“无善无恶心之体”：船山与阳明关于心学的智性对话 作者：刘梁剑 来源：《贵阳学院学报》220156期 时间：孔子二五六七年岁次丙申五月初十日丁卯 耶稣2016年6月14日 作者简介：刘梁剑(1975- )，男，浙江永嘉人，华东师范大学副教授、中国现代思想与文化研究所所长助理。主要研究方向：中国哲学史，汉语言哲学，上海 200241 内容提要：船山对王学的批判便直接关联着人禽之辩、夷夏之辩以及正统与异端之辩。辟异端的做法基于一种幻相：我们的手中掌握着真理。相形之下，智性对话最大的期许，则是真理在对话中到来并掌握我们。围绕“无善无恶心之体”建构船山与阳明关于心学的智性对话。船山批评心之体没有善事恶事的分别，虚而不实。船山在王学流弊已充分展现之后对虚寂的这一批评多多少少呼应了阳明及绪山在王学流衍之前对虚寂的批评。另一方面，船山对于“无善无恶心之体”的误解，在语义层面，乃是错把“超越”或“无所谓”意义上的“无”解为“没有”；与此相应，则是没有注意到体用两个层面、或者说先天本体与后天经验之间的区分，误将本体层面的“心之体”放置到具体的事质层面加以理解。相形之下，王畿对心意关系的理解，同样没有注意到体用两个层面、或者说先天本体与后天经验之间的区分，但他的问题不是误将本体层面的心体下降到具体的事质层面，而是误将事质层面的意提升到先天本体层面。 关键词：船山/阳明/智性对话/心体/四句教 Wang Chuanshan/Wang Yangming/intellectual conversation/mind-heart substance/teaching of four sentences 标题注释：2015年江苏省社会科学基金青年项目：“乾嘉学派的道德哲学研究”(项目编号：12ZXC011)阶段性成果。 一、从辟异端到智性对话是否可能？ 船山在著述中对阳明学多有批评。他曾说： 王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，肤发可以不顾。陆子静出而蒙古兴，其流祸一也。[1]371 船山通过阳明-王畿-李贽建构王学谱系。另有几处分别批评王畿的“放纵”和李贽的猖狂： 罗念庵殿试第一，闻报之日，自袖米赴野寺讲学，此贤于鄙夫耳。闻报之明日，即面恩拜命，乃君子出身事主之始，自当敬慎以俟，而置若罔闻，何也？名位自轻于讲习，君父则重矣。诗云，“被之僮僮，夙夜在公”。妇人且虔虔凤夜以待事，而况君子！念庵此等举动，自少年意气，又为阳明禅学所惑，故偏而不中如此。后来见龙溪之放纵，一意践履，自应知当时之非。凡但异于流俗，为流俗所惊叹而艳称者，皆皮肤上一重粗迹，立志深远者不屑以此自见。[2]485 始以私立而诐行，继以猖狂为邪说，如近世李贽之流，导天下以绝灭彝性，遂致日月失其贞明，人禽毁其贞胜，岂不痛与！[3]1114 放纵与猖狂，正是船山所讲的肆“无忌惮”。一般说来，肆无忌惮的直接表现是无所不为，确切地说，对于不当为之事无所不为。因此，无所不为同时也就是无所为，即对于当为之事无所为。正是在此意义上，船山批评王学“怠于明伦察物”，不恤君父，不顾肤发。质言之，对于人伦置若罔闻，在社会伦理政治之域消极不作为。依照儒家的基本观点，人伦属“当为”之事，因为人伦构成了人之本性得以成立的最基本的存在境域。人伦不为，不啻“绝灭彝性”，从人的状态蜕变为禽兽。从直接的历史效果来说，轻人伦的无忌惮之学对于明代覆亡有着不可推卸的责任。与明代覆亡相随的，不是简单的朝代更迭意义上的亡国之恨，而是和夷夏之辩紧密关联的“中国沦亡”之痛。 激于“中国沦亡”之痛，船山进而将王学的轻人伦溯源到佛教尤其是禅学的恶劣影响。他说：“近世王氏良知之说”“一以浮屠言语道断、心行路绝、迥脱根尘、不立知见为宗”[1]370；阳明学乃“阳儒阴释诬圣之邪说”[1]10，“横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至”[2]488。由此，船山对王学的批判便直接关联着人禽之辩、夷夏之辩以及正统与异端之辩： 呜呼！斥人为禽兽，未有不拂然者。抑思人之生也，何以异于彼？恻隐羞恶之心误用于非所当爱，非所当耻，而上不知有君，内不知有父，则禽兽又何所让于我！孟子诛杨、墨之心而正其不赦之罪，故天下虽不治，而自孟子以后，二氏之传且绝。故曰孟子之功不在禹下。乃数百年而后释氏之说入中国，合杨、墨，而其辞尤淫，其行尤詖，遂行之二千年而祸不息。自古无人食人之事，亦无□□□□□□□。乃释氏既盛之后，遂有朱粲、麻秋之恶，遂有□□□□□□，则孟子之言如合符。而近世之名为儒者，且欲诬圣人之言与彼合而杂乱之，皆不百年而□□□□，则陆九渊、王守仁之罪通于天矣。圣人之徒，其膺惩之当如何邪！[4]397 在这里，严辞批判挟裹着愤激之情。船山视释氏陆王为杨墨，潜意识或显意识中实际上已经自比于孟子。船山秉承孟子辟杨墨的浩然正气，以担当道义的使命感攻击异端，故义愤而填膺，义正而辞严。儒者似乎无不以辟异端为己任。孔子曰：“攻乎异端”(《论语·为政》)，历代注家对“异端”的解释不尽相同。朱熹引范氏：“异端，非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。”又引程子：“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。”[5]《近思录》卷十三凡十四条纯以辨别异端为主题。以释氏、尤其是当时的禅学为异端，这几乎成为宋明儒者的共识，就连船山批判的阳明亦莫能外。儒家的辟异端传统，有所见亦有所蔽。所见者，担当道义的使命感担保了儒家的学问不是冷静超然、与身心无涉的外在知识；所蔽者，在“浩然正气”的支撑之下，儒者往往有一种真理在握的自负，一旦将批评的对象判为异端，批评便“升级”为站在道义制高点上的批判，鲜有对于“异端”——既然是异端的同情之理解，从而缺乏平心静气的学理探讨。 从船山的以上批评及批判来看，他对于王学就有漫画式处理的问题。船山以为王学像释禅那样轻人伦，阳明本人必不以为然。船山讲，佛老“荡天理，蔑彝伦而自矜独悟”[1]9。而阳明之辟禅之论与之颇为相近：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心耳，亦相去毫釐耳。……禅之学非不以心为说……而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。”[6]相对于黄宗羲《明儒学案》所记述的阳明后学诸家，船山所勾勒的“阳明-王畿-李贽”王学谱系一方面过于简单，另一方面也不尽恰当。李贽属泰州学派，师事王艮次子王襞，故其学出于王艮而非王畿(龙溪)。王艮与王畿虽同属阳明后学中的现成派，从而有别于聂豹与罗洪先(念庵)为代表的归寂派及钱德洪、欧阳德、邹守益等人代表的工夫派，但二人之学问不能无异①。或许，船山之批判乃是针对一般性的王学流弊而发，对于阳明，船山实际上只是简单地把他作为王学的创始人而加以符号化，至于阳明心学的理论意蕴则并未深究。船山亦未思考，在历史上实际发出来的王学流弊是否折射了阳明心学以及一般意义上的儒家心学内在的理论困难。 如所周知，阳明良知学上承孟子心学。但船山亦推重良知。《张子正蒙·诚明篇》：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”船山注“天德良知”曰：“仁义，天德也，性中固有之而自知之。无不善之谓良。”[1]113船山在《读四书大全说》中的《孟子》部分更是着力于心性问题，抉发孟学精义，突显道心良知对于成性的意义②。由此不免产生一个疑惑：同样服膺孟子心学的船山在何种意义上批评阳明心学？如果起阳明于地下，他如何回应船山之批评？如果建构一场阳明与船山关于心学的智性对话，我们又可以从中学到什么？辟异端的做法基于一种幻象：我们的手中掌握着真理。相形之下，智性对话最大的期许，则是真理在对话中到来并掌握我们。 二、“无善无恶心之体”辩难 对于王学来说，天泉证道无疑是大事件。一方面，阳明于此提出晚年定论，将心学宗旨概括为四句教，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”[7]117；另一方面，王畿与钱德洪对于四句教的不同理解既彰显了阳明学内在的理论张力，又预示了阳明后学的历史分化。鉴于此，船山对天泉证道的批评值得特别注意。他曾说： 语学而有云秘传密语者，不必更问而即知其为邪说。“夫子之言性与天道不可得而闻”，待可教而后教耳。及其言之，则亦与众昌言，如呼曾子而告一以贯之，则门人共闻，而曾子亦不难以忠恕注破，固夫子之所雅言也。密室传心之法，乃玄、禅两家自欺欺人事，学者未能拣别所闻之邪正且于此分晓，早已除一分邪，惑矣。王龙溪、钱绪山天泉传道一事，乃摹仿慧能、神秀而为之，其“无善无恶”四句，即“身是菩提树”四句转语。附耳相师，天下繁有其徒，学者当远之。[2]488 船山在这里批评天泉证道分享了禅宗密室传心的做法。事实上，这一点在《天泉证道纪》(以下简称《证道纪》)的表述中可以看得非常明显。比如：“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？”[8]2 然更为重要的，自然是实质层面的相似：密室所传之心，本来无一物之本心；天泉所证之道，无善无恶心之体；心之体即良知犹如释氏所讲的本心空无一物，包括没有善事恶事的分别，而这样的良知，虚而不实③。船山注解《正蒙·诚明篇》，强调张载正是以诚明为良知之实，从而不同于“近世窃释氏之瀋，以无善无恶为良知者”[1]112。船山围绕阳明的行事做了一个思想实验：倘若阳明早年持良知无善无恶说，就不可能取得辉煌的事功成就。“使阳明而早如此，则劾刘瑾、讨宸濠，事亦不成矣。盖斥奸佞、讨乱贼，皆分别善恶事，不合于无善无恶之旨也”[2]488。 那么，为什么会产生无善无恶说？《正蒙·太和篇》云：“诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”船山解释说：“浅则据离明所得施为有，不得施为无，徇目而心不通；妄则诬有为无，庄、列、淮南之流以之；而近世以无善无恶为良知者，亦惟其浅而成乎妄也。”[1]30以良知为无善无恶，认识论的根源在于“徇目而心不通”：仅仅调动以“目”为代表的感性官能，所以心处于不通的状态。“徇目而心不通”，也就是“从其小体而蔽”：“因耳目不可得而见闻，遂躁言之曰无，从其小体而蔽也。善恶可得而见闻也，善恶之所自生，不可得而见闻也。是以躁言之曰无善无恶也。”[9]415耳目可以见闻具体的善恶之事，但“善恶之所自生”却超乎见闻之外。在这里，“善恶之所自生”即是心体。心体只能由心通之，换言之，良知是一种返身性的知，非见闻所知。因此，如果把知局限在耳目见闻之域，难免说良知是无。 船山进而考察无善无恶说对于行为的影响：“静而不见有善，动而不审善流于恶之微芒，举而委之无善无恶，善恶皆外而外无所与，介然返静而遽信为不染，身心为二而判然无主，末流之荡为无忌惮之小人而不辞，悲夫！”[9]407“委之”无善无恶，也就放弃了为善去恶的责任而无所作为，仿佛无所作为才是合乎无善无恶之心体的恰当做法。无所作为，不啻放弃了孟子所讲的良能。船山讲道：“孟子言良知良能，而张子重言良能。……近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。”[1]121再进一步，则是将心身一分为二，只要心无所作为，身可以肆无忌惮为所欲为。船山于另一处同样追溯释氏如何从无到无为以至无所不为的思想历程：“释氏缘见闻之所不及而遂谓之无，故以真空为圆成实性，乃于物理之必感者，无理以处之而欲灭之；灭之而终不可灭，又为‘化身无碍’之遁辞，乃至云‘淫坊酒肆皆菩提道场’，其穷见矣。性不可率之以为道，其为幻诞可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！”[1]182-183 对于船山的批评，阳明会怎么看？ 按照船山的理解，“无善无恶心之体”意味着良知心体没有善事恶事的分别，因此也无需分别善恶事。阳明应该不会同意这样的理解。阳明这句话，隐含了体用两个层面的区分。就体而言，心是至善的，所谓“至善也者，心之本体也”[10]。如此之本体，自然不是空无一物，而是如张载所讲的诚明之实。如此之本体，非耳目见闻所知，而是德性所知。船山“徇目而心不通”的认识论批判没有用对地方。然而，本心虽然至善，其流行发用则受到习俗习心等等因素的影响而有善有恶。但本体层面的至善毕竟超越具体的事质层面的善恶。“无”在这里取“超越”义，所谓“无善无恶心之体”乃是说至善的心体超越具体的事质层面的善恶④。换个角度看，“无善无恶”也是“无所谓”善恶，即，我们不能把事质意义上的“善”“恶”作为谓语施之于心体⑤。事质意义上的“善”“恶”在心体这里打滑了。 语词打滑的现象我们不时会碰到。兹举一例。王夫之五律《始夏》有句：“物故有今昔，化理无荣悴”。“今”“昔”这些时间词，以及“荣”“悴”这样的概念对子只用于“物故”，用于“化理”本体就因为打滑而显得荒诞无意义。在这个意义上，化理无荣无悴，无今无昔。同样，化理无生无死。化理使得生死的言说变得无意义。[11] 概言之，船山对于“无善无恶心之体”的误解，在语义层面，乃是错把“超越”或“无所谓”意义上的“无”解为“没有”；与此相应，则是没有注意到体用两个层面，或者说先天本体与后天经验之间的区分，误将本体层面的“心之体”放置到具体的事质层面加以理解。 进一步的考察需要回到天泉证道。关于天泉证道，几种文献的记叙略有出入，其中的微妙差别耐人寻味。比如，《传习录下》载王畿之论点而不载其论证，而《证道纪》则反之，钱德洪只有观点而无论证，王畿之论则甚详；关于《证道纪》，彭国翔认为它是当事人王畿对天泉证道的记录。[12]但陈来认为，“《证道纪》为龙溪门人将龙溪平日会语、文字中关于四句教法者纂合而成，并非出于龙溪之手；其中录自《绪山行状》者应还诸行状，而取自《东游问答》等篇者，皆非天泉证道的记述，不可信用，不得作为天泉证道的史料，只能作为研究王龙溪个人对四句教理解的资料来运用。”[13]588依陈来之见，考察天泉证道，可靠的资料只有三种，因为它们是当事人钱德洪、王畿都认可的记录：“今《传习录》卷下所载天泉证道始末，为德洪所录，始刊于嘉靖三十四年(1555年)，时钱、王二人皆在，而龙溪未尝有所异议。《年谱》丁亥年下所述天泉证道，初稿出于德洪，而经过龙溪、念庵诸子校定，刊于嘉靖四十二年(1563年)。王龙溪所作《钱绪山行状》乃在绪山之卒年，即万历二年(1574年)。此三项资料为研究天泉证道的主要史料。”[13]587-588 然，依笔者之见，《传习录下》及《年谱》这两份出自钱德洪之手的“信史”仍然明显地表现出绪山的思想倾向。据《传习录下》钱德洪所载，对于阳明四句教，钱德洪全盘接受，而王畿则持怀疑态度：“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无物的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”[7]117虽经阳明调和，王畿实际上并未改变自己的看法，《证道纪》更是明确坚定地提出“四无之说”说：心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物。[8]1阳明四句教则被命名为“四有之说”⑥。二说虽然都归于阳明名下，但有意思的是，《证道纪》显然以“四无”为“传心秘藏”而“四有”为权教。龙溪依照佛家判教之时常用的权教之法，究其实，乃是在否定“四有”说的同时以方便法门有限度地安顿“四有”说。但钱德洪的记载反复申说四句教才是阳明的“宗旨”，四无之说不免有“虚寂”的病痛：“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。”[7]118“介然返静而遽信为不染”，船山在王学流弊已充分展现之后对虚寂的这一批评多多少少呼应了阳明——抑或绪山藉阳明之口？在王学流衍之前对虚寂的批评。虚寂“此个病痛不是小小，不可不早说破”[7]118，然而，此个病痛虽然阳明、绪山早已说破，但依然在王学随后的衍化中实实在在地发生了，这一思想史现象值得深思。以绪山等人为代表的工夫派，在理论上最为平实圆融，然在气象上却远不如剑走偏锋的现成派，如龙溪、心斋那样绚丽动人，影响深远。在一定意义上圆融相对于偏失又何尝不是一种偏失与缺憾。 王畿的“四无”说对“无善无恶心之体”作了进一步的发挥。他说：“天命之性，粹然至善。神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。”[8]1一方面，王畿也讲心体至善，但另一方面则引入了“神感神应”的维度，这是阳明所没有着重强调的。“神感神应”是说，至善心体的流行发用具有无执不滞的作用形式⑦。 王畿紧接着从心意关系的角度展开论证：“若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，动而无动，著于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”[8]1依王畿之意，心体无善无恶，那么，意作为心体之发用也应该是无善无恶。从心到意，一气贯下，极为乐观。这一点有违阳明之说。在阳明那里，心体属于先天的本体层面，但意属于后天的经验的事质层面，有善有恶。从心到意，这中间有一段曲折，因为“人有习心”[7]117-118。换言之，经验事质层面的意，乃是心体与习心共同作用的结果⑧。从理论上说，阳明及绪山实际上试图引入习心说明恶的起源。但这样一来，心体就不再成为独一无二之体。借用王国维的话来说，阳明之理论由此“不得不盘旋于善恶二元论之胯下”[14]，对于天道人心不再能给出融贯统一的解释。这一理论上的困境阳明及其后学似未能正视。但有一点可以肯定的是，通过引入习心，阳明及绪山强调了先天心体与后天之意的距离，以及后天之意偏离先天心体的可能性。正是这种偏离的可能性使得后天的“诚意”工夫成为必要。前面提到船山对于“无善无恶心之体”的误解，在于没有注意到体用两个层面，或者说先天本体与后天经验之间的区分，误将本体层面的“心之体”放置到具体的事质层面加以理解。相形之下，王畿对心意关系的理解，同样没有注意到体用两个层面，或者说先天本体与后天经验之间的区分，但他的问题不是误将本体层面的心体下降到具体的事质层面，而是误将事质层面的意提升到先天本体层面。 随着习心的引入，心体与习心形成二元架构。这不免让人想到程朱一系强调的道心与人心之辨。程朱往往向天理规定道心，而阳明的心体除了天理的理性与普遍性面向之外，同时兼有“心”这个词所传达的情感意志面向与个体性面向。在船山那里，关于心的论述，包括道心与人心之辩及二者之辩构成了道德心理学，而与人性密切相关的道心能“思”能“感”，除道德理性之外还兼有道德情感，或者更确切地说，先天道德情感(innate moral sentiments)之义⑨。尽管如此存在上述差别，但习心与人心都属于后天的经验事质层面，可善可恶。现实中的心总是兼有心体与习心，或者说道心与人心两个面向，这是一个不容忽视的事实。另一个不容忽视的事实则是：尽管习心或人心兼有为善或为恶的可能性，但两种可能性的强弱难易程度是不对等，人心总是很容易就为恶，但要人心为善往往需要付出十二分的努力⑩。因此，我们的语言习惯已经把人心或习心与恶关联起来，而将善完全归于道心的名下。基于此，我们便不难理解以下说法：“其圣也如登，其狂也如崩”[15]261，“人心惟危，道心惟微”。第三个不容忽视的事实：在经验世界，如果我们忽视本不容忽视的习心或人心，习心或人心就会伪装成心体或道心，从而让我们“认贼作父”，误以为把握了心体或道心。王畿误将事质层面的意提升到本体层面，按照船山的批评，正是误以惟危之人心为心为性：“天下之言心者，则人心而已矣”；“天下之言性者，亦人心为之宗”[15]259。 注释： ①参见杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，上海：华东师范大学出版社，2009年版，第3页；陈来为彭国翔《良知学的展开》(北京：三联书店，2005年版)所写的序。 ②参见刘梁剑：《一种基于心气论的道德哲学：王夫之的孟子学及其当代意蕴》，待刊。 ③在四句教中，第一、三句都讲良知，但二者内涵有所不同：第一句讲心体即心之本体意义上的良知，第三句讲现实的道德意识，二者语义有所不同。参见杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，上海：华东师范大学出版社，2009年版，第247页。 ④杨国荣认为：“王氏将至善之心体同时规定为无善无恶，意在强调至善作为成圣的先天根据，具有超越于具体善恶的本体。”(杨国荣：《王学通论》，第77页) ⑤彭国翔认为：“无善无恶”指出了“良知心体是先验的绝对至善，经验意识中相对的善恶观念不足以名之”(《良知学的展开》，第36页)。 ⑥邹守益《青原赠处》将四有说归于钱德洪名下，且改首句为“至善无恶心之体”(黄宗羲：《明儒学案》卷十六，《黄宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社，1985年版，第7册，第389页)。 ⑦彭国翔把心体至善归于存在论，把无执不滞归于境界论，并认为阳明对“无善无恶”的规定已有此二重义(参见彭国翔：《良知学的展开》，特别是第二、四章)。这里似有两点有待进一步论证：其一，阳明是否像龙溪那样强调无执不滞义；其二，心体至善与无执不滞，前者体后者用，如果持体用不二的立场，那么，无论心体至善还是无执不滞，都兼有存在义与境界义。 ⑧杨国荣已指出，“王阳明并没有对先天的本体如何转换为现实的道德意识作出具体的说明(这种说明对心学来说是一个理论上的难题)”(杨国荣：《心学之思》，第247页)。虽然引入了习心，但习心如何与先天的本体互相作用而产生现实的道德意识，阳明的确没有具体说明。 ⑨参见刘梁剑：《一种基于心气论的道德哲学：王夫之的孟子学及其当代意蕴》，待刊。 ⑩为善需要努力，而为恶则不需要努力。从这一现象出发，陈嘉映对善恶这组不对称反义词进行了精彩的分析。我们可以说“修善”，但“修恶”却不成话。“从善如登，从恶如崩。登与崩，登才能是目的，指导并组织攀登的过程，崩无法成为目的，而是目的的瓦解——在崩解中，当事人失去了对过程的把握、理解和控制。为恶是生活整体的涣散。”(陈嘉映：《何为良好生活——行之于途而应于心》，上海：上海文艺出版社，2015年版。第234页) 原文参考文献： [1]王夫之.张子正蒙注[M]//船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，1996. [2]王夫之.俟解[M]//船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，1996. [3]王夫之.周易外传[M]//船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，1996. [4]王夫之.四书训义(下)[M]//船山全书：第8册.长沙：岳麓书社，1996. [5]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：57. [6]王阳明.重修山阴县学纪[M]//王阳明全集.上海：上海古籍出版社，1992：257. [7]王阳明：传习录(下)[M]//王阳明全集.上海：上海古籍出版社，1992. [8]王畿：天泉证道纪[M]//王畿集.南京：凤凰出版社，2007. [9]王夫之.思问录内篇[M]//船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，1996. [10]王阳明：大学古本序[M]//王阳明全集.上海：上海古籍出版社，1992：243 [11]刘梁剑.天·人·际：对王船山的形而上学阐明[M].上海：上海人民出版社，2007：218. [12]彭国翔.良知学的展开[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005：171. [13]陈来.《天泉证道纪》之史料价值[M]//中国近世思想史研究.北京：商务印书馆，2003. [14]静庵文集·论性[M]//王国维.王国维遗书：第3册.上海：上海书店出版社，2011：338. (责任编辑：admin) |
