原中——正义理论的一条进路 作者：彭永捷 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《中国人民大学学报》2012年06期 时间：孔子二五六七年岁次丙申八月二十日乙巳 耶稣2016年9月20日 “正义”（justice），是适用于一切领域、具有普遍性的根本原则和宏观方法论。在道德哲学领域，正义是指一切伦理道德、风俗习惯的正当性。在政治哲学领域，正义是指一切政治观念、政治理论、政治决策、政治行为、政治后果的正当性。从亚里士多德讨论城邦的正义开始，正义就成为西方政治哲学的主题。以西方政治哲学为参照，当前学术界也展开对中国传统“正义”思想的研究：或者从梳理中国古代语境中的“正义”一词入手，建立“中国正义论”[1]；或者把西方的正义论，例如罗尔斯的正义论，视作一种关于政治权力和政治制度正当性的基本理论，从而以比较的视野，探讨中国儒家关于政治权力与政治制度正当性的“儒家正义论”[2]。这些探讨虽然进路不同，但都力求使中国传统政治思想成为有正面价值的理论资源，进入当代的政治哲学讨论。 关于中国传统政治思想中的“正义”问题的讨论，也许还可以尝试另外一条进路――讨论“中”或“中庸”是如何作为基本政治原则和宏观方法论的。“中”的意思，是指“不偏不倚”，“无过无不及”，也常被训为“正”。在此意义上的“中”，以及“中庸”，现在通常也都在翻译时直接被译为“justice”。古代人的正义，包括自然方面的正义：“乾道变化，各正性命”[3]，也包括伦理方面的正义：人既然“异于禽兽”，那就应当做一个人，而不能做一个禽兽，这对人来说，也是“各正性命”；也有政治方面的正义：“中”或“中庸”，在古代政治中很早就被确立为基本政治原则和宏观方法论，与西方政治哲学可谓不谋而合。儒家之所以可以作为当代政治哲学讨论的对象，并归纳出所谓“儒家的政治哲学”，在于儒家不仅重视“中”的方法论，而且对于“中”，即“正义”，有着自己的价值立场。同西方早期不同，周代的“以礼治天下”，在贵族间解决了“分配正义”[4]问题，在“礼崩乐坏”的情况下，儒家重申礼乐文明，也就是维护“分配正义”。除此之外，儒家更重视解决“校正正义”[5]，批评“苛政”[6]，反抗“暴政”[7]，主张“惠民”[8]，推崇“仁政”[9]，以民本的立场来调和君民关系，以“民本”作为其正义理论的价值立场，以“仁爱”作为其正义理论的内在动力。 （一）、“中”：正义之原则 《论语·尧曰》：“‘谘，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这是古代圣王禅让时的政治遗嘱，年老的尧把天下禅让给舜时，特意留给舜的政治告诫，要求他始终禀持“中”的原则和方法来治理天下，否则将会导致灾难性的政治后果。舜也用同样的政治原则来指导禹。对此，宋代理学家曾慨叹，天下收授之际，事体如此之大，也不过是留下这样几句，可见这些话的重要性。对于舜以“中”行事，孔子也曾有过赞叹，称其“执两用中”，是极高明的政治智慧。 相似的文献还有《尚书·大禹谟》：“帝曰：‘来，禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后，何戴？后非众，罔与守邦？钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再。’”这篇《大禹谟》，南宋朱熹以降，或疑或视其为梅赜伪古文《尚书》之一篇。即便如此，也不妨按照清人焦循对于伪《尚书孔氏传》的做法[10]，看作东晋学者对于《尚书》的理解。《尧曰》篇中尧对舜告诫的几句话，各句拆开，分别见于《大禹谟》。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，还被宋代理学当作是千古圣贤相传的“十六字箴言”。 《尚书·洪范》“九畴”之五的“皇极”，在历史上也被有的学者训为“大中”，如孔安国、孔颖达、陆九渊。孔颖达的解释是，“皇，大也；极，中也”，“大中者，人君为民之主，当大自立其有中之道，以施教于民”[11]。对于他们的解释，也有的学者表示反对。例如朱熹认为，“至如北极之极，屋极之极，皇极之极，民极之极，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极，常在此物之中，非指极字而训之以中也。极者至极而已……”[12]陈淳认为，“《书》所谓‘皇极’，皇者，君也。极者，以一身为天下至极之极准也。孔安国训作大中，全失了字义。人君中天下而立，则正身以为四方之标准，故谓之皇极。”[13]如此，“皇极”实为“君德”，讲天子统治的根本法则，是率先垂范，以身作则，“惟皇作极”，修己以安人。不过，《洪范》在讲君德论时，的确也提出不少类似于“中”或“中庸”的要求，“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。” 相传《尚书·洪范》是作为商朝王室成员的箕子，向“克商”的周武王所移交的治国大法，是商人历代治国经验的总结。 清华简《保训》，讲述了舜“求中”、“得中”而“帝尧嘉之”的故事，以及商汤之前六世祖上甲微为报父仇而与河伯讨教“中”――最得宜的做法，循“中”而行的结果是，“以复有易，有易服厥罪，微无害”。殷人的祖先由此而懂得“中”的方法，“传贻子孙，至於成汤”。[14] “至于成汤”，可从《孟子》对汤“执中”的记述，“汤执中，举贤无方”[15]，得到印证。从篇名上看，《保训》是文王临终前讲给儿子的政治遗言，与现《逸周书》“我所保与我所守，传之子孙”[16]的意义，异曲同工[17]。如此，这又是在说，两代领导人交班时，郑重其事地传授“中”作为治国要义。 “《书》以道事”[18]，《尚书》的性质，是一部政治文献汇编。在这些政治文献里，论及“中”并把中当成一个指导原则的地方甚多。比如《尚书·吕刑》，“明于刑之中”，“观于五刑之中”，“咸庶中正”等多处提到“中”，强调“刑罚”的公正。古文《尚书》已被前人疑为伪书，来历不明的“清华简”中有较以往多出的《尚书》诸篇，也被一些学者认为有造假的嫌疑。但无论这些文献的真假，都肯定了一点，“中”在古代政治传统中是一个最重要的原则和方法。即便是造假作伪，也还是要围绕这些原则来作伪，这也印证了“中”的重要性。 由以上这些材料，可以看出，“中”作为统治的法则，主要是讲政事有度，把握分寸[19]，不偏不倚，无党无私[20]，处罚公正，轻重适度[21]。在政治哲学上相当于西方“正义”意义上的“中”，它是中国古代政治中居于核心地位，是治理天下的根本法则，是君王和百官应有的行事准则，是世代相传的统治利器。 “中”首先是帝德，其次是官德，但“中”的原则也渐渐自上而下地向民间扩散，成为民众思考和处理事务的普遍原则。[22] 例如《商书》分别提到“建中”和“设中”，“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心”[23]，“汝分猷念以相从，各设中于乃心”[24]在这两则材料中，领导人也向民众提出“中”的原则，尤其是后一条，要求民众在内心都要树立“中”的原则。只是这些材料出自《商书》，真实性尚有疑问。 诸子以前的传统政治文化，是诸子共有的文化遗产，所谓“诸子皆《六经》之支与流裔”（《汉志》），不过，诸子之中其他各家皆求变化，惟儒家“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》），最自觉保守这些传统政治文化，自觉继承其优秀精神，所以传统“中”—正义—思想，也主要经由儒家延续下来。孔子作为传统文化的研究者、传统文献的整理者和优秀传统文化的集大成者，对传统政治“中”的思想，给予继承和发展。孔子视古代圣王的“中”为无上之“大智”，将“中”的思想表述为“中庸”，并将“中庸”扩展成“君子”应当采取的普遍原则和普遍方法。孔子对“中庸”有如下几方面看法： 第一，孔子认为“中庸”是无比高明的政治智慧。“子曰：舜其大知也与。舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎。”[25] 第二，“中庸”的智慧，不是普通人能够践行或坚持的，难能所以可贵。“子曰：中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”[26]“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[27]“子曰：人皆曰予知。驱而纳诸罟攫陷阱之中，而莫之知避也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”[28]“子曰：天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。”[29] 第三，“中庸”“鲜能”或“不能”的原因，在于“过”或“不及”。“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[30]“子曰：道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食，鲜能知味也。”[31] 第四，“中庸”是古代的政治道统，是大道和常道，但当时之世却“道之不行”、“不明”。前引文字已经证明此点。 第五，“中庸”是继承古代优秀政治传统的“君子”应时刻恪守的基本法则，即君子“时中”。在这方面，孔子最为欣赏的弟子颜渊就是个典型模范，“子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善言则拳拳服膺，而弗失之矣。”[32]君子“中庸”具体的做法，即“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。子曰：射有似乎君子，失诸正皓，反求诸身。”[33] 第六，孔子注意到“中庸”与“和”的关系，反对无原则的“和”。孔子是重视“和”的，他的“和”、“同”之辨是众所周知的，“君子和而不同，小人同而不和”[34]。对于“中”与“和”的关系，孔子认为“君子和而不流”、“中立而不倚”[35]，君子重和，但却不放弃原则，不放任自流，任何时候都要做到“中立而不倚”，亦即“君子时中”。放弃“中庸”原则的圆滑处世，在孔子看来只不过是“乡愿”，“乡愿，德之贼也”[36]，表面看起来一团和气，实际上损害的是道德本身。 孔子对于“和”的这种态度，孔子弟子有若有很好的表述。《论语·学而》：“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。有若的观点是，虽然“礼之用，和为贵”，但如果为和而和，失却了礼本身的节制，变成了无原则的和，却是不可行的。《中庸》对孔子和有若的观点作了进一步论述和发挥。“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。此处讲“喜怒哀乐”，也有人推测《中庸》这篇中讲“中和”的部分，应当是讲“乐”的，当视为《乐记》之一篇。我们至少可以看出，《中庸》是由乐与情感“未发”、“已发”的关系，来论说中庸的普遍道理。“乐”的功能是实现情感的和谐，所谓“乐以道和”[37]，乐作为教化的体系，又是辅助于礼、从属于“礼”的。“发而皆中节”，如何才能“中节”，参照有若“以礼节之”，或许可以回答这个问题。《中庸》从理论上，把“中”当作“大本”，由“本来”引申为根本；把“和”当作“达道”，“中”的实践方式。“中”的原则要经过“和”的具体方法来具体实践，“和”又要以“中”的原则为指导。孔子讲“中”，往往要联系到“礼”。礼的功能，按《礼记》的解释，“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”[38]，用孔子自己的话说，即“君君、臣臣、父父、子子”。“名教”、“礼教”，都是指名分之教，“名和分”的一致即是“正义”。由此可见，一些学者沿着“礼”去探询孔子或儒家的正义观，也的确是一条可行的道路。 “和”、“和合[39]”、“和谐[40]”，已经成为我们这个时代最为核心的关键词之一。以张立文“和合学”[41]为代表[42]，中国学术界关于中国传统和合思想或和谐思想，给予了系统总结和创新阐发。和合或和谐，被理解为中国文化的基本精神。“和实生物，同则不继”[43]，是讲天道自然和谐。“君子和而不同，小人同而不和”[44]，是讲人道违和，从而人为追求和谐。“天道”是原理，是自然法，“人道”是应用，是人间法。“推天道以明人事”[45]，将人间法安立在自然法基础之上，但“人事”是重点，是目的。无论“人事”的理想之治是“大同”之世，还是“和谐社会”，都离不开政治哲学的环节。和合思想引入政治哲学，才能使之在“人事”的维度予以落实。正义是政治哲学的核心。正义与和谐互为前提。正义是和谐的前提：没有正义，就没有真正的和谐。违背正义，或回避正义的和谐，至多只是“被和谐”――以“和谐”名义而行不义，或者以和谐的名义掩盖不义。和谐（和合）又是正义的前提，无论是水、火、木、金、土之五行，宫、商、角、徵、羽之五音，抑或士、农、工、商之四民，都须以承认差异、尊重差异来看待一切事物和对待一切事物。和谐（和合）又是正义的目标，“民和”、“民合”[46]，乃至“和之至也”[47]。 孟子对“中”的思想，从另外一个方面作了发展。作为对孔子强调在实践中永远恪守“中”的原则的补充，孟子强调了在恪守原则性的同时，还须保持必要的灵活性，“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”[48]孟子对“权”的重视，丰富了古代“中”的思想。 先秦之后，历代学者对于“中”的思想都有论述，重视“中”作为政治原则和方法论的意义。尤其是宋代，将《中庸》与《大学》、《论语》、《孟子》，合为“四书”，作为重要经典予以表彰，而且是将《中庸》一篇放在最后，认为其道理最深奥，初学者不易领会。对于“中庸”的释义，也有胜义。程颐将“中”解释为“不偏”，取不偏不倚之意。朱熹在此基础上，又将“中”解释中“无过无不及”，“中者，不偏不倚，无过不及之名”[49]，较之“不偏不倚”，更能体现“正义”的含义。对于“庸”，汉代郑玄解释为“用”，中庸即“中之为用”。程颐训“庸”为“常”，取恒常之意，“不易之谓庸”。朱熹又在程颐“恒常”的基础上，加上“平常”的意义。在他看来，“中”的原则和方法，既然是恒常不易的，也理所当然是平常的，即所谓“道也者，不可须臾离也，可离非道也”[50]。 综上，“中”是中国古代自尧舜以来，最基本的政治原则和宏观方法论。“中”，在“无过无不及”、“不偏不倚”的意义上，也就是在讲求“正义”。 （二）、民：正义之立场 “中”为什么会成为最基本的政治原则和政治方法论？从前引许多资料看来，无非都是要回答和解决，什么样的政治才算是好的政治，什么样的政治才能长久。谨守“中”道的尧舜之治，效果如何呢？《尧典》这样讲述尧的政绩，“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”。《舜典》这样讲述舜的政绩，“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”从反面来看，如果不行“中”道，违背正义，结果又怎样呢？在《尧曰》篇所记述的那段话中，尧明把违背“中”将会产生的政治后果明确地告诉舜――“四海困穷，天禄永终”。在《吕刑》篇，以蚩尤和三苗违背“中”而乱用刑罚而招致灭亡的教训。可见，“中”，亦即正义，是达成好的政治必须遵循的根本原则。 虽然古代希腊的正义（justice）和中国古代文献中所讲的“中”、“中庸”，在含义上几乎一样，而且也都运用于政治、道德领域，但是看待正义问题的出发点却又是明显的不同。对于古代希腊正义思想的研究，离不开讨论古代希腊城邦政治。正义理论的一个重要内容，就是探讨以公民个人自由为基础如何形成城邦。亚里士多德说：“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断[人间的]是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”[51]古代希腊城邦林立，城邦内部政治的眼界当然就在城邦之内。以雅典为例，三万成年男子拥有公民资格，城邦政治就是这三万人个人之间的事情，妇女和三十几万的奴隶没有公民权，被排除在外。对于这些自由民来说，“在这里面，我是自由的、普遍的，而别的人也是自由的，别人与我同等，因而这就建立了基本的法则，普遍存在的规定和合乎正义的政治制度，――我们第一次在希腊人里面发现这种自由”。黑格尔说从这里“看见了真正的自由在开花”，但那里只有少数人的自由，因为存在着奴隶制。[52] 虽然希腊城邦政治中的个人自由及雅典的民主制并不完善，但它是西方政治思想的一个重要传统。当代西方国家就如同是放大了的雅典，把它的优点和缺点都同时放大，内部以民主制的形式维系个人自由和保障个人权利，对外却往往以帝国的形式对其他民族进行破坏、掠夺和奴役。恩格斯《家庭、私有制和国家起源》认为雅典民主制有原始民主的遗风，雅典的“民主共和国，是直接从氏族社会中产生的”。希腊城邦国家之间则是攻伐不已，被占领就意味着失去自由而沦为奴隶，这或许导致希腊人更重视个体和自由。中国的情况则很不相同，史书记载的历史就已经至少是部落联盟的时代了，与城邦类似的“小国寡民”[53]式的部落，其内部推举氏族首领的原始民主制，也只能是写中国古代政治制度史的人，依据少量的材料去做推想了。与雅典所处时代大体同时的周代，早以分封建国的形式，确立了中央政府（周王）与地方政府（诸侯）的权力和义务。这一时期的中国，已经接近于完成西方近代意义上民族国家的确立[54]，形成了统一的文化认同（华夷观念）和政治体制（分封建国，尊王攘夷）。一个“广土众民”[55]的封建（分封建国）王朝，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”[56]“惟周王抚万邦”[57]，在缺少近现代通讯手段和大众传媒的时候，个人不可能成为政治的主体，政治的主体表现为统治者和作为统治对象的民两大类。或者再加上“士”这一中间阶层。统治者又分为君和臣两小类。由此，中国古代关于政治正义的思想，主要集中表现在对于君、民关系的讨论，涵盖对于君、臣关系的讨论和对于士人与政治关系的讨论，其中君民关系，是中国古代政治正义思想的主要内容。商代犹是奴隶社会，而周代则是由氏族社会进入宗法（宗族）封建（分封建国）社会，或称“宗周”社会，是一个以封建为主流，杂有氏族和奴隶制的社会[58]。这些因素，或许都导致中国在很早就重视君民（统治者和被统治者）关系。 围绕君民关系这一核心政治主题，儒家正义思想，在政治方面，主要处理以下几方面问题： 第一，政治的实质是什么。“政”作为名词，是政事、政策、政令。作为动词，政即是“治”，管理、治理。古人“政”、“治”连用的地方，多是讲“政”的效果达到了“治”，也就是实现了好的政治效果，如“道洽政治，泽润生民”[59]，“[晋]政治内定，则举兵而伐卫”[60]。从事于政治，从事于对百姓的管理，也就是“为政”。如何理解政治的实质？在孔子看来，“政者，正也”[61]，政治的实质就是“正”。此处的“正”，也就是“中”，也就是“君君、臣臣、父父、子子”，君要像个君，臣要像个臣，父要像个父，子要像个子。君、臣、父、子，每个人把自己的社会身份做的恰如其分，这就是“正”，同时也就是“中”。所谓政治，就是每个人做好自己的本分，名（社会角色）和分（角色的权利义务）若合符节。例如，“不在其位，不谋其政”[62]。孔子对政治实质的理解和解释，非常经典，影响深远。汉代许慎《说文》解释“政”字，就采用了“政者，正也”来解释。 第二，政治的关键是什么。政治的本质在于“中”，在于“正”，在于君臣、族群、邦国、士民无不正。但政治首先从何者“正”起，何者是一切皆正的关键？在孔子看来，统治者摆正自己的位置，自己做的恰如其分，才是政治的关键。“子率以正，孰敢不正”[63]，修已方能安人。这也正是孔子以前传统政治，以“中”的原则，对有国者的要求，正如“皇建有其极”[64]，君德置于一切臣民道德之先。当代政治中，对于“加强执政党自身道德和能力建设”，对于“端正党风是端正社会风气关键”的认识，实质上也是对于古代政治思想中优秀成果的继承。由传统首重君德的“中”，引申出“德治”的理论，乃是顺理成章的事情。孔子对“德治”的描述，也恰是体现了“中”的原则：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星拱之”[65]。德治的关键在于治人者先修己德，率先垂范，以身作则，教化万民。正如《大学》所述，明己之“明德”，是“明明德于天下”的前提，“内圣”才能“外王”，修己才能治人。在孔子看来，古代圣王之治，正是由“正己”出发而达成的“无为而治”，“无为而治者，其舜也与？夫何为哉。恭己正南面而已矣。”[66]治天下者，身修垂范，官民影从，天下自然无事，何必劳碌有为呢！孔子做过鲁国的司寇，但他对法律的期待却是“必也使无讼”[67]。 第三，政治的目的是什么。“为人民服务”[68]，这一为当代人所熟知的政治宗旨，不仅适用于当代，同样也适用于古代。由于政治的公共性质，任何统治，都在不同程度上为被统治者服务。自觉将为民众服务，自觉以实行“善政”，当作是政治的目的，如“德惟善政，政在养民”[69]，这是古人在政治上的卓越见解。“惟曰欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”[70]长治久安的政治，就必须永远地为人民服务。《尚书》里还有大量类似的思想。如“民为邦本，本固邦宁”[71]，“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”[72]，“民之所欲，天必从之”[73]，“如保赤子”[74]，“视民如伤”[75]。孔子对民本思想也有所继承，他主张在政治上，对民要“使民以时”[76]，“富之”、“庶之”、“教之”[77]，反对“不教而杀”[78]，赞同“博施于民而能济众”。民本思想的集大成者非孟子莫属。孟子提出“仁政”的政治理念，还主张“制民之产”。孟子最早提出“钧（均）田”的主张，认识到土地问题是民生的最基本问题。 第四，政治权力的来源是什么。政治权力的来源，究竟是来源于天，即“君权神授”，还是来自于其他方面，这个问题在商、周之际，尖锐地提了出来。商人是相信权力的来源在于上天，“天命玄鸟，降而生商”[79]。周人勘黎胜利，祖伊恐周人将伐商，奔告纣王，“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威？’”，警告商有覆亡的危险，纣王却慨叹说：“呜呼！我生不有命在天？”[80]在纣王眼里，既然君权神授，上天肯定是站在他那一边的，自己无论如何作为，世人能奈我何。周人以一小邦，联合其他邦国，反抗商的暴政，推翻了庞大的商王朝。“武王克商”，这一极具震撼力的历史事件，虽并未使周人放弃君权神授的观念，但他们通过商王朝的覆亡，认识到上天并不是和统治者站在一边儿，而是和人民站在一边儿，“天视自我民视，天听自我民听”[81]这也就意味着，作为政治权力来源的上天，又是和民意联系在一起的。“武王克商”这一历史事件，确立了中国民本政治传统，并由孔子对文武之道的继承，确立了儒家的民本思想传统。 第五，统治的合法性是什么。政治权力的来源，同时也决定着政治权力（统治）的合法性或正当性。儒家认为，一个新政权建立的合法性，在于它推翻了一个暴政，结束了一个混乱的王朝，由大乱实现了大治。[82]孟子认为，民可择君，君却不可择民。人民有选择统治者的权力，统治者却没有选择人民的权力。为了人民，可以更换统治者；然而却不可能为了统治者，更换人民。人民才是政治的主体，才是政治的根本目的，而无论是政权，还是君主，都不是政治的根本目的。“民为贵，社稷次之，君为轻”[83]。对于残暴的统治，人民有革命的权利，“救民于水火”、“为匹夫匹妇复仇”[84]，采取非和平的暴力手段，是完全正义的。诛杀凶残暴虐、众叛亲离的“一夫”（独夫民贼），也是完全正义的，而并非不符合正义的“弑君”。反映儒家学者观点的《易传》，在这方面也表达了和孟子类似的思想，“汤武革命，顺乎天而应乎人”[85]获得政治权力的合法性，并不等于永远保有政治权力的合法性。“天命靡常，惟德是辅”[86]，只有修德正己，才能得到上天的帮助。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”[87]在对历史经验总结的基础上，周人将“敬德”、“保民”视为保持政治权力的根本途径。 第六，政治的理想是什么？符合正义的政治，才能期望达成好的政治效果，即理想之治。《尚书·大禹谟》描绘理想政治的词汇是“野无遗贤，万邦咸宁”，“四夷来王”。孔子描绘的理想之治是“近者悦，远者来”[88]。孟子对梁惠王说的一番话，可以看作是对“近悦远来”的详细解释：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野， 商贾皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之涂；天下之欲疾其君者， 皆欲赴於王。其若是，孰能御之！”[89]《礼记·礼运》则描绘了“天下为公”的“大同”之治：“选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。”实行禅让、“公天下”的尧、舜之治既然不再，退而求其次，在“私天下”的世袭制度下，“禹、汤、文、武、成王、周公”以礼治天下，德主刑辅，达成“小康”之治。 综上所述，夏、商、周三代，礼乐文明一脉相承，“周监于二代。郁郁乎文哉”[90]，至周而集大成。详尽完备的礼制，体现了“分配正义”，儒家在“礼崩乐坏”背景下，对周礼的维护，也就是对“分配正义”的维护。但礼所体现的正义，局限于统治者内部，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”[91]。因此，摆在儒家面前的另一个课题是，如何在统治者与被统治者之间，实现正义，这也就是儒家对“校正正义”的探讨其中君民关系是讨论的焦点，民本立场是儒家处理校正正义的基本立场。儒家通过对传统政治文化的总结，正确认识到政治的本质在于符合中、正，由于统治者掌有权力，权力最容易被滥用，因而政治的关键在于执政者摆正自身，在“校正正义”问题上，“校正”主要是校正统治者，政治的目的在于为民服务，政治权力的来源归根结底取决于民心向背，统治的合法性取决于是否得到人民的支持和拥护，政治的理想是人民生活幸福，天下大治。这说明，儒家对政治本质有着深刻的理解，对于执政规律有着透彻的了解。要想准确理解儒家的正义观以及儒家思想在中国政治中的作用，就不能不准确理解儒家思想立场的人民性。儒家思想的人民性，是建立在科学性基础之上的。 在君民关系之外，儒家还要处理君臣关系。《尚书·洪范》，既讲君德，又讲臣德[92]。《尚书》既有对尧、舜、禹等圣王的描述和歌颂，也有对皋陶、尹伊等典范之臣言行的记述。君和臣不是因为血缘关系而结合的，君和臣是一种合作关系，合作的基础是“义”，即“君臣有义”[93]，义者，宜也，君臣是按照恰当的原则相互合作的。这种恰当的原则，在先秦儒家那里，至少有三个方面：一是道大于君：“以道事君，不可则止”[94]，“从道不从君”[95]，君臣是以道义为基础的合作关系；二是对等合作：君臣是各尽其分又相互尊重为基础的合作。孔子对于君臣关系的看法是，“君使臣以礼，臣事君以忠”[96]，孟子对于这种双向式的义务关系，从正、反两面作了说明，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[97]这一原则，被朱熹概括为“两尽其道”，君尽君道，臣尽臣道。儒家对于君臣关系的理解，与法家只重视在上位者的统治而漠视在下位的权利，如“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺而天下治，三者逆而天下乱，此天下之常道也”[98]，把君臣关系解释成单纯的从属关系，是截然不同的。三是臣正君非。“中者，正也”。“政者，正也”。政治的本质是合乎正义，即合乎“中”，须止于“正”。君臣关系，也由此一“正”字，而发出匡王、扶正之义。“政者，有所改更匡正”[99] 孟子认为，一个有德之臣，他的本职使命就是“格君心之非”[100]，具体讲就是“君有过则谏，反复之而不听，则去”[101]。 臣的主要来源是士。无论荐举、察举还是科举，目的都在于“取士”。士和统治者合作，士的身份就变为臣，适用于臣道。但士有不为统治者卖力的自由，士有择君而仕的权利。孔子有很多话都是在讲“士”的政治选择：“邦有道，谷。邦无道，谷，耻也。”“邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙”[102]“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”“邦有道，不废，邦无道，免于刑戮。”[103]可以看出，士的政治选择基于儒家的政治正义观，士对于“无道”的拒斥，是对于儒家政治正义观的维护。 （三）、仁：正义之基础 “中”，在政治领域，作为基本的原则，它主要体现为一种宏观方法论，在任何时候都寻求和把握不偏不倚、无过无不及，亦即“时中”。从《论语·尧曰》及《尚书》论“中”各篇来看，都是把“中”视作最根本，也最重要的政治原则和政治方法论。然而自孔子以后，一个更重要的思想出发点――“仁”，成为比正义更根本的原则，仁成为正义的基础。 礼反映了“分配正义”。礼是基于血缘和宗法制定出来的，所谓“尊尊亲亲”。儒家从这“尊尊亲亲”中，透过血缘和宗法，却看到了“仁”。“仁者，爱人”[104] “樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”[105]“仁”，也就是“爱”，是指基于血缘的亲爱。故“仁，亲也”[106]仁和礼，都可解释为“尊尊亲亲”，仁是礼的内在精神，礼是仁的实现形式。礼崩乐坏，礼仪徒具形式的背景下，孔子强调仁和礼的统一，“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”[107]“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[108]。对于以司礼为职业的儒来说，当时的处境尤为尴尬。孔子告诫自己的学生，“汝为君子儒，无为小人儒”[109]，成为担当仁爱精神的司礼者，而非仅将司礼当作谋食的职业。因为基于血缘，所以仁爱是自然而然的爱，即“直”，例如，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”[110]。同时，正因为基于血缘，所以仁爱是有等差的。血缘关系，构成了礼的特征，也同时构成了中国古代“分配正义”的特征。 无论《尚书》这些政治文献中记述了多少民本思想的端芽，但不可否认的是，治民的主要手段，无外乎借助神权的装神弄鬼和利用刑罚的残酷镇压，如果还能够行使教化、化民成俗，那就是算得上明主治世了。“礼不下庶人，刑不上大夫”，直至综合百家的儒家学者荀子的“隆礼重法”，仍是沿袭了古代的政治传统，刑罚是治理百姓的主要工具。但是过分倚重以刑治民，暴露了其严重的局限性。西周末期的周天子，死后谥号被追为“厉”――“杀戮无辜曰厉”[111]，不仅不能顺利解决各种矛盾，反而引发“国人暴动”。对于以刑杀治民，《老子》也发出“民不畏死，奈何以死惧之”[112]的批评。既然以刑治作为治民的主要手段，有严重的负面作用，而礼又限制于士大夫范围，那么能否将礼的内在精神，延展到百姓呢？仁的本意是爱人，那么这种基于血缘的仁爱，能否推及到百姓之中呢？不仅贵族之间人人相爱，是否贵族统治者也可以爱人民爱百姓呢？孔子的回答是“泛爱众而亲仁”[113]，“博施于民，而能济众”[114]。仁爱基于血缘，因而是有局限的，但可以通过恕的方法，“己欲立而立人，己欲达而达人”[115]，“己所不欲，勿施于人”[116]，将心比心，推己及人，“能近取譬，可谓仁之方也已。”[117]从孔子开始，儒家对于周礼的继承，不仅重视其形式，更重视其精神，将周礼所反映的仁爱精神，加以推广发扬，用之于治道。 “仁者，爱人”，由只爱统治阶层，扩展至爱一切人，在思想上必须以承认作为小民百姓的他人也是“人”为前提。小民百姓也是人，也应享有人应有的尊严，也须向对待人一样对待小民百姓。对于“仁”的理解和解释，也体现了这样一种思想。“子曰：仁者，人也，亲亲为大。”[118]“仁也者，人也。合而言之，道也。”[119]孔子生活中的一个事例，“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”[120]，也反映了孔子对仁的理解，建立在把人当人对待的态度。由此可以说，儒家的民本思想，具有人本思想的基础。这一点曾经被徐复观所阐明，的确很有见地。[121] 在形式上，周礼所体现的“分配正义”，仍然无法涵盖普通百姓。儒家将从周礼中所提炼的“仁”的思想，贯彻到讨论统治者和被统治者的“校正正义”上去。如“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[122]统治者“节用”，才不致横征暴敛，“使民以时”，才不致严重妨碍人民正常生活，这就相当于后世的说的“轻徭薄赋”。“养民也惠”，“使民也义”[123]这些举措，都是从“爱人”中发出来。孟子在向梁惠王宣扬“仁政”时，也是教导他“省刑罚，薄税敛”[124]。“仁政”之所以可能，也是从人人所具有的“恻隐之心”发出来。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[125] “不忍人之心”，即“恻隐之心”。“恻隐之心，仁之端也”[126]。在孟子看来，所谓仁政，是从恻隐之心发出来，是将仁爱施于有政。儒家对政治的理解，带有强大的宗教和伦理基础，这与道家和法家仅把政治理解为阴谋权术或强权专政，是截然不同的。 综上所述，古代中国与古代希腊一样，重视政治正义，并把正义作为政治的基本原则。在中国，相当于“正义”一词的语汇是“中”，它是最根本和最重要的政治原则和宏观方法论。儒家自觉继承传统优秀政治文化，他们以维护周礼来维护“分配正义”，以扩充周礼的精神，从“仁”的精神内核出发，秉持民本立场，来调和、解决周礼不及的君民之间的“校正正义”。 注释 [1] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期。 [2] 郭齐勇：《再论儒家的政治哲学及其正义论》，《孔子研究》2010年第6期。 [3] 《易传·文言》 [4] DistributiveJustice，对不同的人给予不同的对待，对相同的人给予相同的对待，即为正义。 [5] Compensatory Justice，或译作“修正正义”，不管谁是伤害者，也不管谁是受害者，伤害者补偿受害者，受害者从伤害者处得到补偿，即为正义。 [6] 《礼记·檀弓下》：“孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子式而听之。使子路问之曰：‘子之哭也，壹似重有忧者。’而曰：‘然。昔者吾舅死于虎，吾夫又死于焉，今吾子又死于焉。’夫子曰：‘何不去也？’曰：‘无苛政。’夫子曰：‘小子识之焉，苛政猛于虎也！’” [7] 语出《礼记·儒行》，“虽有暴政，不更其所”。儒家对暴政的反抗，集中体现在孟子对于造反有理的论述，肯定暴力推翻残暴统治的正当性。 [8] 《论语》中对“惠民”多有论述，如“养民也惠”（《公冶长》）、“惠则足以使人”（《阳货》）、“君子惠而不费”（《尧曰》）。 [9] 《孟子·梁惠王上》：“王如施仁政於民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。” [10] “东晋晚出《尚书孔传》，至今日稍能读书者皆知其伪。虽然其增多二十五篇，伪也。其《尧典》以下，至《秦誓》二十八篇，固不伪也。则试置其伪作之二十五篇，而专论其不伪之二十八篇，且置其为假托之孔安国，而论其为魏晋间人之传，则未尝不与何晏、杜预、郭璞、范宁等先后同时，晏、预、璞、宁之传注，可存而论，则此《传》亦何不可存而论？”（《尚书孔氏传·自序》，《雕菰集》卷十六） [11] 《尚书正义》 [12] 《答陆子静·五》，《朱文公文集》卷三十六 [13] 《北溪字义·卷下》“皇极”条 [14] 姜广辉：《<保训十疑>》，《光明日报》2009年5月4日。 [15] 《孟子·离娄下》 [16] 《逸周书·文传》 [17] 王连龙：《对<保训十疑>一文的几点释疑》，《光明日报》2009年5月25日国学版。 [18] 《庄子·天下》 [19] 如《论语·尧曰》 [20] 如《尚书·洪范》 [21] 如《尚书·吕刑》 [22] 参见徐儒宗著：《中庸论》，浙江古籍出版社2004年版，第61页。 [23] 《尚书·仲虺之诰》 [24] 《尚书·盘庚中》 [25] 《中庸》 [26] 《中庸》 [27] 《论语·雍也》 [28] 《中庸》 [29] 《中庸》 [30] 《论语·子路》 [31] 《中庸》 [32] 《中庸》 [33] 《中庸》 [34] 《论语·子路》 [35] 《中庸》 [36] 《论语·阳货》 [37] 《庄子·天下》 [38] 《礼记·曲礼》 [39] “合”如果释义为“会聚”、“统合”、“协作”，并引申为“团结”、“凝聚”等义的话，由“和”至于“合”，更有利于将“和合”思想引入社会政治或政治哲学的讨论。 [40] 《尔雅•释诂》“谐、辑、协，和也。” “和”与“谐”可以互训。“和谐”与“和”意义相近。北宋王昭禹《周礼详解》“合而和之之谓谐”，“和合”与“谐”意义亦相近。 [41] 张立文：《和合学概论—21世纪文化战略的构想》（上、下卷），首都师范大学出版社1996年版。 [42] 张岱年在《中国图书评论》发表书评说：“在此世纪交替之际，国内外学术界都在思考21世纪的文化战略问题。张立文同志经过深思熟虑，率先提出和合学，撰著《和合学概论——2l世纪文化战略构想》一书，提出了独创性见解，具有很高的学术水准、理论价值和超前见解。”“和合学作为z1世纪文化战略的构想，是当前最系统、最全面、最有创见和学术价值的佳作，特此向读者推作。” [43] 《国语·郑语》 [44] 《论语·子路》 [45] 《四库全书总目提要·易类》 [46] 《管子·幼官》 [47] 《国语·郑语》 [48] 《孟子·尽心上》 [49] 《四书集注·中庸章句》 [50] 《中庸》 [51] [古希腊]亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆 1997年版，第9页。 [52] [德国]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年版。 [53] 《老子》第八十一章 [54] 多有论者以中国古代重“天下”而不重“国家”，并且“民族国家”是西方近代才有的观念这两点理由，否认古代中国存在着民族国家，并认为中国近现代关于“中华民族”的整合，才确立了近代民族国家意义上的国家观念。此说值得商榷。中国没有类似欧洲神权高于王权的国家形态，自然也无须像欧洲那样的民族国家独立运动。但类似欧洲从神权国家独立出来的民族国家形态，中国早就确立了。近现代之所以重新整合民族国家，原因在于满清对中国的统治是建立在种族压迫基础上的“帝国”统治，在效忠满清和效忠民族国家之间无法取得统一，所以才提出“驱除鞑虏，恢复中华”的口号。“中华民族”政治观念的形成，重新构筑了统一多民族国家的政治基础，多民族统一在“中华民族”这个惟一的国族之下，再次恢复了中国作为西方近代意义上民族国家的特性，恢复了在民族平等、各族共和基础上的民族国家身份。 [55] 《孟子·尽心上》 [56] 《诗经·小雅·北山》 [57] 《尚书·周官》 [58] 杨向奎著：《宗周社会与礼乐文明》（修订版），人民出版社，1997年版，第187页。 [59] 《尚书·毕命》 [60] 《说苑·敬慎》 [61] 《论语·颜渊》 [62] 《论语·泰伯》，亦见于《论语·宪问》 [63] 《论语·颜渊》 [64] 《尚书·洪范》 [65] 《论语·为政》 [66] 《论语·卫灵公》 [67] 《论语·颜渊》 [68] 毛泽东在《论联合政府》一文中指出，“紧紧地和中国人民站在一起，全心全意为中国人民服务，就是这个军队的唯一宗旨。” [69] 《尚书·大禹谟》 [70] 《周书·梓材》 [71] 《五子之歌》 [72] 《皋陶谟》 [73] 《泰誓》 [74] 《康诰》 [75] 《左传·哀公元年》 [76] 《论语·学而》 [77] 《论语·子路》 [78] 《论语·尧曰》 [79] 《诗经·商颂》 [80] 《尚书·西伯勘黎》 [81] 《尚书·泰誓》 [82] 以汉代为例，汉高祖刘邦出身低微，汉代人并不讳言他的出身，但没有人不尊敬他，因为他参与推翻了暴秦。以宋代为例，赵宋政权系篡夺而来，故而在士人眼里不具备合法性。为求得士人合作，赵宋朝庭对士人只好退让妥协。 [83] 《孟子·尽心下》 [84] 《孟子·滕文公下》 [85] 《彖辞传》 [86] 《诗经·大雅·文王》 [87] 《尚书·召诰》 [88] 《论语·子路》 [89] 《孟子·梁惠王上》 [90] 《论语·八佾》 [91] 《礼记·曲礼》 [92] 关于君德和臣德，这里不予展开论述，只关注君臣关系。 [93] 《孟子·滕文公上》 [94] 《论语·先进》 [95] 《荀子·臣道》引《传》文 [96] 《论语·八佾》 [97] 《孟子·离娄下》 [98] 《韩非子·忠孝篇》 [99] 《十三经注疏·论语注疏》引马注 [100] 《孟子·离娄上》 [101] 《孟子·万章下》 [102] 《论语·宪问》 [103] 《论语·公冶长》 [104] 《孟子·离娄下》 [105] 《论语·颜渊》 [106] 《说文》 [107] 《论语·八佾》 [108] 《论语·阳货》 [109] 《论语·雍也》 [110] 《论语·子路》 [111] [唐]张守节：《史记正义论例谥法解》 [112] 《老子》七十四章 [113] 《论语·学而》 [114] 《论语·雍也》 [115] 《论语·雍也》 [116] 《论语·颜渊》 [117] 《论语·雍也》 [118] 《中庸》 [119] 《孟子·尽心下》 [120] 《论语·乡党》 [121] 参见徐复观：《释<论语的“仁”>》，收入《学术与政治之间》，华东师范大学出版社2009年版。 [122] 《论语·学而》 [123] 《论语·公冶长》 [124] 《孟子·梁惠王上》 [125] 《孟子·公孙丑上》 [126] 同上 (责任编辑：admin) |
