得已，而非为求得他物之具也。”《庄子•刻意》则曰：“去智与故，循天之理。”〈秋水〉曰：“无以人灭天，无以故灭命。”〈庚桑楚〉曰：“性之动，谓之为。为之伪，谓之失。”可见“孟、庄二子之言在反不自然而归于自然。其所谓人，所谓利，皆不自然，亦即不当然者”。按：足证儒家所谓天理，推到源头，即庄子所谓自然。孔孟与庄子，在本原处实无歧异。 钟钟山深明乎此，故其论〈人间世〉云： 综全篇大意，惟“不得已”与“无用”两端。“不得已”者，不逞智于事先，不失机于事后。“无用”者，藏其锋于事外，泯其迹于事中，盖即前此无己之素功，而养生之实用。既物我之两齐，亦理事之无碍，即利用以安身，岂绝人而逃世哉？熟玩此篇问答之文，通其义趣，当知予言之非夸诞也。 又论“寓于不得已”云： “寓于不得已”，“不得已”，所谓虚而待物者也。惟虚，故不逆不亿，不用智于事先；惟待物，故批郤、导窾，亦不失机于事后，为《易•系辞》所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”者也。“不得已”之言，本之老子，老子曰：“将欲取天下，吾见其不得已。”而庄子更从而发挥之，一书之中，不啻数见，其尤言之谆至者，则莫如〈庚桑楚〉一篇，既曰“动以不得已之谓德”，又曰“有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”故吾前论全篇大意，首提“不得已”，为之枢机也。 〈人间世〉中仲尼答叶公子高问，最后说道：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣，何作为报也？莫若为致命。此其难者。”钟山诠释道： “乘物以游心”，承后一段言。曰“游心”，则因应无滞，而人道之患可免矣。“托不得已以养中”，承前一段言。曰“养中”，则忧惧尽捐，而阴阳之患可免矣。故曰“至矣”。前节对颜子言，曰“一宅而寓于不得已”，“不得已”重。此对叶公言，曰“托不得已以养中”，则“养中”重。对颜子之言“不得已”，意在无犯难；对叶公之言“不得已”，意在不苟免。此中又稍有分别，不可不知也。“何作为报也”，“作”，作意也。郭注云：“任其所报，何必为齐作意于其间。”是也。“致命”，即《易•困卦象》曰“君子以致命遂志”之“致命”，与上“天下有大戒二，其一命也”，及“知其不可奈何而安之若命”，两“命”字相应。常解以“致君之命”说之，非也。安命，但安之而已，其义浅。致命，则以至于命，其功深。故曰“此其难者”，应“传两喜两怒之言，天下之难者也”。言彼尚非难，难实在此耳。 按：此解至为透彻。钟山所谓庄周内圣外王之学，“乃宗于孔氏而为颜渊之传”，着眼者当在此等处。 四、忠恕与“两行” 《论语•里仁》：“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”朱子《四书集注》曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。” 最为简明扼要。朱子又以“理一分殊”说忠恕：“盖尽己为忠，道之体也；推己为恕，道之用也。忠为恕体，是以分殊而理未尝不一；恕为忠用，是以理一而分未尝不殊。此圣人之道，所以同归殊涂，一致百虑，而无不备、无不通也。”《中庸》第二十二章：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”皇侃疏解《论语•里仁》“忠恕”章曰：“忠谓尽中心也，恕谓忖我以度于人也。”简言之，所谓忠，乃是尽其性；所谓恕，则是尽人之性，以至尽物之性。二者贯通，便是圣人的境界了。 章太炎早年，反孔意气颇盛。中年以后，极推孔子忠恕一贯之道，曰： 仲尼以一贯为道为学，贯之者何？祇忠恕耳。诸言絜矩之道，言推己及人者，于恕则已尽矣。人食五谷，麋鹿食荐，即且甘带，鸱鸦嗜鼠，所好未必同也。虽同在人伦，所好高下，亦有种种殊异。徒知絜矩，谓以人之所好与之，不知适以所恶与之。是非至忠，焉能使人人得职邪？尽忠恕者，是惟庄生能之，所云齐物，即忠恕两举者也。 易言之，所谓恕，就是如心，即将心比心，亦即己所不欲勿施于人。然而若是更推一步，以己之所欲施于人，便是《庄子•至乐篇》所谓“以己养养鸟，非以鸟养养鸟”。推而至极，便是以所谓正义、真理杀人。墨子学说即有此弊：“墨子虽有禁攻义，及言〈天志〉、〈明鬼〉，违之者则分当夷灭而不辞，斯固景教、天方之所驰骤，亮不足道。”因此，“兼爱为大迂之谈，偃兵为造兵之本，岂虚言邪？夫托上神以为祢，顺帝则以游心，爱且暂兼，兵亦苟偃。然其绳墨所出，斠然有量，工宰之用，依乎巫师。苟人各有心，拂其条教，虽践尸蹀血，犹曰秉之天讨也。”近百年来，世界各地以宗教（托上神）或意识形态（顺帝则）的名义，杀人盈城盈野，不胜枚举。太炎先生可谓烛照数计而龟卜。 孔子深明乎此，故只说“己所不欲，勿施于人”，以为可以“终身行之”（《论语•卫灵公》），绝不再进一步，主张己所欲施于人。此即忠恕之道的体现。董仲舒《春秋繁露》中〈仁义法〉一篇，发挥此义，有曰：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我……仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。”不以义正人，就是承认人各有心，不以自己所信奉的条教强加于他人。 清儒焦里堂（循）作〈一以贯之解〉一篇，对此详加申说。略云： 孔子言“吾道一以贯之”，曾子曰“忠恕而已矣”。然则“一贯”者，“忠恕”也。“忠恕”者何？成己以及物也……孟子曰：“物之不齐，物之情也。”虽其不齐，则不得以己之性情，例诸天下之性情，即不得执己之所习所学所知所能，例诸天下之所习所学所知所能。故有圣人所不知而人知之，圣人所不能而人能之。知己有所欲，人亦各有所欲；己有所能，人亦各有所能。圣人尽其性以尽人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包涵于化育之中，致中和，天地位焉，万物育焉……《易传》曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”“何思何虑”，言何为乎思，何为乎虑也。以途既殊，则虑不可不百，虑百则不执一也。 其言甚精。章太炎所谓，“齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈”，里堂足以当之。 齐物论〉曰： 道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是……因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰“莫若以明”。 隐，章太炎释为“依据”，与篇首“隐机而卧”一例。 甚谛。刘鉴泉谓，此节“凡三言‘因是’，‘因是’即因其皆是也。其所破者特彼我之相非耳，非谓一物亦无是非也。故篇中虽言是非，而实详于彼我之是非”。“以是其所非，而非其所是”，凡两见。鉴泉云：“上一‘是其所非，非其所是’，谓在彼为是，在此为非。下一‘是其所非，非其所是’，则谓易而观之。易观为通彼我之要法，亦此段之主旨。‘以明’即谓两观兼包而知其各有其是耳。庄意本如是。”按：破除彼我之是非，即是恕；就一物而论，则自有其是非，不可模糊，此即忠。所谓“以明”，如钟钟山所指出，乃是去除我执，“脱然于是非之外，而以鉴别夫是非者”。 我执既除，此心便能朗然明照，知两造之各有其是；所谓“圣人不由而照之以天”者，即此境界也。而欲达到这一境界，必须设身处地，在对方的立场体会一番。此即“易而观之”，亦即将心比心的恕道。 忠恕一以贯之，那就是和而不同了。《论语•子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”何晏注曰：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。”皇侃疏曰：“‘和’谓心不争也。不同谓立志各异也。君子之人千万，千万其心，和如一而所习立之志业不同也。” 焦里堂对此，诠释最精： 和而不同，何也？人各一性，不可强人以同于己，不可强己以同于人。有所同，必有所不同；此同也，而实异也。故君子不同也。“天与火，同人”；“君子以通天下之志”；“君子以类族辨物”。曰“辨物”，则非一物；曰“通天下之志”，则不一志。不一物不一志而通之，而辨之，如是而为“同人”，斯君子所以不同也。惟不同而后能善与人同。 世间物物不同，无由强同。人性亦然，不同如面（按：此处所谓性，非孟子性善论之“性”，而是前述《庄子•达生篇》“始乎故，长乎性”之“性”），又岂可强人以同于己，强己以同于人？这就是庄子所谓“两行”了。 〈齐物论〉云：“圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。”近人朱叔子（文熊）的解释最为简明：“彼我各得，所谓两行也。”刘鉴泉则强调，庄子决不是主张无是非，云：“和之以是非，谓以非明是，以是明非。若谓无是非，则当云‘和其是非’，而不当云‘和之以是非’矣。以彼明此，以此明彼，即上文易观并举之法也。此即谓之两行。” 〈齐物论〉此节又云：“狙公赋芧，曰：‘朝三而莫四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而莫三。’众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用。，亦因是也。”钟钟山诠释道：“‘两行’者，因是、以明，如车两轮，如人两足，失一而不能行者也。如狙公赋芧，即知因是，而不知以明，是以失其和，而流为刻核。后世法家之因任形名，盖此之类已。”所言极有见地。 章太炎则更深一层，曰： 原夫〈齐物〉之用，将以内存寂照，外利有情。世情不齐，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往。飨海鸟以大牢，乐斥鷃以钟鼓，适令颠连取毙，斯亦众情之所恒知。然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀纣之嚆矢明矣……孟子以善战当服上刑，及举葛伯仇饷之事，方云非富天下。尚考成汤、伊尹之谋，盖借宗教以夷人国……今之伐国取邑者，所在皆是，以彼大儒，尚复蒙其眩惑。返观庄生，则虽文明灭国之名，犹能破其隐慝也。 十九世纪以降，以“文明”、“拯救”、“解放”之名，行杀人抢掠灭国之实，比比皆是。太炎先生直凑单微，抉其隐慝，忠恕、两行之蕴，可谓发挥尽致矣。 五、余论 〈齐物论〉有曰：“惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然谓之道。”钱宾四谓：“《中庸》之书本此。”按：《中庸》一书是否本此，玆姑不论。然而二者的义蕴确可相通。《中庸》第二章：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。’”郑康成注曰：“庸，常也。用中，为常道也。”第十一章：“子曰：‘素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。”朱子以为，“素”当作“索”。曰：“索隐行怪，言深求隐僻之理，而过为诡异之行也。”第十二章：“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”第十三章：“子曰：‘道不远人。人之为道而远人，不可以为道……庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉。’”第二十七章：“君子……极高明而道中庸。”据以上各节，可见孔门最高境界的《中庸》一书，所主张的就是常道，就是庸德庸言，决不以过深之理、过高之行要求于一般人。《大学》传之第十章所谓，“民之所好好之，民之所恶恶之”，亦即此理。 刘鉴泉论“惟达者知通为一”一节云： 不用，谓不用执一之见。寓诸庸，谓征之实用。实用则各可其用、随其德而言之。庄子说理虽玄远，归结仍在于平常，即以平常为真，上文所谓“无损乎真”也。庸既是真，而所谓寓者，以道本浑一，因用而见，若寄寓然也。惟用故通而不碍于时方，惟通故得而各成其宜。各成其宜，则所谓“因是”也。因是者，非有意为之，不知其然而然，此即道也。 按：这段话大可视为《中庸》“极高明而道中庸”的注脚。 〈齐物论〉又曰：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功；苶然疲役，而不知其所归；可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”严几道（复）的诠释甚精，云： 夫终身役役，而不见其成功，不独人道有如是也，而造物尤然。日月之经天，江河之行地，寒暑之推迁，昼夜之相代，生之万物以成毁生灭于此区区一丸之中，其来若无始，其去若无终。问彼真宰，何因为是，虽有大圣，莫能答也。夫事必有所蕲至，而后有是非利害之可言，而吾生芒乎若是。然则世间一切法，尚安有是非邪正之可言乎？虽然，自其终极言之，固无彼是；而寓诸庸，则又有彼是向背之可论矣。庸者，常也，用也。夫脉，常人每分七十六至，而病热者百至。百至与七十六至，无是非善否之可言也，顾以反常，而医者变色。北行者不南辙，而缘木者非求鱼。南辙与缘木，非过也；顾以北行、以求鱼，则大谬。前之所以非，非于反常；后之所以非，非于失用。故曰：寓诸庸也。 按：庄子论事之透彻，说理之玄远，非孔门后学所能逮。然而正如章太炎所谓,“夫至人者，上穷幼眇，而下还顺百姓之情”。 孔门与庄子，在此并无歧异。“极高明而道中庸”者，庄生其极致乎。 注：《比较视野下的先秦儒学：国际学术研讨会论文集》，新加坡：南洋理工大学孔子学院出版，2016年。 (责任编辑：admin) |
