韓柳與佛教 ──兼論二人思想所代表的文化意義 作者：嚴壽澂（新加坡南洋理工大学教授） 来源：作者惠赐《儒家邮报》 时间：孔子2564年暨耶稣2013年5月7日 Syncretism versus Synthesis— Han Yu and Liu Zongyuan in Regard to Buddhism 【提要】唐代安史亂後，夷夏觀念轉嚴。如何對待佛教，士大夫分二流。一闢佛，韓愈為領袖；一調和儒釋，柳宗元可作代表。韓愈之所以反佛，一為佛教有害於社會政治，二為佛法出自夷狄，不可行於中夏；同時又深知，釋氏之長在其心性之說，須汲取之，以與儒家修齊治平之道融合。柳宗元則仍秉承魏晉南北朝以來“將無同”之舊傳統，糅合世間、出世間法，以為釋與儒跡異而心同，而其私人信仰，實在於佛教，尤重天台宗。二人於佛教，一取融化途徑，一持糅合主義。大度包容之糅合主義，有容納外來思想與宗教、豐富自身文化之功，而吸收異質因子之際，若非易趙幟為漢幟，則不免喪失自主精神，淪為他人之奴。縱觀國史，此二種不同文化心態，實相反而相成者也。 【關鍵詞】韓（愈）柳（宗元） 夷夏觀念 三教講論 佛教 天台宗 南宗禪 糅合 融化 歐陽修《集古錄跋尾》卷八〈唐南岳彌陀和尚碑〉云： 子厚與退之，皆以文章知名一時，而後世稱為韓柳者，蓋流俗之相傳也。其為道不同，猶夷夏也。然退之於文章，每極稱子厚者，豈以其名並顯於世，不欲有所貶毀，以避爭名之嫌，而其為道不同，雖不言，顧後世當自知歟？不然，退之以力排釋老為己任，於子厚不得無言也。[1] 王應麟《困學紀聞》亦曰： 韓柳並稱而道不同。韓作〈師說〉，而柳不肯為師；韓闢佛，而柳謂佛與聖人合；韓謂史有人禍天刑，而柳謂刑禍非所恐。[2] 韓柳二人所崇尚的“道”，確是大為不同；對佛教態度的差異，則是不同的癥結所在。子厚所秉承的，是魏晉以來“將無同”的舊傳統，[3]對儒佛別異之說採取糅合態度。退之終身闢佛，強調周孔與釋迦，如水火之不相容，對於子厚的“嗜浮圖言”，並非如歐陽永叔所謂，不欲貶毀。[4]然而他同時又深知，佛教之所以能風靡於士大夫間，一個重要原因是有一套精微的心性學說，能滿足他們精神上的需要，而這正是漢唐以來儒家所缺乏的，於是試圖奪其胎而換其骨，以之融入於儒說之內，建立儒家自己的心性論。他在這方面雖未竟全功，有待後人的補苴，然而宋明以下思想學術的新方向，則由此而開啟。論者常說韓“保守”而柳“進步”，表面上似乎如此。然而若從歷史演變的趨勢看，實是韓趨新而柳守舊。[5]即使就有取於佛教而言，亦是如此。子厚所奉的佛法，乃是兩晉南北朝以來的義學；退之雖闢佛，有取於釋氏者，卻是新興的禪宗。 以下分四章詳述。首先概述唐代的三教講論與夷夏觀念，是為韓柳二人佛教觀形成的背景。然後深入分析二人思想的來龍去脈及其對佛教態度之所以然。最後以現代西方宗教與文化研究中糅合（syncretism）與融化（synthesis）之辨為參照，闡釋韓柳異同，並對二人思想所代表的文化意義略作討論。 一、唐代的三教講論與夷夏觀念 唐朝結束漢末以來四百年的分裂動亂，混一區宇，政治成大一統之局。社會文化方面也是氣度恢宏，南北文化、胡漢習俗，冶為一爐。唐太宗詔國子祭酒孔穎達與諸儒為五經撰《正義》，都一百七十卷，如皮錫瑞所謂，“以經學論，未有統一若此之大且久者”。[6]政治上南併於北，學術上則是北入於南（經說雖以南學為主，北學亦包涵在內）。一統氣象的閎闊，即此可見。有唐一代格局之大，更在於容納四夷，胡漢一家。[7]唐人廣泛吸收以西域為主的外來文化，胡人習俗瀰漫於社會。來自天竺的佛教，則宗派大興，名僧輩出，備極一時之盛。史家傅樂成因此認為，佛化與胡化乃唐代文化的重要特點。唐代國勢之強盛，固然與此混合文化的進取精神有關，而其盛世之不如兩漢長久，亦自此種文化的缺陷而來。[8]中唐以後夷夏觀念的演變，原因實在於對治這一文化缺陷，所強調的是華夏意識的自主性。唐宋之際儒家士大夫對佛教的主流意見，由“將無同”轉而為拒佛乃至闢佛，此為其關捩。 唐代有“三教講論”之制，據羅香林的解釋，“蓋為聚集儒家與佛教道教諸名流大德，共於帝王前，或皇太子前，相為講述論難，以公開之盛會，而為析理明教之方者也”。這一制度為唐高祖所創設，持續了二百餘年之久，“其原意本在使三教互為觀摩，商榷義旨，而勿為私自攻擊，故常於國子學釋奠後為之，或於帝王誕辰為之，或於其他節日為之”。[9]白居易有《三教論衡》一篇，記述太和元年十月文宗誕辰在麟德殿內的“三教談論”，云：“談論之先，多陳三教，讚揚演說，以啟談端。”又曰：“陛下臣妾四方，父母萬姓，恭勤以修己，慈儉以養人，特降明詔，式會嘉辰，開達四聰，闡揚三教。”[10]儒釋道各有代表出席，此問彼答，目的在闡揚各自之教，而不在攻擊對方。其背後的理據，乃是承認三教存在的事實，但求彼此調和，相互瞭解，並不如耶回諸國，旨在建立一個國教，與今世所謂宗教間的對話，頗有幾分相似。唐代文化的恢廓大度，於此可見。[11]當時士大夫對佛教的主流看法，正是這種“三教講論”式的。 《魏書‧釋老志》述佛教云：“諸服其道者，則剃落鬚髮，釋累辭家，結師資，遵律度，相與和居，治心修淨，行乞以自給，謂之沙門，或曰桑門，亦聲相近，總謂之僧，皆胡言也。”陳寅恪先生解釋說： 所謂“律度”，即戒律。釋迦牟尼為一貴族，佛教戒律可謂為貴族的民主憲法。“和居”表示為一個教會團體。這個團體有自己的律度，因而具有獨立的性質。佛教的移植中國，可視為一個以憲法結合的外國（夷）貴族集團，插入到中國（華）社會中來。 胡漢分別不在種族而在文化。說它是“外國”，是因為最初在文化上，僧侶實為一個天竺化的集團或階級。從姓氏上說，竺、支等姓本來代表天竺、大月支集團。如晉時天竺僧竺曇無蘭，漢末大月支僧支謙。而中國人出家為僧，也改姓竺，或改姓支。（中略）這是改姓外國姓或胡姓。既然從其文化，姓其姓氏，也便可以外國人、胡人目之。[12] 這一天竺化的集團“不拜俗”，即“一不拜父母，二不拜皇帝、王者、官長。”從中國文化的立場來看，一是不孝，二是不忠。所謂僧俗之別，實質是夷夏之別。這文化上的“外國”性，對佛教在中國的傳播極為不利，奉其教者，不得不謀對策。東晉惠遠於是提出了儒佛二教可合而明的論點，到了唐代，宗密作《原人論》，兼采儒、道二家，成了儒、釋、道三教可合而明之說。[13]後世的三教合一論，基礎於此奠定。 唐末人鄭愚撰大圓禪師碑銘，序曰： 天下之言道術者多矣，各用所宗為是。而五常教化人事之外，於性命精神之際，史氏以為道家之言，故老嚴之類是也。其書具存。然至於蕩情累，外生死，出於有無之間，昭然獨得，言象不可以擬議，勝妙不可以意況，則浮屠氏之言禪者，庶幾乎盡也。[14] 這可說是唐世調和儒釋者的通常之見，即儒家的作用在於倫理教化，道家的勝場在頤養精神，至於生死之本、性命之奧，則祇能求之於釋氏了。此一看法在魏晉“將無同”思想的基礎上更進一步，所強調的是三教各有其用，可互補而不可彼此取代。三教雖有其異，目的卻不相衝突，即人我同登善域，亦即唐高祖武德七年詔書所謂，“三教雖異，善歸一揆”。[15]北宋禪僧契嵩著《鐔津文集》，其〈輔教編上‧勸書第二〉曰：“天下之教化者，善而已矣。佛之法非善乎？”[16]元人靜齋學士劉謐作《三教平心論》，亦曰：“天下之理，不過善惡二端，而三教之意，無非欲人之歸于善耳。”[17]皆同此意。三教既然同歸於善，自然能相互觀摩、和平共處了。 李唐“源流出於夷狄”，[18]其先世本為北朝胡化的漢人，故唐朝的夷夏觀念相當薄弱。貞觀四年，唐滅東突厥，太宗不僅為大唐天子，又有“天可汗”之號，以四海一家自詡，自然更不會講什麼夷夏大防。[19]安史亂後，成藩鎮割據之局，唐人夷夏之防的觀念於是轉嚴，如陳寅恪先生所指出，“安史為西胡雜種，藩鎮又是胡族或胡化之漢人”，“故當時特出之文士自覺或不自覺，其意識中無不具有遠則周之四夷交侵，近則五胡亂華之印象，‘尊王攘夷’所以為古文運動中心之思想也。”[20]釋迦既為夷狄之人，當時朝廷上下的奉佛之風，又大大加重了國家財政與社會經濟的負擔，士大夫排佛的聲浪遂日漸高漲。[21]德宗朝後期，甚至停止了長期以來國家對佛教譯經等事業的資助。[22]不過，其時多數士大夫雖夷夏觀念增強，且深知佛教“耗蠹國風”之害，[23]然而就私人精神生活而言，還是頗為需要佛教，正如白居易〈祭中書韋相公文〉所謂，“佩服世教，棲心空門，外為君子儒，內修菩薩行”，[24]仍不脫“善歸一揆”的三教講論式心態。 二、“大中之道”與柳宗元的佛教觀 柳子厚的思想，大體說來，有三個特點：一曰崇尚理智，一曰綜核名實，一曰以功利為歸。其〈天爵論〉一篇，批駁先儒以“仁義禮智”為“天爵”之說： 夫天之貴斯人也，則付剛健純粹於其躬，倬為至靈。大者聖神，其次賢能，所謂貴也。剛健之氣，鍾於人也為志；得之者，運行而可大，悠久而不息，拳拳於得善，孜孜於嗜學，則志者其一端耳。純粹之氣，注於人也為明；得之者爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹於獨見，淵淵於雷默，則明者又其一端耳。明離為天之用，恆久為天之道。舉斯二者，人倫之要盡是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明與志而已矣。（中略）故聖人曰：“敏以求之”，明之謂也；“為之不厭”，志之謂也。道德與五常，存乎人者也。克明與有恆，受於天者也。[25] 大意謂：人之所以為貴，在於二端：一是有理智，二是有意志力；至於倫理道德，本為後起之物，決非先天內在於人性之內。道家所重，在虛靜之“神”；儒家所重，則在恆久之“德”。子厚此說，似是糅合儒道而成。然而以道德五常為“存乎人”而非天授，則顯然不主張性善，其源蓋出於道家與荀子(以為人性首出之物，乃“明”而非“仁”)，與儒家主流的孔孟傳統不同。 《管子》有禮義廉恥為“四維”之說，子厚大不以為然。其理由是：管子所謂廉、恥，是“不蔽惡”、“不從枉”；世人所謂廉、恥，是“不苟得”、“羞為非”。凡此其實都是“義”的內涵。義之一名，本包含廉、恥二實；義是共名，廉、恥是別名，不可並立。因此，說廉、恥與義同樣是“維”，顯然不恰當。[26]又如“守道不如守官”一語，乃《左傳》昭公二十年所引孔子的話，子厚亦加以駁斥：所謂官者，本是“道之器”；“凡聖人之所以為經紀，為名物，無非道者，命之曰官；官是以行吾道云爾。”道是共名，官是別名；道是體，官是用；官之所以得名是體現了道。因此，“守道不如守官”的論斷不當，“非聖人之言，傳之者誤也”。[27]總之，古來言理者很少能首尾一貫，條理井然，往往是非混然，使人無所適從，所以他對古來相傳之理不盲從，要以循名責實之法一一予以辨析。[28]可謂深得名、法家的精髓。 著名的〈封建論〉一文，著重在一個“勢”字：天道有其自然之理，世道亦有其不得不然之勢。勢之來，即使是聖人也無可如何。而聖人之所以為聖，正在於能順應時勢，建功立業。獉獉狉狉的上古不同於文物衣冠的商周，湯武之征伐有別於堯舜之揖讓，一切制度，隨時隆污；歷史上有大作用的事物，如封建之制，一旦功成，便如已陳之芻狗，在所必去。聖人必須能“及物”，否則猶如置一衣冠的土木偶人於廊廟之上，“不益於世用”。[29]孔老楊墨申韓之說，盡管相互訾毀、彼此抵捂之處不可勝數，“然皆有以佐世“。[30]如何佐世的關鍵，則在一“當”字；此即所謂“大中之道”。[31] 依此大中之道，佛教自有其功用與價值。大儒如揚雄，尚且有取於“怪僻險賊”的莊墨申韓；今日儒者如韓退之，好儒未必及揚子，卻不取“往往與《易》、《論語》合”的佛說，原因在浮圖出於夷。然而聖人並未因夷夏之別而不貴季札、由余（出於夷），不斥惡來、盜跖（出於夏）。可見聖人對一種學說的取捨，所依據者乃其“實”而非其“名”，乃其“中”而非其“外”；韓退之則反是。[32]子厚在此，明確揭示了融合儒釋的立場，至於夷夏觀念，絕非其所重。 佛教之所以可取，有兩方面，一是有裨於治道，一是為功於心術。〈曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑〉代嶺南節度使馬總曰： 自有生物，則好鬥奪相賊殺，喪其本實，誖乖淫流，莫克返于初。孔子無大位，沒以餘言持世。更楊墨黃老益雜，其術分裂。而吾浮圖說後出，推離還源，合所謂生而靜者。梁氏好作有為，師達摩譏之，空術益顯。六傳至大鑒。（中略）其道以無為為有，以空洞為實，以廣大不蕩為歸。其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣。中宗聞名，使幸臣再徵，不能致，取其言以為心術。[33] 對於“好鬥奪相賊殺”的蚩蚩之氓而言，浮圖之說大有鎮靜作用；即使是貴為天子者，佛說對之亦有治心養性的功效。 尤其是安史亂後，河北已成化外，浸染胡俗，桀驁不馴，佛教更有淨化人心的大用。〈送文暢上人登五臺遂游河北序〉云： 昔之桑門上首，好與賢士大夫游。晉宋以來，有道林、道安、遠法師、休上人，其所與游，則謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照之徒，皆時之選。由是真乘法印，與儒典並用，而人知嚮方。（中略）今燕魏趙代之間，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以緣飾政令。服勤聖人之教、尊禮浮圖之事者，比比有焉。上人之往也，將統合儒釋，宣滌凝滯。[34] 可見當時朝廷確有意用佛法來籠絡河北地區，子厚對此大表贊同。任何學說，只要有益於世，有當於時，即不應廢棄。昔日高僧佛圖澄既然能以凶悍的石虎為海鷗鳥，[35]如今為什麼不可同樣用佛法來馴化河北的蕃將蕃兵，以濟儒術所不逮呢？所謂“真乘法印與儒術並用，而人知嚮方”，意思正在於此。事實上，其時的蕃將確已受到佛教不少的影響，後來的幽州劉總即為一例。劉總弒父殺兄，奪得節度使之位以後，十分恐懼，乃於官署后置數百僧，令晝夜乞恩謝罪。到了晚年，終於削髮為僧，冀以脫禍。（見《舊唐書》卷一四三〈劉怦傳附總傳〉）弒父殺兄，對安、史之流的蕃將而言，本是極平常的事，到了元和時代，劉總卻是這樣因恐懼而佞佛，佛教的影響於此可見。 子厚目睹其時士大夫“逐逐然唯印組為務以相軋”，而為浮屠之道者如浩初，則“閑其性，安其情”，而且“通《易》、《論語》，唯山水之樂，有文而文之；又父子咸為其道，以養而居，泊焉而無求”，足證其教對人心實有莫大的淨化作用。雖然佛徒“髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活乎人”，但是此類不過是其“跡”，就“本”而論，則“不與孔子異道”。[36]簡言之，在社會政治層面，子厚對佛教的態度是以功利為準則，取其“心”而略其“跡”。 另一方面，子厚自幼即受佛教的薰陶，尤重天台宗。〈送巽上人赴中丞叔父召序〉曰：“吾自幼好佛，求其道，積三十年。世之言者罕能通其說，於零陵，吾獨有得焉。”（柳集卷二五，頁423）〈岳州聖安寺無姓和尚碑〉曰： 佛道逾遠，異端競起，唯天台大師為得其說。和尚紹承本統，以順中道，凡受教者不失其宗。生物流動，趨向混亂，惟極樂正路為得其歸。和尚勤求端愨，以成至願。凡聽信者，不惑其道。或譏以有跡，曰：“吾未嘗行。”（柳集卷六，頁96） 所重於天台者，則在其“中道”，亦即對症下藥，隨宜方便，只要受教者能得“極樂正路”即可，所由的“跡”如何，不必拘泥。此即所謂方便。一部《法華經》所反覆申述的，不外“方便說法”四字。 佛教源自天竺，卻能擺脫異質文化的諸多限制，在中國有長足的發展，最後完全融入華夏文化，一個重要原因是其教義中的方便說法，亦即能不拘一格，遂宜施教，有很強的文化適應性。[37]所謂方便（upaya），據智者大師智顗所說《摩訶止觀》（門人灌頂記），一為“善巧”（“善巧修行，以微少善根，能令無量行成，解發入菩提道”），一為“眾緣和合”（“能和合成因，亦能和合取果”）。[38]既適用於施者，亦適用於受者。[39]其哲學基礎，則在佛教所固有的非實有形態的無執的存有論。儒家講實事實理，以為世界有最後根據，是為道。佛教則反是，主張業感緣起，業從無明而生，世界本身並無價值，一切法都無自性，不可執著。另一方面，又有真俗二諦之說，以為每一法有其“軌持”，“不捨自性”（窺基《成唯識論述記》中語），真俗圓融，理事無礙；是為諸法實相。[40]方便說法乃是這一哲學見解下的必然結果，不論空宗還是有宗，都是如此。對此發揮得最為透徹的，則為天台宗。 天台宗遵奉《法華經》，其〈方便品第二〉有偈云： 知第一寂滅，以方便力故， 雖示種種道，其實為佛乘。 知眾生諸行，深心之所念： 過去所習業，欲性精進力， 及諸根利鈍，以種種因緣， 譬喻亦言辭，隨應方便說。 今我亦如是，安隱眾生故， 以種種法門，宣示於佛道。 我以智慧力，知眾生性欲， 方便說諸法，皆令得歡喜。（《大正藏》262，卷一，頁9） 〈譬喻品〉中羊車、鹿車、大白牛車種種，都是“隨應方便說”，目的只在令眾生歡喜，得以出離苦宅。柳子厚所謂“當”，正是“方便”之意。其所樂道的“大中”，大概是出於天台宗所謂中道。天台弟子梁肅所撰〈天台智者大師碑〉，[41]即有“大中”一語： 其教大略即身心而指定慧，即言說而詮解脫，大中一實，趣無相之宗，證真得之妙。[42]自發心至于成道，行位昭明，無相奪倫。然後誕敷契經而會同之，渙然[43]冰釋，示佛知見。窺其教者，息焉游焉，蓋無入而不自得焉。 所謂大中，即是實相；實相即無相，亦即如相。眾生各各不同，聖人對之垂教，亦各各不同，旨在使其游息其中，歡喜自在，以達解脫之境（“真得”）。真得既證之後，種種分別的言說，皆可會同而化，歸於無相。此即所謂空假中的三諦圓融。 梁氏又有〈止觀統例〉一文，釋此三諦圓融曰： 夫三諦者何也？一之謂也。空假中者何也？一之目也。空假者，相對之義；中道者，得一之名。此思議之說，非至一之旨也。至一即三，至三即一，非相含而然也，非相生而然也，非數義也，非強名也，自然之理也。言而傳之者，跡也。理謂之本，跡謂之末。本也者，聖人所至之地也；末也者，聖人所示之教也。由本以垂跡，則為小為大，為通為別，為頓為漸，為顯為祕，為權為實，為定為不定。循跡以返本，則為一為大，為圓為實，為無住，為中為妙，為第一義。是三一之蘊也。所謂空也者，通萬法而為言者也；假也者，立萬法而為言者也；中也者，妙萬法而為言者也。破一切惑，莫盛乎空；建一切法，莫盛乎假；究竟一切性，莫大乎中。舉中則無法非中，自假則何法非假，舉空則無法不空。成之謂之三德，修之謂之三觀。舉其要則聖人極深研幾、窮理盡性之說乎！（《唐文粹》卷六一，頁425） 這段話論天台圓融之理甚精要。凡說空假中的種種言辭，都是聖人示教之跡，乃末而非本。聖人之本，則在所至之地，即涅槃，即解脫。所謂三諦，既非相含，亦非相生，只是“一”之目而已，任舉一諦，他二諦皆在。明乎此理，則知無法非空，無法非假，亦無法不中，不壞一切法而涅槃可證。 柳子厚所謂大中之道，其哲學根據即在於此。其〈斷刑論下〉曰： 當也者，大中之道也。離而為名者，大中之器用也。知經而不知權，不知經者也；知權而不知經，不知權者也。偏知而謂之智，不智者也；偏守而謂之仁，不仁者也。知經者不以異物害吾道，知權者不以常人怫吾慮。合之於一而不疑者，信於道而已者也。 子厚雖屢言“大中”，但從未給予一個明確的定義。從上引一段話可知，其所謂大中之道，乃是非實有形態之物，而不是儒家心目中包含仁義禮智的實理。仁義禮智等，都是可指謂之名、可言說之辭，為“大中之器用”，乃權而非經。所謂權者，亦即“方便門”，目的在於“示真實相”。[44]然而離權亦無所謂經，真知經者必能包容種種“異物”，真知權者必不會拘泥於常人所謂的經。不取一法，不捨一法；此即“大中之道”。前引〈曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑〉所謂“其道以無為為有，以空洞為實，以廣大不蕩為歸”，正是指此。〈送玄舉歸幽泉寺序〉曰：“佛之道，大而多容。凡有志乎物外而恥制於世者，則思入焉。”（柳集卷二五，頁430）“大而多容”，“有志於物外”，“恥制於世”，則是大中之道的注腳。但是有志於物外，只是指不執著，絕不等於絕物。〈送濬上人歸淮南覲省序〉曰：“金仙氏之道，蓋本於孝敬，而後積以眾德，歸於空無。”（柳集卷二五，頁430）佛教雖“歸於空無”，但必“本於孝敬”，因為非“積以眾德”，便無由歸於空無。換句話說，既生於中國，孝敬等儒家的道德實踐，乃求解脫所必經之路，不由此方便門，不能達到涅槃的境界。 荊溪湛然以後，天台宗已趨衰微，而柳子厚仍堅持天台宗旨，對於當時盛行的南宗禪，則頗有微辭。其〈龍安海禪師碑〉曰：“言禪最病，拘則泥乎物，誕則離乎真，真離而誕益勝。故今之空愚失惑縱傲自我者，皆誣禪以亂其教，冒于嚚昏，放于淫荒。”（柳集卷六，頁98）〈送方及師序〉曰：“代之游民，學文章不能秀發者，則假浮屠之形以為高。其學浮屠不能愿愨者，則又託文章之流以為放。以故文章浮屠，率皆縱誕亂雜，世亦寬而不誅。”（柳集卷二五，頁421）科場不得意的士子遁入禪門以為名高，而縱誕的佛徒則託於文學以為放達，因此言禪之風既於佛門不利，又對社會有害。除此現實考慮之外，子厚之不喜禪，還有學理上的原因。 天台宗主張教觀並重，以止觀為入涅槃之法。智者大師〈修習止觀坐禪法要〉曰： 若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。（中略）當知此之二法，如車之雙輪，鳥之雙翼，若偏修習，即墮邪倒。[45] 若只說“觀”而不講“止”，如南宗禪之頓悟，便會墮入“邪倒”。柳子厚則更進一步，強調修止觀必須持之以律。其〈南嶽般舟和尚第二碑〉曰：“和尚心大而行密，體卑而道尊，以為由定發慧，必用毗尼為之室宇。”（柳集卷七，頁104）〈南嶽大明寺律和尚碑〉則曰：“儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離禮於仁義者不可與言儒，異律於定慧者不可與言佛。”（柳集卷七，頁105－106）以儒家為例，若不以禮來約束身心，所謂仁義，只能是一句空話；佛家的律也是如此，若一切放縱，定慧便無從說起。子厚的這一想法，顯然是出於文理密察的名、法家思維習慣，與“直指人心”的禪門宗風異轍。 三、韓愈的思想基調以及與佛教的關涉 退之〈伯夷頌〉云： 士之特立獨行，適於義而已，不顧人之是非，皆豪傑之士、信道篤而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣；至於一國一州非之，力行而不惑者，蓋天下一人而已矣；若至於舉世非之，力行而不惑者，則千百年乃一人而已耳。若伯夷者，窮天地亙萬世而不顧者也。（中略）今世之所謂士者，一凡人譽之，則自以為有餘；一凡人沮之，則自以為不足。彼獨非聖人，而自是如此。夫聖人乃萬世之標準也；余故曰：若伯夷者，特立獨行，窮天地亙萬世而不顧者也。[46] 這段話無疑是夫子自道。所謂舉世非之而不惑，確實如曾滌生所說，“乃退之生平制行作文之宗旨”，使人“岸然想見古人獨立千古、碻乎不拔之概”。[47]在皇帝帶頭佞佛、舉國若狂之際，退之獨能披逆鱗，上〈論佛骨表〉，揭櫫夷夏大防，對此大加斥責，確乎是特立獨行的大勇之人。 自佛教傳入中國以後，以其為夷狄之法而反對者，代不乏人，南朝宋末的顧歡即為一例。其〈夷夏論〉的要旨即在“根據中、印國民性之殊異，而言西方之教不可行於中國”。[48]在胡化與佛化的唐代社會，尤其安史之亂以前，反佛的聲浪雖時有，但除傅奕等極少數人以外，以夷夏之防而闢佛者，似不甚多。唐世士大夫反佛所持理由，大致為：（甲）佛教害政；（乙）佛法無助於延長國祚；（丙）當以高祖沙汰僧徒為法；（丁）僧尼受戒不嚴，佛寺淪為貿易之場、逋逃之藪。[49]退之的特識，則在直指本原，力爭中國文化的主體地位。[50]他絕不向佛教低頭，聲稱“若世無孔子，不當在弟子之列”。[51]宋初大儒孫明復（復）以退之與孟子、揚雄並列，以為“微三子則天下之人胥而為夷狄矣”。[52]同時的石守道（介）對退之評價更高，甚至置於孟子之上，以為“能是是非非推於天下，而人不以為私，更乎萬世，而人不以為易”者，古獨有堯、舜、孔子，“次則孟軻、韓愈”；孔子乃“聖人之至”，退之則為“賢人之卓”。[53]程明道亦稱退之為“近世豪傑之士”，以為“如〈原道〉中言語雖有病，然自孟子而後，能將如許大見識尋求者，才見此人”。[54]清儒李榕村（光地）則曰：“唐時佛教盛行，不得韓公大聲疾呼，更過些年，竟將正教矣。”[55]凡此議論的著眼處，正在退之重新確立了華夏文化之統。 退之〈送靈師〉詩云： 佛法入中國，爾來六百年。 齊民逃賦役，高士著幽禪。 官吏不之制，紛紛聽其然。 耕桑日失隸，朝署時遺賢。[56] “齊民”以下六句，概括了佛教對唐代政俗的弊害：一是有損於國家財政（“齊民逃賦役”）與社會經濟（“耕桑日失隸”）；[57]二是使士大夫沉迷於宗教，不以治國平天下為職志，朝廷因而失去可用之材。[58]這些弊害的根源，在退之看來，是魏晉以降中國文化走上了錯誤道路所致，對治之方則是恢復中國文化的主體性，徹底改變胡化與佛化的局面。從這一角度看，他極推孟子，因為“向無孟氏，則皆服左衽而言侏離矣”，所以孟子之功“不在禹下”，自己固然“賢不及孟子”，但是若能使聖人之道由自己而“粗傳”，“雖滅死萬萬無恨”。[59] 〈原道〉一文的宗旨，正是闡明聖道以對抗佛教。開宗明義即說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待於外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。”將儒家的道德與佛、老的道德作了明白的區分。儒家說道德，必須有確切不移的內容，即仁義，決不能像道家那樣，以仁義為小，也不能像佛教那樣，“隨應方便”，以無相為“實相”。文中又揭出《大學》“古之欲明明德於天下者”一段，曰：“古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”點出了儒釋之辨的癥結，與王陽明《傳習錄》中以下一段話如出一轍： 或問：“釋氏亦務養心，然不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”[60] 既能養心，又能治天下，二者一以貫之；這正是宋明理學的精神。在這一精神指引下，儒家建立了自己的心性本體精微之論，最終取代佛教，再度成為中國文化的主流。導夫先路者不能不說是韓退之。李榕村有見於此，故評曰：“‘欲治其心而外天下國家’一語甚精，動中其弊。”[61] 儒家學說的根基在一“仁”字。所謂仁。即是人類基本的同情心（不忍人之心），生而有之，不由外鑠。此一不忍人之心乃是做人的根本，離此根本，便無所謂王道仁政。所以《禮記》中〈大學〉一篇，由本以達末，以治國平天下為正心誠意之用。然而漢唐儒者，如劉鑒泉（咸炘）所謂，“止於粗跡”，[62]所重在禮樂典章、道德節目等六藝之“文”，而不在人之所以為人的心。釋氏之說則探究心性，精微徹底，能滿足人們精神上的需要。《三教平心論》曰：“儒教在中國，使綱常以正，人倫以明”；“佛教在中國，使人棄華而就實，背偽而歸真”（卷上，頁497）。若是儒只是治外，內在心性之本必歸於金仙氏，則佛教興盛，儒門淡泊，便無可避免。在華夷一家觀念盛行之世，士大夫外為君子之儒，內修浮屠之法，不會覺得有任何抵觸之處。但是安史亂後，夷夏大防之見興起，文化主體性問題自必浮現。退之的過人處，即在獨得先機，指出儒教不僅自有其心性之學，而且遠勝於佛說。 〈原性〉一文，雖以宋朝理學的標準看，不免粗疏，未能區分天命之性與氣質之性，但是文中明白指出“所以為性者五”，即仁義禮智信。朱子因此說：“韓文〈原性〉人多忽之，卻不見他好處。如言‘所以為性者五，曰仁義禮智信’，此言甚實。”又曰：“如論三品亦是。但以某觀，人之性豈獨三品，須有千百萬品。退之所論，卻少了一個‘氣’字。”[63]李榕村申述說：“〈原性〉本甚精，其不足處，不在認錯孟子性善之旨，只在末後少兩三行文字，把‘其所以為性者五’發揮明白。”[64]又曰： 有謂〈原道〉開口一句便不穩當，仁自是心之德、愛之理，如何曰“博愛之謂仁”？某答之曰：“仁是性，他〈原性〉已講過了。這是〈原道〉。〈原性〉是說“天命之謂性”，〈原道〉是說“率性之謂道”，故云“博愛”，與“行而宜之”相對。[65] 這兩段話的大意是：〈原道〉、〈原性〉二篇，必須合而觀之，退之並非不知性、情之別，只是〈原道〉篇所“原”的是“道”，此道與去除人倫的佛老之“道”大異，當然須從道的發現處來說。〈原性〉一文的精處，正在揭出了“所以為性”者。宋儒所反覆申述的，也不外乎此，只是退之明而未融，未能如張、程諸子那樣把“天命之性”與“氣質之性”分疏明白而已。一言以蔽之，退之之所以大有功，即在開啟了以“性”論“道”的儒學新境。 這一新境的開出，則是得力於惠能創始的曹溪禪。曹溪禪的特徵，如印順法師所指出，可以概括為“見性成佛”、“直指心傳”二端。[66]退之論道德，從“性”上說起，又提出了堯舜禹湯文武周公孔孟傳心之說（〈原道〉），顯然皆是有取於曹溪禪。然而他深知釋氏所謂性，與孟子之“性”大為不同。〈答陳生書〉曰： 蓋君子病乎在己而順乎在天，待己以信而事親以誠。所謂病乎在己者，仁義存乎內；彼聖賢者能推而廣之，而我蠢焉為眾人。所謂順乎在天者，貴賤窮通之來，平吾心而隨順之，不以累于其初。所謂待己以信者，己果能之，人曰不能，勿信也；己果不能，人曰能之，勿信也；孰信哉？信乎己而已矣。[67] 所謂己，所謂初，指的都是性；然而此“性”乃是以仁義為其內容，決非禪宗所謂“無相”、“無住”。依這個“在己”者而行，便是孟子所說的盡性。而所謂仁義，決不是抽象的觀念，乃是人先天固有的同情心。仁義的行為，出於此同情心之不容已（即不忍人之心），若僅是“見性”而無孟子所說的“集義”，便不可能有浩然的正氣以行其“在己”者。這是治心養性方面儒釋之大別。 〈送高閑上人序〉曰： 苟可以寓其巧智，使機應於心，不挫於氣，則神完而守固，雖外物至，不膠於心。堯舜禹湯治天下，養叔治射，庖丁治牛，師曠治音聲，扁鵲治病，僚之於丸，秋之於奕，伯論之於酒，樂之終身不厭，奚暇外慕？[68] 高閑上人以草書知名，這段話所論的是草書，是文章之技，但是正如姚惜抱所說，“以之論道，亦然。”曾滌生對此有更進一步的解釋：“‘機應於心’，熟極之候也，《莊子‧養生主》之說也；‘不挫於氣’，自慊之侯也，《孟子‧養氣章》之說也。韓公之於文，技也，進乎道矣。”[69]所謂熟極，即是養氣至於極，沛然有餘，能隨心所欲不踰矩。“不挫於氣”的氣，乃指外在的客氣，而非養於內的浩然之氣；內在之養若臻熟極之境，便神完守固，不致為客氣所乘。劉鑒泉〈三進〉一文云：“夫人之行固本於心，而本於知識者淺而力小，本於情意者深而力大。情意又與生理相關；身心相連，心氣相使，治心者固不可忽氣。”（頁523）論心氣之理甚精，正可用作退之此序的注釋。 此序又曰： 往時張旭善草書，不治他技，喜怒窘窮，憂悲愉佚，怨恨思慕，酣醉無聊不平，有動於心，必於草書焉發之。觀於物，見山水崖谷，鳥獸蟲魚，草木之花實，日月列星，風雨水火，雷霆霹靂，歌舞戰鬥，天地萬物之變，可喜可愕，一寓於書。故旭之書，變動猶鬼神，不可端倪。以此終其身，而名後世。（中略）今閑師浮屠氏，一死生，解外膠，是其為心，必泊然無所起；其於世，必淡然無所嗜。泊與淡相遭，頹墮委靡，潰敗不可收拾，則其於書得無象之然乎？（頁270－271） 退之以為，充滿浩然正氣的人，其情感必真必強，與外物相遇，決不會“泊然無所起”，而是勃然有動於中，不吐不快。此即〈送孟東野序〉所謂“不平則鳴”，藝術之大本在此，道德之大本亦在此。而佛教是出世間法，視一切情感如露如電，如夢幻泡影，絕不可執著；如此，藝術何在？道德又何在？ 在退之看來，藝術道德等一切人類活動，其根源皆在於人所固有的性，但是此性先天地具有仁義禮智等道德內容；是否承認這一點，乃是儒與佛老的根本差異。要保持這先天的性，必須養之以正氣，而正氣本身又是出於我所固有之性。〈雜說〉之一正是對此的形象化譬喻： 龍噓氣成雲，雲固弗靈於龍也；然龍乘是氣，茫洋窮乎玄間，薄日月，伏光景，感震電，神變化，水下土，汩陵谷。雲亦靈怪矣哉！雲，龍之所能使為靈也。若龍之靈，則非雲之所能使為靈也。然龍弗得雲，無以神其靈矣；失其所憑依，信不可歟？異哉！其所憑依，乃其所自為也。《易》曰：“雲從龍。”既曰龍，雲從之矣。 此文正如李榕村所說，“寄託至深，取類至廣。精而言之，則如道義之生氣，德行之發為事業文章，皆是也。”[70]宋明理學的精要，可謂盡於此一短文中了。陳寅恪先生以退之為“唐代文化學術史上承先啟後轉舊為新關捩點之人物”（〈論韓愈〉，頁296），確是不易之論。而退之之所以成功，正在汲取曹溪禪的宗旨，把定了一個“性”字，同時又不為禪說所拘，如黃山谷論詩所謂奪胎換骨，點鐵成金，以漢幟換了趙幟；至於其契機，則是深有見於當時佛化與胡化的弊害，立志用夏變夷，重開中華文化之大統。 四、餘論：糅合與融化 現今宗教、人類、文化諸學領域，syncretism（糅合或糅合主義）一詞頗為流行，與所謂文化的多元主義相互交涉。西文中syncretism一詞，可追溯到古希臘時代。[71]據Nicholas Rescher，糅合主義現在一般指一種觀點，即現實界乃是複雜的多層面的思想結構，每一思想雖只把握複雜現實界的一個側面，但是就其本身而論，均可視為“真”；因此，若遇到彼此矛盾的信仰或學說，無須作出抉擇，儘可糅而合之。而糅合與融化（synthesis）不同；融化不是無分彼此，兼收並蓄，而是吸納他人立場中某些因子，以形成一個新的立場。[72]Michael Pye亦以為，糅合不同於融化。融化意謂從多種可能性中達致一個新的結論；若取糅合主義的立場，各可能性依然存在。因此，宗教中的糅合形態有三個特點：一是統一，即諸因素組成一個整體；二是岐義，即各組成部分的含義仍在；三是暫時性，即或遲或早，各岐義會趨於解決。宗教或文化的糅合於是有三種結局：一是同化，即其中較弱的因子被主流部分所吸收；二是消解，即各因子重新作自身認同，各岐義最終分離而各自獨立；三是新宗教的產生。[73] 今日西方學者談論東亞諸國（中國、日本等）的宗教，必然會涉及“糅合”一詞。東亞歷史中無耶、回之類獨斷的一神教，糅合主義或宗教多元主義乃其文明的一大特徵，[74]所謂三教合一即為顯例。縱觀中國歷史，這種東亞型的糅合或多元主義[75]大致取兩種方式：一是“將無同”，二是“道並行而不悖”。[76]柳子厚〈送僧浩初序〉所謂“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合”（柳集卷二五，頁425），正是“將無同”的表述。這種思想的發展，往往導致新宗教形態的產生。此類新宗教，既有下層民眾所創的羅教、八卦教、一貫道等，[77]也有上層士大夫所建立的三一教、[78]太谷學派、[79]劉門教[80]等；其共同特徵是糅合三教中諸種因素而成為一個新的教派。另一種糅合形態則是將生活中不同的功能或需要指派於不同的“教”，如南宋孝宗皇帝〈原道辯〉所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”；無盡居士張商英〈護法論〉所謂“儒療皮膚，道療血脈，佛療骨髓”。靜齋學士劉謐因此說：“誠知心也，身也，世也，不容有一之不治，則三教豈容有一之不立？”“誠知皮膚也，血脈也，骨髓也，不容有一之不療也，如是，則三教豈容有一之不行焉！”[81]諸教各有其功能，彼此互補，相安無事，乃是中國文化的一大特色，劉子健所謂“多元複合”的信仰或禮教體系，正是指此而言。 “將無同”與“道並行不悖”，其實是一體的兩面。“將無同”的心態，使傳統中國社會大度包容：既然諸教“善歸一揆”，當然可以並行而不悖，而且各有各的功能，彼此不能替代，那就更有互相容忍的必要。赤縣神州，於是不致像基督教文明的歐洲那樣，以宗教牽入政治，頻頻發生宗教迫害與仇殺，千餘年不息，乃至因教派之爭而血戰百年以上（今日世界上許多難解的紛爭與衝突，仍與一神教的獨斷態度有關）。然而糅合主義不免造成章太炎所謂思想學說的“汗漫”，唯調和之為尚，而非真理之是求。[82]（研究中國宗教傳統的美國學者John H. Berthrong指出，中國史上的糅合論者，雖多方汲取各教之說，終究有其所以為主者，如林兆恩畢竟是儒，雲棲袾宏畢竟是僧，因此中國的糅合主義，多半是指吸收其他傳統的思想資料，而非指一個穩定的糅合形態。[83]按：此說有其理，但是為儒為僧，只是身份而已，並不一定等於其安身立命之所。柳子厚當然身份是儒，然而其安身立命處，無疑在釋氏。而且各教有不同的功能，在不同的生活領域，為主者自亦不同。）以柳子厚為例，其議論邏輯嚴密，條理清晰，實非韓退之所能逮，但在思想學說方面的創闢，顯然遠不如退之。所以如此，與其糅合主義的思考方式當不無關係。 另一方面，正如Michael Pye所說，糅合主義有兩個內在因素，有利於思想的發展。首先，各因子間存在著緊張關係，故糅合的統一體蘊含了眾多可能性，處於不斷的分化與重組過程中。其次，糅合的整體乃動態而開放之物，終必引發新的解決問題之道。易言之，糅合主義形態乃暫時之物，或使自身崩壞（消解），或導致融化，而融化的結果，則是新控制因子的產生（同化）。[84]這一理論分析，對瞭解中國思想或宗教的發展不無啟發。同時亦須指出，中國社會暨思想本身，即是一大糅合，所謂有容乃大；因此深入研究中國歷史上各宗教糅合之例，大有助於對syncretism的理論探索。從中國歷史來看，魏晉的“將無同”心態為佛教融入中國社會準備了條件，隨著佛教的逐漸盛行，儒、道二家不得不作出反應，三教講論風氣與三教合一之說於是興起。在此糅合主義的氛圍中，韓退之獨具慧眼，有取於南宗禪“見性”之說，納入《大學》由修身至於治國平天下的理論之中，為儒學開闢了一片新天地。陳寅恪先生所謂中國思想演變歷程中“一大事因緣”的宋明新儒學，因此得以出現於世。[85] 新儒學地位一旦確立，就成了新的正統，內部張力日漸消退，若無外來刺激，生機日喪，終至僵化，實為勢所必至。而現代新儒家，如牟宗三先生，接受了外來學說（西方哲學），同時又不甘於作他人附庸，對自家寶藏視而不見，於是深入西方哲學的堂奧，得其驪珠，融入儒說，為中國哲學與文化傳統開出前所未有之一境，厥功至偉，所秉承的正是韓文公的精神。至於柳子厚所代表的諸教糅合心態，則不僅使吾國能避免耶回諸文明所慮見的慘酷宗教戰爭，而且提供了一個文化生態，使不同的宗教傳統能在中華大地上和平共存，由糅合而融化，新形態不斷產生，大大豐富了華夏文化的內容。韓柳二人所代表的兩種文化心態，看似相反，但從歷史看，則是相輔而相成。若非大度包容的糅合主義心態，便不能有吸收外來思想與文化的胸襟；而若非融合他人之說以自創新格，終必為他人之奴虜，喪失文化的自主，故韓退之的精神實不可一日或缺。吾民族五千年來獨立於世，日新又新，繩繩不絕，其機或在於斯乎。 注释 [1] 《歐陽永叔集》（上海：商務印書館，民國十九年，影印{萬有文庫本}，原第十三冊，頁32-33。 [2] 《翁注困學紀聞》（上海：商務印書館，民國二十四年），卷十七，頁1300。 [3] 《世說新語》〈文學〉曰：“阮宣子[修]有令聞，太尉王夷甫[衍]見而問曰：‘老莊與聖教同異？’對曰：‘將無同。’太尉善之，辟之為掾。世謂之‘三語掾。’”按：“將無同”者，“莫非同”之意也。《晉書》作阮瞻對王戎語，與《世說》不同。然而史事有個性通性之別，具體的人和事可能不確，甚至對答本身或許亦是子虛烏有，但從當時人樂道此事可知，老莊與聖教“將無同”，乃是魏晉時期的流行思想。 [4] 子厚〈送僧浩初序〉云：“儒者韓退之與余善，嘗病余嗜浮圖言，訾余與浮圖游。”載《柳河東集》（上海：上海人民出版社，1974年，重印中華書局上海編輯所本），頁425（卷二十五）。 [5] 參看拙作〈對韓柳的評價與韓柳的歷史地位〉，載《蘇州大學學報》，1986年第三期，頁67～71。又，陳弱水（Jo-shui Chen）亦持相同看法，見所著Liu Tsung-yuan and Intellectual Change in T’ang China, 773-819 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992)。 [6] 《經學歷史》（北京：中華書局，1981年）頁198。 [7] 繆鳳林《中國通史綱要》（香港：文淵書店，1966年，影印本），對此有簡要的敘述，可參看（頁48～51）。 [8] 〈唐型文化與宋型文化〉，載其《漢唐史論集》（臺北：聯經出版公司，1977年），頁339～361。 [9] 見〈唐代三教講論考〉，《東方文化》第一卷（1954年），頁85。按：此文於唐代三教講論的原委，論述頗為精詳。 [10] 《說郛》本，頁一下；收入鍾肇鵬編《續百子全書》（北京：北京圖書館出版社，1998年），第五冊，頁218。 [11] 美國學者Lionard Swindler有所謂對話時代之說，以為人類未來只要兩種可能：死亡或對話；過去人類一直處於獨白時代，現在正進入對話時代，必須罷脫獨白時代的心態，與“他者”對話，纔能避免一場浩劫。見Leonard Swindler, John B. Cobb Jr., et al., Death or Dialogue? From the Age of Monologue to the Age of Dialogue (London: SCM Press and Philadaphia: Trinity Press International, 1990), p. vii. 按：唐代的三教講論，正是此類“對話”的佳例，而時間要早了一千多年。 [12] 萬繩楠整理《陳寅恪南北朝史講演錄》（合肥：黃山書社，1999年），頁341～342。 [13] 參看上書，頁344。 [14] 《唐文粹》（《四部叢刊初編》縮印本），頁434（卷六三）。 [15] 參看〈唐代三教講論考〉，頁86。 [16] 《嘉興藏》本，收入《中國佛教叢書‧禪宗編》（南京：江蘇古籍出版社，1993年），第十一冊，頁272（卷一頁說五上）。 [17] 《三教平心論》卷上，載《叢書集成新編》（臺北：新文豐出版公司，1984年）第二五冊，頁497。 [18] 《朱子語類》（北京：中華書局，1994年），頁3245（卷一三六）。 [19] 參看傅樂成〈唐代夷夏觀念之演變〉，載其《漢唐史論集》，頁209－210。 [20] 〈論韓愈〉。載其《金明館叢稿初編》（上海：上海古籍出版社，1980年），頁293－294；並參〈唐代夷夏觀念之演變〉，頁214－226。 [21] 參看《唐會要》（《叢書集成初編》本）卷四七、四八〈議釋教〉諸條（頁838－841，842－844，853－855。 [22] Stanley Weinstein, Buddhism under the Tang (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), p. 99. [23] 見白居易〈策林〉第六十七〈議釋教、僧尼〉條，載《白氏長慶集》（《四部叢刊初編》縮印本），卷四十八（頁262）。 [24] 上書，卷六十（頁333）。 [25] 《柳河東集》（上海：上海人民出版社，1974年，據影印宋世綵堂本排印；以下簡稱“柳集”），頁49－50（卷三）。 [26] 〈四維論〉，柳集同卷，頁49。 [27] 〈守道論〉，同上，頁51－52。 [28] 〈六逆論〉，同上，頁60－61。 [29] 〈與楊京兆憑書〉，柳集，頁485－486（卷三十）。 [30] 〈送元十八山人南游序〉，柳集，頁419（卷二五）。 [31] 〈斷刑論下〉，柳集，頁58（卷三）。 [32] 〈送僧浩初序〉，柳集，頁425（卷二五）。 [33] 柳集，頁91－92（卷六）。 [34] 上書，頁422－423（卷二五）。 [35] 《世說新語‧言語》：“佛圖澄與諸石游，林公曰：‘澄以石虎為海鷗鳥。’” [36] 〈送僧浩初序〉，柳集，頁425－426（卷二五）。 [37] 參看美國佛學專家David J. Kalupahana, “The Buddha’s ‘Middle Way’ as a Vehicle of Culture, Harmony and Strife: Contemporary Perspectives, East and West, ed. Shu-hsien Liu and Robert Allinson (Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 1988), pp. 143-167，尤其是pp. 154-163。 有關“方便”在大乘佛教中的重要性與意義，英國學者Michael Pye有一專著Skillful Means: A Concept of Mahayana Buddhism (London: Duckworth, 1978)，頗值得參看。 [38] 方立天主編《佛學精華》（北京：北京出版社，1994年，影印本），下冊，頁2322（卷四，頁一上）。 [39] 參看Skillful Means，p. 4。 [40] 牟宗三先生在其《四因說演講錄》（盧雪崑錄音整理，臺北：鵝湖出版社，1997年）對此有深入淺出的解析，參看頁116－158。前引Kalupahana一文，亦稱佛教乃一非實體性的實用的哲學，與僵硬的實體性的婆羅門傳統恰成對照。見頁160。 [41] 《唐文粹》頁423（卷六一）。又，契嵩《鐔津文集》有〈皇極論〉一篇，云：“天下同之之謂大公，天下中正之謂皇極。中正所以同萬物之心也，非中正所以離萬物之心也。”見《中國佛教叢書‧禪宗編》，第十一冊，頁296（卷四，頁一上）。“大公”、“皇極”，亦即是子厚所謂大中。 [42] 按：原文“大中一實”以下云：“相之宗趣無，證真得之妙”，顯為手民之誤。玆乙正。又，《全唐文》卷五百二十收入此文，“即言說而詮解脫”以下字句不同，云：“演善權以鹿苑為初，明一實用法花為宗。合十如十界者妙，趣三觀三智之極。”（頁八上）。 [43] 原文作“煥然”，顯誤，玆改正。 [44] 梁肅〈天台法門議〉曰：“昔法王出世，由一道清淨，用一音演法，機感不同，所聞益異。故五時五味，半滿權實，偏圓大小之義，播於諸部，粲然殊流。要其所歸，無越一實。故經曰：‘雖說種種法，其實為佛乘。’又曰：‘開方便門，示真實相。’”見《唐文粹》，頁424（卷六一）。 [45] 《佛學精華》下冊，頁2183（頁二上）。按：此書又名《童蒙止觀》，亦名《小止觀》。 [46] 馬其昶校注、馬茂元整理《韓昌黎文集校注》（上海：上海古籍出版社，1986年；以下簡稱“韓集”），卷一，頁65－66（東雅堂本卷十二）。 [47] 引自上書，頁65。 [48] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（北京：中華書局，1983年），頁333。 [49] 湯用彤《隋唐佛教史略》（北京：中華書局，1982年），頁33－39。 [50] 參看鄧小軍《唐代文學的文化精神》（臺北：文津出版社，1993年），頁327－332。 [51] 〈答呂毉山人書〉，韓集卷三，頁216（東雅堂本卷十八）。 [52] 見《孫明復小集》卷三〈儒辱〉，引自吳文治《韓愈資料彙編》（北京：中華書局，1983年），頁80。 [53] 見《徂徠石先生文集》卷六〈是非辨〉、卷七〈尊韓〉，引自上書，頁88，89。 [54] 《二程集》（北京：中華書局，1981年），頁4（《河南程氏遺書》卷一）。 [55] 《榕村語錄、榕村續語錄》（北京：中華書局，1995年），頁343（《榕村語錄》卷十九）。 [56] 錢仲聯《韓昌黎詩繫年集釋》（臺北：世界書局，1977年，影印上海古典文學出版社1957年刊本），頁94－95。 [57] 陳寅恪〈論韓愈〉文云：“唐代人民擔負國家直接稅及勞役者為‘課丁’，其得享有免除此種賦役之特權者為‘不課丁’。‘不課丁’為當日統治階級及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中佛教徒最佔多數，其有害國家財政、社會經濟之處在諸宗教中尤為特著，退之排斥之亦最力，要非無因也。”載《金明館叢稿初編》（上海：上海古籍出版社，1980年），頁290－291。 [58] 參看上引文，頁291－292。 [59] 〈與孟尚書書〉，韓集卷三，頁214－215（東雅堂本卷十八）。 [60] 《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1995年），頁107（卷三）。 [61] 《榕村語錄、榕村續語錄》，頁517（《榕村語錄》卷二九）。 [62] 見其〈三進〉一文，收入《推十書》（成都：成都古籍書店，1996年，影印本），上冊，頁517－26（《內書》卷四，頁二七上～四四上）。按：所謂三進，乃鑒泉心目中宋明理學發展的內在理路：宋儒不滿於漢唐儒者之“止於粗跡”而探究本體，因此有取於釋道，理學於是興起；此為一進。又因本體之知乃德性之知，非僅恃知識可明，於是不得不著重心；此為二進。儒者治心之際，極感實悟實得之為難，介然之悟之不可恃，深知欲收變化氣質之功，必須心氣兼治，於是兼取道家內丹之術，乃至會通三教；此為三進。 [63] 《朱子語類》，頁3270（卷一三七）。 [64] 《榕村語錄、榕村續語錄》，頁517（《榕村語錄》卷二九）。 [65] 同上，頁517－518。 [66] 見所著《中國禪宗史》（臺北：正聞出版社，1971年），頁381－387。 [67] 韓集卷三，頁177（東雅堂本卷十六）。 [68] 上書卷四，頁269－271（東雅堂本卷二一）。 [69] 均見上書，頁270，注（一）， [70] 《榕村語錄、榕村續語錄》，頁518（《榕村語錄》卷二九）。 [71] 有關此詞來源及相關論爭，請閱Rosalind Shaw and Charles Stewart,“Introduction: Problematizing Syncretism,”in Charles Stewart and Rosalind Shaw ed. Syncretism/Anti-Syncretism (London and New York: Routledge, 1994), pp. 3-6。 [72]見Nicholas Rescher, Pluralism: Against the Demand for Consensus (Oxford: Clarendon Press, 1993), p. 91-94。 [73] Michael Pye, Syncretism versus Synthesis, (Leeds: The British Association for the Study of Religions, 1993; Occasional Papers 8), pp. 5-6, 8-9；並參看Rescher, pp. 94-95。 [74] 已故劉子健教授有〈論中國的宗教和信仰體系〉一文，載《九州學刊》二卷三期（1988年4月），頁87－96，以“多元複合”說中國的“信仰體系”，頗值得參考。 [75] 有關日本情形的扼要敘述，見Jonathan Z. Smith ed. The HarperCollins Dictionary of Religion (San Francisco: HarperSanFracisco, 1995), pp. 1044-1045。 [76] 雍正帝即持此看法，其十一年二月十五日上諭曰：“朕惟三教之覺民於海內也，理同出於一原，道並行而不悖。”引自《三教平心論》卷首，載《叢書集成新編》第二五冊，頁496。 [77] 有關各教情形，請閱馬西沙、韓秉方《中國民間宗教史》（上海人民出版社，1992年）相關章節。 [78] 為明萬曆間閩人林兆恩所創始，盛行於福建，乃至南洋一帶，歷經四百餘年而不衰。美國學者Judith A. Berlin有The Syncretic Religion of Lin Chao-en (New York: Columbia University Press, 1980)一書，論述甚詳。並請閱《中國民間宗教史》，頁710－858。 [79] 此派為周太谷（星垣）於道光年間所開創。有關研究，請閱《中國民間宗教史》，頁1312－1350。又，1997年，揚州江蘇廣陵古籍刻印社影印《太谷學派遺書》第一輯，第二輯以下亦陸續刊印。 [80] 此教結合儒家倫理與道家內丹術，為蜀中雙流劉沅（槐軒）所創（槐軒為鑑泉祖父）。請閱《中國民間宗教史》，頁1351－1384。（按：此節引文，標點頗多錯誤。）光緒三十一年，《槐軒全書》刊刻行世。 [81] 《三教平心論》，頁497。 [82] 見其〈諸子學略說〉，載《國朝文匯》（宣統二年上海國學扶輪社刊），丁集，卷十七，頁十下～十一上。並參看Rescher前引書，pp.90-95。 [83] 見其All under Heaven: Transforming Paradigms in Confucian-Christian Dialogue (Albany, N. Y.: State University of New York Press, 1994), p. 178。 [84] 見Syncretisn versus Anti-Syncretism, pp. 5-6。 [85] 見其〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉，載《金明館叢稿二編》（上海：上海古籍出版社，1980年），頁250。 （原载《史林》2003年第2期） (责任编辑：admin) |
