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传统情怀:现代三大思潮的共同情结 作者：赵慧峰 俞祖华 （鲁东大学历史文化学院） 原文载《东岳论丛》2011年第10期 摘要：作为接续着中国思想流程出现的现代三大思潮，自由主义、保守主义和激进主义三者对传统文化的取向有很大的差异。但无论是传统的反叛者还是守护者，传统都是其无法摆脱的梦魇，是其无法切割的脐带。传统情怀、传统情思、传统意识与传统价值系统与每一个现代学人都息息相关，影响和规约着不同文化倾向的知识精英，成为三大思潮的“共同架构”与并生系统。 关键词：自由主义 保守主义 激进主义 传统情怀 传统不是与当下的存在和未来的潜在毫无关系的历史陈迹。自由主义、保守主义和激进主义三者对传统文化的取向有很大的差异，正如有的论者所言，是偏执于反传统与卫护传统的两极，但无论是传统的反叛者还是守护者，传统都是其无法摆脱的梦魇，是其无法切割的脐带。传统情怀、传统情思、传统意识与传统价值系统与每一个现代学人都息息相关，影响和规约着不同文化倾向的知识精英，成为三大思潮的“共同架构”与并生系统：保守主义者把民族危机归结为民族文化的危机，看成是传统价值体系受西方冲击而造成的文化危机，而把传统的复兴作为民族复兴的途径；激进主义与自由主义认为传统与现代化从根本上说是格格不入的，因而主张采取激进的反传统方式，但与此同时，其对本土文化的眷恋、珍爱与情不自禁的回首和返观在其思想中仍依稀可见，且这种激进的反传统主义在很大程度上也是一种策略的运用，并非真的把传统视为一无是处，可以随手抛弃的旧物。传统以不同的方式规定和影响着三大思潮的进路，而三大思潮也以不同的风格展示和述说着传统在现代中国思想界的广泛存在。 （一） 保守主义的指向非常明确，就是要守护、接续传统，使传统成为活的现实，实现传统的现代转换。但保守主义者与对传统只一味地强调认同而不加任何辨别与评判的守旧派有区别，不认为传统可以不加分析地全盘维护，不认为传统可以不加变革而能适应现代的挑战，他们守护的是传统文化中所谓“优异”的部分，即他们所指称的“国粹”，同时主张要对传统加以新的诠释以实现现代转换。 正如近代思想界对“西学”的接纳是随着中西交流的深入、中国外源式现代化的拓展不断变换着认知范围（循着西技——西政——西教的次第不断拓展与深化）一样，保守主义者所要卫护、守望的“传统”也随着时势的变化对其内涵不断做出适应“现代性”的调整的。我们认为可将这种调整归纳为以下三种趋势： 1．收缩的趋势,即守护的对象从最初的包括专制制度与孔孟之道的“中学”，到儒学（“孔教”），再到心性儒学或生命儒学的趋势。在守旧派那里，传统的各个部分都要予以维护，对西学则是全然拒绝的。在主张“中学为体，西学为用”的、雏形的文化保守主义者那里，所要守护的传统是指君主专制制度与孔孟之道。到了康有为的孔教派那里，文化保守主义的口号则主要是“保教”，要守护的主要是“孔教”，专制制度已经被剔除出传统的范围。再到新儒家那里，其视野重点放在了生命儒学、心性儒学，放在了儒家“内圣”之学，而政治儒学、儒家“外王”之学被忽略了。被视为新儒家在大陆的传人之一的蒋庆评述过新儒家这种聚焦于生命儒学、心性儒学的趋势，他说：“当代新儒学，可以概括地称为生命儒学或心性儒学，这是因为当代新儒学所关注的对象主要是生命与心性，用哲学上的术语来说，就是个人的存在、形上的本体和以生命心性为归依的抽象的历史文化······新儒学关心生命心性，还儒学的本来之义，本无可厚非，但新儒学在关注生命与心性时出于孤臣孽子的激愤心情表现出了一种极端化的倾向，这种极端化的倾向使新儒学不能越出生命与心性一步，而是萎缩在生命与心性的领域内优游涵泳，潜沉玩素，最终未能开出新儒学所希望开出的新外王。牟（宗三，引者按）先生在《政道与治道》一书中已经看到新儒学最紧迫的任务是开出新外王，则‘本儒家骨干转出政道’，但牟（同上）先生以后的学术研究并末在此一问题上用心，而是为了‘徹法源底’转到了生命与心性上，新儒学开出新外王的一点契机从此熄灭，殊为可惜。”[1]新儒家的确主要关注心性生命，主要关注内圣之学。梁漱溟预言世界未来文化是中国文化的复兴，认为全世界都要走孔家的路，主要是指把“孔子的人生态度”再拿出来，其所提倡的“孔子的人生态度”即他所说的“第二路向”，“遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足······他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了”[2]。唐君毅的代表作《生命存在与心灵境界》，牟宗三的代表作《心体与性体》，还有新儒家其他人的重要著作，关注的都是心性生命。新儒家前贤侧重儒家内圣之学的倾向到杜维明那里更明确化了，他区分了“儒家传统”与“儒教中国”两个概念，指出：“儒家传统与儒教中国既不属于同一类型的历史现象，又不属于同一层次的价值系统”，“‘儒教中国’可以理解为以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态及其在现代文化中各种曲折的表现。这也是国内一般所理解的封建遗毒。”儒家传统不仅是中华民族文化认同的基础，也是东亚文明的体现，“既成为中国学术思想的主流和中国知识分子的共信，又通过各种渠道而渗入民族文化的各个阶层”。[3]在其所要守护与弘扬的传统里，也剔除了政治化的儒教。 ２．放大的趋势，即关注儒学主流以外的儒家非主流学派®诸子学→国学（国粹）→东方文化的趋势。所谓放大就是把从前被视为异端的非主流学派与非儒家思想纳入了“国粹”、国学的范畴。如康有为在《新学伪经考》和《孔子改制考》里，就推翻了传统的儒学正宗，而对儒学和孔子作了新的诠释与解说，将公羊学派的历史演进观和变法改制的思想纳入到他所主张的儒学的体系之中。到了20世纪初，以章太炎为首的“国粹”派采用显示包容诸子与其他传统学术文化的“国学”一词取代了以儒学为主要内涵的“中学”一词，作为与“西学”对应的词汇。1906年8月成立国学讲习会，章太炎发表讲演说：“夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒恃国学固不足以立国矣，而吾未闻国学不兴而国自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣，而吾未闻国学先亡而国仍立者也。故今日国学之无人兴起，即将影响于国家之存灭。”“真新学者，未有不能与国学相挈合者也。国学之不知，未有可与言爱国者也。知国学者，来有能诋为无用者也。”[4]他这里所讲的“国学”内容包括了中国语言文字制作之原、典章制度所以设施之旨趣、古来人物事迹之可为法式者等三方面。他还提出了与国学相类似的“国粹”一词，指出 提倡国粹“只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹”[5]。他主张不能将传统等同于儒学，郑重声明“国学”不是“君学”，不是“孔学”，后者只是诸子学说的一支。邓实解释：“国学者何？一国所有之学也”[6] ，于是，“国学”出现了，指的是中国传统的学术文化。到了五四时期，出现了东方文化思潮，较“国学”范围更大的“东方文化”一词被普遍地使用，国学纳入了“东方文化”这个整体被作为守护的对象。 ３．“开新”的趋势，即关注儒学、传统文化如何适应现代化如何接纳现代性以实现现代转型，尤其是关注如何从传统儒学中开出现代“新外王”，儒学与民主科学如何结合的问题。被称为最后的旧儒家与最早的新儒家、儒家理想人格的真正体现者的梁漱溟标示自己提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同，主张对西方文化要采取“全盘承受”的态度。他在《东西文化及其哲学》中说：西方文化有特别的采色，有两样特长，表示“对这两样东西完全承认”，两样东西包括“科学的方法”与“人的个性的申展，社会性发达”，指出“现在西方化所谓科学（science）和‘德谟克拉西’之二物，是无论世界上哪一地方人皆不能自外的”[7]。对其所理解的所谓“西化”之主要精神即民主与科学梁漱溟采取了拥护的态度。他自认为是新文化运动倡导者的朋友、盟友，称“只有近年《新青年》一班人才算主张西方化到家”[8]，觉得陈独秀、胡适不应将自己视为新文化运动的对立面，他在《答胡评<东西文化及其哲学>》中公开说：“照这样说来，然则我是他们的障碍物了！我是障碍他们思想革新运动的了！这我如何当得起？这岂是我愿意的？这令我很难过。……我总觉得你们所作的都对，都是好极的，你们在前努力，我来吆喝助声鼓励你们！”[9]。贺麟在１９４１年８月《思想与时代》第１期上发表《儒家思想的新开展》一文，提出了儒学的现代转化问题，他说：儒家思想是传统思想，但“就其在现代以及今后的新发展而言，就其在变迁中、发展中、改造中以适应新的精神需要与文化环境的有机体而言，也可以说是最新的新思想”，“儒家思想的新开展”是“现代与古代的交融，最新与最旧的统一”[10]。并认为可以以“儒体西用”说作为儒学现代转化的理论形态：“儒家思想是否复兴的问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想为体、以西洋文化为用是否可能的问题。”[11]标志港台新儒家开启的《为中国文化敬告世界人士宣言》中提出除了要弘扬、提升中国文化的道德人文主义思想倾向，还要伸展扩大中国文化理想，而要使此理想更高更大，既要由加添法来扩大即把其他文化之理想亦包括于中国文化的理想之中，也要依其本身要求伸展出文化理想，“我们说中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。这亦就是说中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体，认识的主体及实用技术活动的主体”[12]。儒家的优势是心性之学、道德伦理，是新儒家仍要固守与坚持的，是为“返本”；但儒学还要回应时代的挑战，还要接纳现代性的灵感实现现代转换，最重要的是要开出民主、科学新外王，是为“开新”；“返本开新”是港台新儒家的基本思想方向，而这一方向在上述宣言中得到了清晰的展示。后来，宣言的签署者之一牟宗三进一步提出了儒学“三统”说：“道统之肯定”就是“肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”；“学统之开出”就是“转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性”；“政统之继续”就是“由认识政体之发展而肯定民主政治之必然”[13]。 “学统之开出”和“政统之继续”就是要把传统儒学的“内圣成德之教”落实到知识层面、政治局面上来，是要成就民主和科学，这就是现代新儒家所要开出的“新外王”。 文化保守主义还提出对本国历史、传统文化要予以“同情的理解”，要怀有“同情与敬意”，要有一种“温情与敬意”。《为中国文化敬告世界人士宣言》中就提到：任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化乃系无数代的中国人，以其生命心血写成，而为一客观的精神生命之表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。这里，我们不难感受文化保守主义对传统文化的深情眷恋。 （二） 近代以来，自由主义者在文化上采取了激烈批判传统、全面移植异质文明的立场。他们把传统文化尤其是儒家文化说成压制个性、摧残社会活力、为古代政治专制服务因而应对中国社会落后负责的专制文化，主张予以整体性、彻底性、全盘性的批判与颠覆。但在这种激进反叛、弃之如敝履的姿态与话语背后，那种对某些传统价值的理性认同、那种对故土文化的归依怀恋、那种对古典话语的信手拈来、那种对传统思维方式的延续因袭、那种沟通调和传统与自由之间关系的不懈努力，仍有线索可循。在自由主义者中，按对西学与本土文化资源的不同态度，可以划分为西化自由主义与本土自由主义（尤其是儒家自由主义），但无论是哪一种自由主义与传统文化都不是完全势不两立的紧张关系。 我们先看西化自由主义。首先，西化派的激进反传统是其基于“自然折衷论”，即在不担心传统会完全断裂、不担心传统会被现代性完全颠覆的前提下，一种有意识的矫枉过正。他们认为，“选择性的现代化的理论”受惰性规律的自然作用成了保守主义的“庇护所”，必须以“全盘接受”的現代化理论来克服这种惰性，打破这种庇护，而无须担心中华文明在盲目接受西方文明中失掉自我。胡适一再地阐明了文化自有一种惰性不必担心传统失落的“自然折衷论”。１９２９年，其在《文化的冲突》一文中指出：国内外的忠告者都主张“中国必须走选择性的现代化道路，即尽量保持她的传统价值，而从西方文明中只采取那些适合现实迫切需要所必须的东西”，但是他觉得“由于广大群众受惰性规律的自然作用，大多数人总要对他们珍爱的传统要素百般保护。因此，一个国家的思想家和领导人沒有理由也毫无必要担心传统价值的丧失。如果他们前进一千步，群众大概会被从传统水平的原地向前带动不到十步。如果领导人在前进道路上迟疑不决、摇摆不定，群众必定止步不前，结果是毫无进步”，強调一个国家的思想家和领导人要“对现代文明采取唯一可行的態度，即一心一意接受的态度”[14]。1935年初，萨孟武、何炳松等十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》后，对当时的“中国本位”与“全盘西化”之争，他明确表态：“我是主张全盘西化的。但我同时指出，文化自有一种‘惰性’，全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向。……现在的人说‘折衷’，说‘中国本位’，都是空谈。此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。若我们自命做领袖的人也空谈折衷选择，结果只有抱残守阙而已。古人说：‘取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。’这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去的。”[15]他还撰文指出：“中国的旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替‘中国本位’担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发辉光大的。”[16] 其次，在近代中国的多位西化自由主义思想家身上，都存在着对传统从拒斥、疏离到回归与认同的“文化回归”现象。被称为中国自由主义之父的严复就曾发生过从激烈批判传统到回归传统的“思想转变”。严复晚年对传统文化包括儒学与道家进行了较为充分的肯定。对于儒家，他说：“鄙人行年将近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。四子五经，故是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已，其次莫如读史，当细心留察古今社会异同之点”[17]。对于道家，他说：“平生于《庄子》累读不厌，因其说理，语语打破后壁，往往至今不能出其范围。其言曰：‘名，公器也，不可以多取；仁义，先王之籧庐也，止可以一宿，而不可以久出。’庄生在古，则言仁义，使生今日，则当言平等、自由、博爱、民权诸学说也。”[18] 严复的“思想转变”回应了当时西方思想家对现代性进行反省、对中国文化进行重估的趋向，他说：“往闻吾国腐儒议论谓：‘孔子之道必有大行人类之时’，心窃以为妄语，乃今听欧美通人议论，渐复同此，彼中研究中土文化之学者，亦日益加众，学社书楼不一而足，其宝贵中国美术者，蚁聚蜂屯，价值千百往时，即此可知天下潮流之所趋也。”[19]胡适早年以激烈反传统闻名，但到晚年对传统也有一定程度的回归。殷海光自称是从“反传统主义者”转变为“反传统主义者”。他在1968年10月9日写给林毓生的信中说：近几十年来，赞成西化或主张保守中国文化的人，大都是从个人的利益及情绪出发，根据文化等作出客观认知的人很少，“直到约五年以前，我一直是一个antitraditionalist(反传统主义者)。现在呢？我只能自称为一个non-traditionalist(非传统主义者)。虽然，我现在仍然受着中国文化的许多扼制，但是我已跳出过去的格局，而对它作客观的体察”[20]。他还对五四“全盘反传统”提出了批评，甚至把五四运动之后中国几十年的文化危机归因于五四对传统反叛。他说，五四时期的人物总以为“孔家店”打到了，一切旧观念旧制度破坏了，理想的境界就会出现，“这种错误的想法，大有助于中国日前动乱之出现”，“怎能一下子把原有社会文化扫光，而用强制力来建造理想中的社会文化？中国近四十年来的祸乱之发生，虽然顽固不通的保守人物要负更多的责任，陈独秀们早期的激越言论多少也要负点责任”[21]。他在1968年写给林毓生的信中谈道：“如不无谓的幼稚的破坏原有的制度，符号系统，价值观念，及信仰网络，则identity(认同)保住了。如果identity(认同)保住了，则不致引起旧势力的强烈抗拒。这样一来，近代中国渴望孕育出一种类似文艺复兴式的‘文化内新运动’。如果中国半个世纪以来有这样的一种运动，那么就不致出现日前的文化旷野和废墟加垃圾堆乘小丑了。”[22] 再次，在近代一些西化自由主义者身上，存在着“理智上向往西方，情感上归依传统”的现象。美籍学者列文森(Levenson)曾对存在于近代先驱者心路历程中的这种现象进行剖析：他们在近代转型的过程中理智上逐渐认可了西方的“价值”，但同时他们的目光又无法从“历史”中移开，在情感上认同于历史中形成的人文传统。的确不难发现西化知识分子在反传统的激烈姿态下钟情于传统、难以忘怀于传统的例子。像胡适这样一个在观念上鼓吹过“全盘西化”的新潮思想家，他的情感世界、心态结构又多是“儒化”的情结与色彩。他与母亲为其订下的江冬秀成婚，博得了旧派人物的一片喝彩。其实,就在激烈反传统的新文化运动达到高潮之际，胡适突发思古之幽情，提出了“整理国故”。1919年12月，他在《新思潮的意义》一文中提出：“我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张，就是‘整理国故’。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来，从无头无脑里面寻出一个前因后果来，从胡说谬解里面寻出一个真价值来，从武断迷信里面寻出一个真意义来。”这叫作“整理国故”。“现在有许多人自己不懂得国粹是什么东西，却偏要高谈‘保存国粹’。”他认为中国过去的一切都可以称为“国故”，“国故”包括了国粹与国渣，“若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度、科学的精神，去做一番整理国故的功夫”[23]。 至于本土自由主义则更注重自由主义与本土文化的关联，他们认定非自由主义的本土文化里也孕育、包含着自由社会、自由思想的因子。认为现代自由社会是从古老秩序、专制状态之中开始滋长、积累的，自由社会不必在彻底毁弃传统文化包含的自由成分的激进主义下发生。他们扮演着文化保守主义者与自由主义者的双重角色，从传统中挖掘自由的成分，以自由引导传统的更新，在本土文化的氛围中涵养自由的成长，保守包括对自由传统的保守。陈寅恪本质上是文化保守主义者，一直坚守着中国本位文化的立场，但他身体力行的“独立之思想，自由之精神”，在价值取向上又与古典自由主义暗合。这说明一个文化立场上的保守主义者可以同时具有自由主义的倾向，文化保守主义和自由主义完全可以做到携手并进。 (三) 在近代思想史上,对传统文化采取激烈批判立场的更有陈独秀、李大钊、鲁讯等激进知识分子。民国初年，封建王权的崩溃和袁世凯的倒行逆施焕发起了激进民主主义者对传统文化给予整体性抨击的激情，“普遍王权的崩溃对全盘性反传统主义的兴起是关键性的，因为这种崩溃导致了文化——道德秩序的解体。随之而来的则是对中国传统文化和传统道德的各个方面都失去信任，它使人不知不觉地产生了这种感性认识：中国的传统社会和文化应该作为一个有机式整体而予以全部拒绝。”[24]在自鸦片战争以来中国知识精英的救国方案一再被挫败之后，身处二十世纪的陈独秀等人终于认识到对人的彻底改造之必要，即所谓“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之觉悟。”[25]认为要救国就必须全面地向西方学习，发动一场对传统文化的批判运动。为此，陈独秀强调：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和迁就的”，“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”[26]在对中西进行明确判定的同时还有激进派从不同的角度对传统的评析与批判。鲁讯揭示了中国传统、中国文明的“吃人”本性。在《狂人日记》中，鲁迅借狂人之口大发感慨：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出来，满本都写着两个字是‘吃人’。”并毫不客气地指陈：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”。还言：“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。……任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么‘汉族发祥时代’‘汉族发达时代’‘汉族中兴时代’的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕弯子了。有更其直截了当的说法在这里－－一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。”坚持对传统文化采取整体批判、全面颠覆的立场，主张要接纳民主与科学必须整体性反传统，要救国则必须以西化全面置换传统，即“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对那旧艺术，旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。” [27]李大钊主要是从与现代政治的疏离与歧义对传统提出批评的，他痛恨传统文化的僵化与因循，认为“吾民族思想之固执，终以沿承因袭，踏故习常，不识不知，安之若命。言必称尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，义必取于《诗》、《礼》、《春秋》。” [28]对传统文化的标志性人物孔子，更将其视为“数千年前之残骸枯骨也，”，并且对大肆鼓吹孔子的袁世凯之徒，李大钊也一针见血地指出了他们欲借尸还魂的复辟目的，谓：“孔子者，历代帝王专制之护符也。” [29] 而袁世凯者，则是“一翻覆欺诈之小人耳……不过贪恋政权，擅作威福耳”。大盗窃国，予智自雄，凭借政治之枢机，戕贼风俗之大本。凡所施措，莫不戾乎吾民好恶之常，而迫之以党于其恶。迨已极其暴厉恣睢之能事，犹恐力有弗逮，则又文之以古昔之典诰，夸之以神武之声威，制之以酷烈之刑章，诱之以冒滥之爵禄，俾其天赋之德，暗然日亡，不得其逻辑之用，以彰于政治，而伦纪宪章，失其常矣。” [30]明确提出，“孔子与宪法，渺不相涉者也”[31]，摆脱孔子和儒学的束缚，才是实现民主政治的必要条件。 如此的语出惊人、酣畅淋漓，是不是意味着激进派与故旧、传统的恩断义绝？答案同样是否定的。 首先，对传统的决绝并不是激进派的唯一立场，在对传统文化进行反思和批评的同时，并没有对中国旧有的一切完全完全失去兴趣与信心。如李大钊就曾对我国社会和人文精神中的某些相沿已久的优良传统流露出情不自禁的赞赏，常谓：“中国乡村里有句旧话说得很好，就是‘耕读传家’”[32]，“中国乡村里多悬着‘守望相助’的旗子，路上推的那一轮车上，也常站着那‘借光二哥’的纸条，这都是‘互助’的精神”[33]。即使是对言词颇不客气的孔子，李大钊也并不是要完全将其打入冷宫，其在《自然的伦理观与孔子》一文中曾这样剖析自己对孔子的态度：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”[34]这里，李大钊既说明了传统文化的不合时宜，也分辨了传统文化的各个层面，认为自己对孔子的批判并不是为了终结孔子，而是为了在新的历史条件下实现传统文化的趋时与复兴，即所谓“孔子之道，施于今日之社会为不适于生存，任诸自然之淘汰，其势力迟早必归于消灭。吾人为谋新生活之便利，新道德之进展，企于自然进化之程，少加以人为之力，冀其迅速蜕演，虽冒毁圣非法之名，亦所不恤矣。” [35]表达了自己创造新文化的意向。他认为，创新文化和国家不仅不能抛弃孔子、儒学，反而要完成青春中华再造之使命，必须“悟儒家日新之旨”，“以革我之面，洗我之心，而先再造其我”。[36]不仅思想上有这样的认识，“五四”以后，李大钊为了当时革命斗争的需要，还专门研究过包括儒家在内的中国古代的经济思想，认为无论是孔子的“均无贫”，还是孟子的“井田”论，都有值得记取的合理成分，并将“井田制”视为“周秦以来，为谈政者一种理想的土地制度”，“是一种比较完满的土地国有，平均的授与农民耕种使用的制度。”[37]李大钊承认西方文化的优长，但同时认为传统文化也并非没有存在的必要，他在文化观上的理想是将中国传统文化和西方文化进行融合互补，用他自己的话说，就是，“以余言之，宇宙大化之进行，全赖有二种之世界观，鼓驭而前，即静的与动的、保守与进步是也。东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和、时时融会，以创造新生命，而演进于无疆”。李大钊所谓的中西文化调和并不是两者之间生硬的拼凑，而是建立在文化自觉意义上的有机的融合，即“东西文明真正之调和，则终非二种文明本身之觉醒，万不为功。所谓本身之觉醒者，即在东洋文明，宜竭力打破其静的世界观，以容纳西洋之动的世界观；在西洋文明，宜斟酌抑止其物质的生活，以容纳东洋之精神的生活而已。”[38]在他看来，东西文明是构成世界的主体，缺一不可，二者的“调和”与“融会”是世界进步的根本。 其次，激进派的出现是接续着近代以来几代中国人对救国道路的艰难探索而继起的民族责任的承担者，这种承担本身就是知识分子“吾侪不出，于苍生何”之传统情怀的表现和流露。而且传统中国文化的血脉里，有着显见的实用主义成分，在近代强烈的救亡诉求语境下，这种成分或被扩大，故激进派的种种表现是更多地从实用主义的角度思维的结果，包括他们对西学和传统的不同态度。相对于中国传统文化，西方文化的优长是众所周知的事实。而且在近代一百多年落后挨打的痛楚中，国人对国家和政府的失望往往会迁怒到文化上，故对本土文化往往出现过于消极的评价。他们反对传统，是因为传统的于事、于时无补，他们张扬西学，似乎也不纯粹是出于价值判断，如鲁迅所言：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们”，“只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹”[39]至于他们对传统整体而彻底的否定，同样是因为严峻的社会危机所带来的急躁心理对其思想理路中实用主义成分的加重，以至于形成了一种颇具功利性的建构理性主义情结，认为“破”得越彻底，立“得”才越容易，基于毕其功于一役的迫切，便也难免有了一些手段上的偏激和惨烈。而且我们发现，如鲁迅这样一生身处文化前沿对传统多有批评与指摘者，却往往也是对传统文化修养深厚、与传统难舍难分者，其在对传统进行激烈批评的同时，终其一生又一直在挖掘、研究历史传统和文化，从事属于中国文化语境的文学创作，一定程度上可以说恰恰是良好的传统修练，成就了他们作为文化更新斗士的角色。 第三，这种激烈的反传统也带有某种策略上的考虑。我们不得不承认，在中国需要摆脱许多传统的牵累实现现代化转型的那个“特定的文化语境中，因历史的重负和历史与现实的复杂关系，‘激进派’对儒学不能不不采取‘激情’的方式”[40]。尽管上述人士对中国的故旧表现出强烈的疏离和批判，在五四新文化运动的进程中“始终抱着不退让，不妥协的态度的，对于自己的主张是绝对的信守着‘不容反对者有讨论之余地’。”但那是他们深知中国文化的惰性和中国人的性情而作出的一种姿态，希望“不至上了折衷派的大当。”[41]与胡适等自由派知识分子一样，五四激进思想家的整体性激进反传统姿态，其实也充分考虑了文化的惰性，其目的是希望通过矫枉过正这种态度与文化惰性的调和实现折中的，就是有些学者所谓的“石头压驼背”[42]的策略。鲁迅就曾说过，“中国人的性情总是喜欢调和，折中的，譬如你说，这间屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了，没有更激烈的主张，他们总连和平的改革也不肯行。”[43]从中不难看出激进派激烈反传统中包含的策略考虑和无奈心态。所以尽管他们言辞激烈，却并不意味着他们与传统的彻底决裂，他们的“反传统”反对的是以儒学、孔教为核心的腐朽传统，所引进的也只是西方文化中有利于国家民族、国家的民主、科学等成分和内容，只是为了在改造的基础上实现中国文化的复兴而在手段上采用的激进的文化革命的方式，将他们视为决绝的反传统和彻底的西化派都是有失偏颇的。 人是文化的混合体，中国绵长、厚重的传统文化已经在中国人身上打上了挥之不去的印记。传统文化中那些有价值的东西，更为历代文化精英们所记取、传承。身处由传统向现代转型时期的现代派思想家，无论是保守派，还是自由派，甚或是激进派，都是身背中国传统、于历史的传承中成长、思考和言说中国问题的知识精英。他们都没有失去与中国文化传统的血脉和联系，既使是激烈的批判，往往也是为了更好的继承。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 蒋庆：《从心性儒学走向政治儒学》，见《当代新儒学论文集(外王篇)》台湾文津出版社,1991年版,第153-178页 [2] 《东西方文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第１卷，山东人民出版社，第３８１页。 [3] 杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社１９９３年，第２５８－２６１页。 [4] 《国学讲习会序》，《民报》第7号，1906年。 [5] 章太炎：《东京留学生欢迎会演说词》，汤志钧编《章太炎政论选集》，中华书局，1977年，276页。 [6]《国学讲习记》，《国粹学报》第19期。 [7] 《东西方文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第１卷，山东人民出版社１９８９年，第３３８页。 [8] 《东西方文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第１卷，山东人民出版社１９８９年，第３５０页。 [9] 《答胡评<东西文化及其哲学>》，《梁漱溟全集》第四卷，山东人民出版社1989年版，第743－744页。 [10] 《儒家思想的新开展》，中国广播电视出版社１９９５年，第８６页。 [11] 《儒家思想的新开展》，中国广播电视出版社１９９５年，第８８页。 [12] 牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，《唐君毅全集》卷四之二，台湾学生书局，1992年校订版。 [13] 牟氏《道德的理想主义》，台湾学生书局1985年版。 [14]胡适：《文化的冲突》，《胡适文集》第１１册，北京大学出版社1998年，第１７３页。 [15]胡适：《编辑后记（１９３５年）》，《胡适文集》第１１册，北京大学出版社1998年，第６７１页。 [16]胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，《胡适文集》第5册，北京大学出版社1998年，第448页。 [17]严复：《与熊纯如书》，《严复集》第３册，中华书局1986年，第668页。 [18]严复：《与熊纯如书》，《严复集》第３册，中华书局1986年，第6４8页。 [19]严复：《与熊纯如书》，《严复集》第３册，中华书局1986年，第6９０页。 [20]殷海光：《殷海光全集》第１０册，桂冠图书公司（台湾）1990年，第156页。 [21] 殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年，第276-277页。 [22] 殷海光著，贺照田编：《殷海光书信集》，上海三联书店2005年，第184页。 [23] 胡适：《新思潮的意义》，《新青年》，七卷四号。 [24] 林毓生：《中国意识的危机—“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社1986年版，第49页。 [25] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》，一卷六号。 [26] 陈独秀：《今日之中国问题》，《新青年》，五卷一号。 [27] 鲁迅：《灯下漫笔》，《鲁迅全集》第１卷，人民文学出版社1981年，第213页。 [28] 李大钊：《民彝与政治》，《李大钊全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第345页。 [29] 李大钊：《孔子与宪法》，《李大钊全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第448页。 [30] 李大钊：《支那分割之运命》，《李大钊全集》第一卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第280页。 [31] 李大钊：《孔子与宪法》，《李大钊全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第448页。 [32] 李大钊：《工读》，《李大钊全集》第三卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第425页 [33] 李大钊：《互助》，《李大钊全集》，第三卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第427页。 [34] 李大钊：《自然的伦理观与孔子》，《李大钊全集》，第一卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第454页。 [35] 李大钊：《自然的伦理观与孔子》，《李大钊全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第454页。 [36] 李大钊：《民彝与政治》，《李大钊全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第358页。 [37] 李大钊：《土地与农民》，《李大钊全集》第四卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第616页。 [38] 李大钊：《东西文明根本之异点》，《李大钊全集》第三卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第43页。 [39] 鲁迅：《热风.三十五》，《新青年》五卷五号。 [40] 张清祥：《激情评判：“五四”激进派对儒学的态度》，《南都学坛》，2000年第4期。 [41] 郑振择《中国新文学大系·文学论争集导言》，上海良友图书印刷公司1935年。 [42] 叶曙光：《重返五四现场》，中国友谊出版社，2009年版，目录。 [43] 鲁迅：《三闲集·无声的中国》，《鲁迅全集》第２卷，人民文学出版社1981年，第8页。 (责任编辑：admin) |