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从“与敬为一”到“敬之提升”：朱子敬论新探 作者：李毅＊ 来源：作者赐稿 原载于 《朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第37辑，南昌：江西教育出版社，2021年  引言 众所周知，朱子工夫论的宗旨是“涵养须用敬，进学则在致知”，其中二者的顺序是不能随意调换的，因为前者是后者之本，“敬”在朱子工夫论中的地位更为基础，朱子自己说“主敬以穷理”[1]，朱子大弟子黄榦复述其师工夫论说“谓致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归”[2]，都指出了这一点。对于这一基础性工夫，朱子多从实践角度指明其方法，而较少从理论角度阐明其义涵，所谓“持敬之说，不必多言，但熟味‘整齐严肃’、‘严威俨恪’、‘动容貌，整思虑’、‘正衣冠，尊瞻视’此等数语，而实加工焉，则……身心肃然，表里如一矣”[3]。这使得其所言之“敬”的义涵看起来一直不是特别明朗，终于在近代以来招致“空头涵养”[4]的批评，以迄于今。如最近出版的《朱子思想再读》中，吴震教授仍然认为：“只是对朱子而言，主敬工夫的主体究竟是谁的问题却依然存在而无法得到根本解决。”[5]事实上，朱子对于“敬”之义涵的阐发并不是没有，详细分析、综合理解这些阐发，我们便能澄清朱子之“敬”的真实义涵，并进而发现朱子之“敬”不但是主体明确的，而且内容丰富、胜义迭出。 一、“敬”之定位：上智心灵的本体所具和本体工夫 牟宗三以来“空头涵养”之讥的实质，是认为朱子所言的“敬”，仅仅是一种工夫，没有任何本体方面的意义。但笔者梳理朱子相关文献后发现：在朱子，只有对于“常人之心”或者说普通心灵而言，“敬”才主要是一种工夫，而对于“圣人之心”或者说上智心灵而言，“敬”则主要是本体方面的意义；或者说，上智心灵自具“敬”在自身，而自然而然地做着“敬”的工夫，普通心灵则在相当程度上与“敬”相外，而最多只能勉为其难地做“敬”的工夫；甚至可以说，和牟宗三以来的判断恰恰相反，朱子所言的“敬”，首要地是上智心灵的本体所具和本体工夫。谨证明如下： 首先证明上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫，普通心灵在相当程度上与“敬”相外而只能勉为其难地做“敬”的工夫这一点。如朱子说： 修身，齐家，治国，平天下，都少个敬不得。如汤之“圣敬日跻”，文王“小心翼翼”之类，皆是。只是它便与敬为一。自家须用持着，稍缓则忘了，所以常要惺惺地。久之成熟，可知道“从心所欲，不逾矩”。颜子止是持敬。[6] 据朱子学义理，“文王”是“生知之圣”，天生便拥有上智心灵，“汤”是“学知之圣”，其心灵在后天自我提升为上智心灵，“与敬为一”即自具“敬”在自身；“自家”“颜子”代表常人，其心灵为普通心灵，“须用持着”“止是持敬”即勉为其难地做着“敬”的工夫。上智心灵才说得上“与敬为一”，则普通心灵之“与敬为二”可知，这显然也是其“敬”之工夫勉为其难的根源所在；普通心灵勉为其难地做着“敬”的工夫，则上智心灵自然而然地做着“敬”的工夫可知，这也是“他便与敬为一”的必然结果。然则上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫，普通心灵在相当程度上与“敬”相外而只能勉为其难地做“敬”的工夫可知。又如《语类》载： 广曰：“敬是把捉工夫，诚则到自然处。”曰：“敬也有把捉时，也有自然时；诚也有勉为诚时，亦有自然诚时。且说此二字义，敬只是个收敛畏惧，不纵放；诚只是个朴直慤实，不欺诳。初时须着如此不纵放，不欺诳，到得工夫到时，则自然不纵放，不欺诳矣。”[7] 此中“初时”是指普通心灵刚开始做工夫的时候，“把捉”“须着如此不纵放”即勉为其难地做着“敬”的工夫，这显然是没有“与敬为一”所致；“工夫到时”则是指普通心灵通过做工夫自我提升为上智心灵之后，“自然不纵放”即自然而然地做着“敬”的工夫，这也只可能是因为“他便与敬为一”。这一段也可以看出上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫，普通心灵在相当程度上与“敬”相外而只能勉为其难地做“敬”的工夫。 不可否认，由于面对的主要是普通心灵，所以工夫方面的表达，或者说蕴含着心、敬不一意味的“勉为其难”表达，在朱子敬论中比比皆是，但本体方面的表达，或者说上智心灵“与敬为一”、自然而敬方面的表达，也并非只见于这两处。如朱子《答林择之》中说： “敬”字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉。然非其体素立，则省察之功亦无自而施也，故敬义非两截事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，则此心卓然，贯通动静，敬立义行，无适而非天理之正矣。[8] 无论是从这一段的整体氛围来看，还是从末尾归结到“无适而非天理之正”来看，这一段都是在说理想心灵、上智心灵；上智心灵本身被称为“敬之体”，则“他便与敬为一”可知；上智心灵在无所知觉的时候便已经“下敬底工夫”了，则其自然而然地做“敬”的工夫可知。这是上智心灵“与敬为一”、自然而敬方面的第三处表达。[9]又如中和新说初立时朱子所作《答张钦夫》第四十九书第一段，整体都是在描述理想心灵、上智心灵，而其中说： “仁”则心之道，而“敬”则心之贞也。[10] “敬”是“心之”贞，则上智心灵的“与敬为一”可知，其“敬”之工夫的自然而然，也不难推知。这是上智心灵“与敬为一”、自然而敬方面的第四处表达。再如《语类》载朱子之言曰： 敬，只是此心自做主宰处。[11] 普通心灵未必不能偶尔“自做主宰”，但显然只有上智心灵才真正称得上“自做主宰”，所以这句话至少重在说上智心灵；“敬”则非他，“只是”上智心灵的“自做主宰处”，则“他便与敬为一”可知，其“敬”之工夫的自然而然也不难推知。这是上智心灵“与敬为一”、自然而敬方面的第五处表达。再如朱子说： 心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间。[12] 这句话虽然没有出现“敬”字，但只要我们没有忘记朱子“人常恭敬，则心常光明”[13]，“敬则万理具在”[14]，“常常存个敬在这里，则人欲自然来不得”[15]这些说法，便会发现这句话中“敬”字无处不在；“心之全体”即上智心灵，“敬”不必出现即无处不在，则“他便与敬为一”、自然而然地“下敬底工夫”之义，亦不待言而自明。也是在这个意义上，朱子又说： 人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。[16] 只有“他便与敬为一”“敬底工夫”自然而然的前提下，“存得敬”才并非别有所存，也并非别有所为，“无一分着力处，亦无一分不着力处”才可能说得上。以上为上智心灵“与敬为一”、自然而敬方面的第六、第七处表达。至此，上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫这一点，已经可以无疑。唯其如此，我们才能理解，为什么“聪明睿智”明明是出于上智心灵，朱子却认同程子的说法，说“‘聪明睿智皆由是出’者，皆由敬出”[17]；以及为什么“无事时心在里面，有事时心在事上，有事无事，此心常存”这样的意思，会被朱子表达为“无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也”[18]。唯有在上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫的前提下，这些话才能说得上。 然后证明“敬”首要地是上智心灵的本体所具及其本体工夫这一点。朱子曾反复强调“尧舜”是“敬”字的传授渊源，且认为“尧舜”也有“敬”的工夫，其言曰： 圣人相传，只是一个字。尧曰“钦明”，舜曰“温恭”。“圣敬日跻”。“君子笃恭而天下平”。[19] 尧是初头出治第一个圣人。《尚书·尧典》是第一篇典籍，说尧之德，都未下别字，“钦”是第一个字。[20] 敬是彻上彻下工夫。虽做得圣人田地，也只放下这敬不得。如尧、舜，也终始是一个敬。[21] “尧舜”是生来便“与敬为一”的人，其心灵是生来便上智而称得上“敬之体”的心灵，其“敬”之工夫一定是自然而然的，以“尧舜”为“敬”字的传授渊源，且认为尧舜也有“敬”的工夫，虽然不能完全证明“敬”首要地是上智心灵的本体所具及其本体工夫，但也已透露出一丝消息。再结合上所引“敬只是此心自做主宰处”“敬则心之贞”两言看，此两言明显是定义句式，而且是朱子对于“敬”仅有的两处定义，而两处都主要乃至完全是在上智心灵的意义上说的。这即是说，朱子在且仅在上智心灵的背景下定义“敬”字，这也显示出“敬”首要地是上智心灵的本体所具乃至其本体工夫这一点。也只有这样，我们才能理解，朱子为什么有时似乎又忽略了普通心灵“与敬为二”这一情况的存在，而直接说“敬只是自家一个心常醒醒便是，不可将来别做一事”，《朱子全书》第18册，第3631页。不“别做一事”是只有上智心灵才说得上的。 二、“敬”之义涵：自我稳定的力量 那么，作为上智心灵本身所具及本体工夫的这个“敬”，究竟是指什么？“敬则心之贞”与“敬只是此心自做主宰处”两说虽然给出了精练的定义，但至少在今日，并不足以让人看明白“敬”的义涵。笔者认为，朱子对于“敬”的一些描述，有助于我们理解这两个定义的实指，如朱子说“敬且定下”[22]，“敬是个扶策人底物事”[23]，“敬是守门户之人”[24]，“所以程先生说‘敬’字，只是谓我自有一个明底物事在这里，把个‘敬’字抵敌”[25]，以及著名的“敬只是常惺惺法”[26]，“主一无适”[27]之说等。结合两个定义和这些描述，我们会发现，朱子所言“敬”字，是指上智心灵所自具的一种自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量[28]。正是在这个意义上，朱子以“敬”为能“胜百邪”[29]；也是在这个意义上，朱子又将“敬”字工夫别称为“涵养”工夫、“操存”工夫，指出“敬”力的存在使得其所属的心灵免于被动摇、被奴役、被屈辱、被侵犯、被丧失，从而得到一种涵育、养护、支持和存续。 至此，上文“他便与敬为一”的实义，也得以显现出来：上智心灵自具一种自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量。正是在这个意义上，朱子将“与敬为一”的状态形容为“刚健有力”[30]。而普通心灵虽然并非完全没有一种自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量，但因为不充足，而远远配不上“敬”这一称呼。朱子说： 人谁不要此心定。到不定时，也不奈何得。如人担一重担，尽力担到前面，忽担不去。缘何如此？只为力量不足。心之不定，只是合下无工夫。[31] 此言即指出普通心灵这里自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量的不充足。正是在这个意义上，上文朱子认为普通心灵是未能“与敬为一”的，而不在普通心灵这里说“贞”。拥有“敬”力的心灵，才能够始终作为自己而存在，没有“敬”力的心灵，则容易在与他者的接触中丧失自我。朱子说： 程先生所以有功于后学者，最是“敬”之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。[32] 此中“人之心性，敬则常存，不敬则不存”一言，是说一个人的“心性”如果是有“敬”力的、是“上智心性”的话，便会始终作为自己而存在，如果是没有“敬”力的、“普通心性”的话，便会自我丧失，而不是像学界以往所认为的那样，说每一个特定个体的“心性”都会有时“敬”有时“不敬”，因为如果只是有时“敬”的话，“常存”之“常”便不可能说得上了。 又，从“敬”字的定义来看，其实只有上智心灵，才有“敬”字工夫，而普通心灵，即使是正在朝着“上智心灵”这一目标进行自我提升，也都是谈不上“敬”字工夫的，所以朱子上文说“颜子止是持敬”，强调连“颜子”的工夫都称不上“敬”字工夫本身，只是在把持一个自己还没有的东西而已。由于所谓“自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持”，一定会展现为有所为有所不为，所以上智心灵的“敬”字工夫，必定会展现为一套规矩，所谓“心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也”[33]，而正在自我提升途中的普通心灵的“持敬”工夫，也必定落实为对于这一套规矩的持守，孔子教颜子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，即是此意。《语类》载： 问：“礼义本诸人心，惟中人以下为气禀物欲所拘蔽，所以反着求礼义自治。若成汤，尚何须‘以义制事，以礼制心’？”曰：“‘汤、武，反之也’，便也是有些子不那底了。但他能恁地，所以为汤；若不恁地，便是‘惟圣罔念作狂’。”[34] 此中弟子说“礼义本诸人心”，即蕴含着“上智心灵一定会为自己制定一套有所为、有所不为的规矩”之意；弟子说“惟中人以下为气禀物欲所拘蔽，所以反着求礼义自治”，即是说正在自我提升途中的普通心灵，需要这套规矩的帮助。朱子显然也是认同这两点的，只是提醒弟子“汤”并非天生便拥有上智心灵，而是后天通过修养自我提升为上智心灵的。朱子又说： 所以程子推出一个“敬”字与学者说，要且将个“敬”字收敛个身心，放在模匣子里面，不走作了，然后逐事逐物看道理。[35] 此中所谓“模匣子”，显然就是上智心灵所制定的规矩；“学者”“将个‘敬’字收敛个身心，放在模匣子里面，不走作了”，即是说普通心灵的“持敬”工夫落实下来，即是对于上智心灵所制定的规矩的持守。不难推知，上智心灵的“敬”字工夫，一定是自然而然且安恬的，普通心灵的“持敬”工夫，则一定是勉为其难而苦涩的。《语类》载： 问曾光祖曰：“公读书，有甚大疑处？”曰：“觉见持敬不甚安。”曰：“初学如何便得安？除是孔子方始‘恭而安’，今人平日恁地放肆，身心一下自是不安。初要持敬，也须有些勉强。但须觉见有些子放去，便须收敛提掇起，教在这里，常常相接，久后自熟。”[36] 心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安排，而四体自然舒适。着意安排，则难久而生病矣。[37] 此中“除是孔子方始‘恭而安’”，“心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安排，而四体自然舒适”，即是说上智心灵的“敬”字工夫自然而安恬；“初要持敬，也须有些勉强”，“着意安排，则难久而生病矣”，即是说普通心灵的“持敬工夫”勉强而苦涩。自然而安恬的“敬”字工夫，进一步促进其所属心灵的稳定存在；勉强而苦涩的“持敬工夫”，从根本上讲，是不足以让其所属心灵从自我丧失中自救出来的，最多只能有意识地将自己“放在模匣子里”，从而降低自我丧失的程度。《语类》载： 道夫曰：“这便是先生前日所谓‘也须存得这个在’。”曰：“也不由你存。此心纷扰，看着甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得方是，所谓‘知止而后有定’也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。”[38] “纷扰”即普通心灵自我丧失的表征。这里朱子的答语即是说，谈不上“敬”字工夫的普通心灵，必然会自我丧失，勉强“持敬”固然必不可少，但终究是治标之策而效果有限。又《语类》载： 李云：“某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散乱，又用去捉它。”曰：“公又说错了。……公只是硬要去强捺，如水恁地滚出来，却硬要将泥去塞它，如何塞得住。”[39] “散乱”也是心灵自我丧失的表征。此中朱子答语，也明白道出了普通心灵的勉强“持敬”在效果上的有限性。 三、“敬”字义涵之扩展：深厚自然与浅薄把捉 需要说明的是，由于普通心灵所具的不充足的自我稳定之力，和上智心灵所具的“敬”力也即充足的自我稳定之力，从性质上讲是相同的，所以朱子也常常扩大“敬”字的范围，让前者获得“敬”的名号，而以“不足之敬”“充足之敬”代替“无敬”和“有敬”来做出二者的区分。如此则“未与敬为一”和“他便与敬为一”的尖锐区别，也常常被缓和为“与不足之敬为一”和“与充足之敬为一”的区别。“持敬工夫”和“敬字工夫”的尖锐区别，也常常被缓和为“敬字工夫”本身的浅薄、深厚之别。《语类》载： 孔子说“行笃敬”，“敬以直内，义以方外”。圣贤亦是如此，只是工夫浅深不同。[40] 此中“圣贤亦是如此，只是工夫浅深不同”，即又承认上智心灵和普通心灵都有“敬”字工夫，只是前者深厚、后者浅薄而已。不难发现，上文提到的“敬也有把捉时，也有自然时”，也是在这个意义上说的。这即是说，“敬也有把捉时，也有自然时”这11个字，并不是说同样强度的“敬”力，有时是“把捉”态，有时是“自然”态，而是说不同强度的“敬”力，有的处于“把捉”态，有的处于“自然”态。处于“把捉”态的“敬”力，即普通心灵的“浅薄之敬”，处于“自然”态的“敬”力，则是上智心灵的“深厚之敬”。 无论是“充足的敬力”还是“不充足的敬力”，都无时无刻不在致力于保护其所属的心灵，但只有“充足敬力”对其所属心灵的保护，才是无时无刻不成功的，呈现为深厚而自然的“敬”字工夫的无时不有，及其所属心灵的“常存”；“不充足敬力”对其所属心灵的保护则常常失败，而呈现为浅薄而把捉的“敬”字工夫的“间断”，及其所属心灵的“不存”。朱子说： 初学于敬不能无间断。[41] 此言即是说普通心灵这里浅薄而把捉的“敬”字工夫必定会时有间断，而所属心灵失去保护。言下之意，则上智心灵深厚而自然的“敬”字工夫不会间断，会一直保护其所属心灵。 浅薄而把捉的“敬”字工夫虽然可能“间断”，但“不充足敬力”却不可能丧失，在浅薄而把捉的“敬”字工夫“间断”的时候，“不充足敬力”也始终在谋求反击，一旦摇夺此心的敌对力量有所减弱，“不充足敬力”便会恢复浅薄而把捉的“敬”字工夫，呈现为此心向自己回归并意识到此前的“间断”。朱子说： 只是觉处，便是接续。[42] 觉得间断，便已接续。[43] 此两言即以意识到此前的“间断”为浅薄而把捉的“敬”字工夫恢复效力的表征。这个时候，心灵只要对真正的自己，或者说对已经“接续”上的“敬”字工夫进行一次确认，“敬”字工夫便可以在相当一段时间内，免于再次的“间断”，或者说此心便可在相当一段时间内，免于再次自我丧失。而在确认之后、再次“间断”之前，“敬”字工夫默默发挥着效用，支持此心去做该做的事情，不需要此心再在“敬”上有什么直接作为。朱子接着上面“初学于敬不能无间断”说： 只是才觉间断，便提起此心。[44] 又接着上面“也须有些勉强”一段说： 但须觉见有些子放去，便须收敛提掇起，教在这里。[45] 又《语类》载： 时举因言平日学问次第云云，先生曰：“此心自不用大段拘束他，他既在这里，又要向那里讨他？要知只是争个醒与睡着耳。人若醒时，耳目聪明，应事接物便自然无差错处。若被私欲引去，便一似睡着相似，只更与他唤醒。才醒，又便无事矣。”[46] 第三段所谓“唤醒”不是从熟睡到初醒，而是从初醒到彻底清醒。这三段中所谓“提起此心”“收敛提掇起教在这里”“唤醒”，便是指心灵对自己这里已经“接续”上的“敬”字工夫进行一次确认，“应事接物”“才醒，又便无事矣”，即是说在确认之后、再次“间断”之前，此心不需要再在“敬”上有什么直接作为。如果不明白这一点，而仍然抓着“敬”字不放，反而会造成另一种“纷扰”。《语类》载： 仲思问：“操存未能无纷扰之患。”曰：“才操便存，今人多于操时不见其存，过而操之，愈自执捉，故有纷扰之患。”[47] 学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。它本自光明广大，自家只着些子力去提省照管它，便了。不要苦着力，着力则反不是。[48] “过而操之，愈自执捉，故有纷扰之患”与“（苦）着力则反不是”即指明了确认之后、再次“间断”之前，如果仍然抓着“敬”字不放，反而会造成另一种“纷扰”。不难看出，在朱子看来，浅薄而把捉的“敬”字工夫，就其注定不能一劳永逸地解决问题，而必须反复实施而言，是非常辛苦的，但就其每一次具体的实施而言，却是没有任何特别的难度的，朱子接着上面“觉得间断，便已接续”说“何难之有”，即是此意。以上意思在下面这段对话中得到了集中的表达： 或问：“‘求放心’，愈求则愈昏乱，如何？”曰：“即求者便是贤心也，知求则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得，此心不待宛转寻求。即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提惺尔。惺则自然光明，不假把捉。今言‘操之则存’，又岂在用把捉。亦只是说欲常常惺觉，莫令放失，便是。此事用力极不多，只是些子力尔。然功成后，却应事接物，观书察理，事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。”[49] “‘求放心’，愈求则愈昏乱”，“今以已在之心复求心，即是有两心矣”，“自此更求，自然愈失”即上所谓“于操时不见其存，过而操之，愈自执捉，故有纷扰之患”，“（苦）着力则反不是”；“即求者便是贤心也，知求则心在矣”，“即觉其失，觉处即心”，即上所谓“只是觉处，便是接续”，“觉得间断，便已接续”；“此用力甚不多，但只要常知提醒尔”，“此事用力极不多，只是些子力尔”即上文所谓“只更与他唤醒。才醒，又便无事矣”，“何难之有”。总而言之，普通心灵这里浅薄而把捉的“敬”字工夫，只是心灵对于已然恢复效力的“敬”力的一次确认，或者说只是已然开始回归自身心灵的一次自我确认而已，在这个意义上，朱子强调“敬非别是一事，常唤醒此心便是”[50]。 上智心灵这里深厚而自然的“敬”字工夫，因为不曾间断，所以是没有机会展现为“对于恢复的确认”这一形态的，也因此是连上面所谓“些子力”也不需要用的。《语类》在上面“若不恁地，便是‘惟圣罔念作狂’”一句后紧接着记载道： “圣人虽则说是‘生知安行’，便只是常常恁地不已，所以不可及。若有一息不恁地，便也是凡人了。”问：“舜‘由仁义行’，便是不操而自存否？”曰：“这都难说。舜只是不得似众人恁地着心，自是操。”[51] “圣人虽则说是‘生知安行’，便只是常常恁地不已”，即是说上智心灵这里深厚而自然的“敬”字工夫不曾间断；“若有一息不恁地，便也是凡人了”，是强调上智心灵这里深厚而自然的“敬”字工夫不可能间断，不是说真的有间断的可能；“自是操”而“不得似众人恁地着心”，即是说连“些子力”也不需要用。在这个意义上，朱子甚至会说，上智心灵不需要“敬”字工夫，其言曰： 圣人则不操而常存耳。[52] 能不操而常存者，是到甚么地位。[53] 所谓“到甚么地位”，即是说到圣人地位。这两句都是在表达上智心灵不需要“敬”字工夫的意思，和上面“只是常常恁地不已”，“舜只是不得似众人恁地着心，自是操”有所不一致。但这应该不是朱子正意，所以朱子终究又说： “操则存，舍则亡”，吾儒自有此等工夫，然未有不操而存者。今释子谓我有个道理，能不操而存，故学者靡然从之。盖为主一工夫，学者徒能言而不能行，所以不能当抵他释氏之说也。[54] 此言又否认“不操而常存”这种情况的存在。总体来看，朱子的看法应该是：普通心灵的“操存”微有勉强，痕迹明显，而上智心灵的“操存”则自然而然，一似于无。 不难看出，在朱子看来，无论是上智心灵毫不费力的“敬”字工夫，还是普通心灵“些子力”的“敬”字工夫，都是诉诸此心本有的“敬”力，都是“心”本身的自我挺立、自我保持[55]，没有丝毫“以心使心”的支离。反倒是，朱子明确批评过将“敬”字工夫理解为一种“以心使心”的观点。其言曰： 然心一而已矣，所谓操存者，亦岂以此一物操彼一物，如斗者之相猝而不相舍哉？亦曰主一无适，非礼不动，则中有主而心自存耳。[56] 心说甚善，但恐更须收敛造约为佳耳。以心使心，所疑亦善。盖程子之意，亦谓自作主宰，不使其散漫走作耳。如孟子云“操则存”，云“求放心”，皆是此类，岂以此使彼之谓邪？但今人着个“察识”字，便有个寻求捕捉之意，与圣贤所云操存、主宰之味不同。此毫厘间须看得破，不尔，则流于释氏之说矣。如胡氏之书，未免此弊也。[57] 这两段即是说无论哪个意义上的操存、主一无适、非礼不动，都是诉诸此心本有的“敬”力，都是“心”本身的自我挺立、自我保持、自做主宰，都不是任何意义上的“以心使心”，都没有“寻求捕捉”的意思。 总而言之，在朱子看来，对于一切人类心灵而言，“敬”力及“敬”字工夫的存在，都是其能够作为自己而存续的前提。假设人类心灵没有“敬”力及“敬”字工夫，或当普通心灵“敬”力失效、“敬”字工夫间断的时候，它们都不再可能完全作为自己而存续。 四、“敬”之根源及其力量之提升：从“性理”到“明理” 心灵为什么具备“敬”的力量而能做“敬”的工夫？不同的心灵为什么又在“敬”力和“敬”的工夫上有区别？朱子没有直接回答过这两个问题。但笔者认为，从朱子的一些论述可以看出来，在朱子那里，心灵之所以具备“敬”的力量而能做“敬”的工夫，是因为“心具众理”，而不同的心灵之所以在“敬”力和“敬”的工夫上有别，则是因为不同的心灵对于自身所具“众理”的自觉程度有别。简而言之，“敬”之力量及工夫的根源，在于性理，“敬”之力量及工夫差异的根源，则在于“明理”程度的差异。如朱子曾说： “圣人定之以中正仁义而主静”，正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个“敬”，云：“敬则自虚静。”须是如此做工夫。[58] 依朱子之意，所谓“定之以中正仁义”可以说成是“敬定其心，自作主宰”，或者说“敬定其心，自作主宰”的实质是“以中正仁义定其心”，则“敬”之根源于性理，已露端倪。又《语类》载： “大率把捉不定，皆是不仁。”问曰：“心之本体，湛然虚明，无一毫私欲之累，则心德未尝不存矣。把捉不定，则为私欲所乱，是心外驰，而其德亡矣。”曰：“如公所言，则是把捉不定，故谓之不仁。今此但曰‘皆是不仁’，乃是言惟其不仁，所以致把捉不定也。”[59] 对于程子“大率把捉不定，皆是不仁”一言，朱子反对将之理解为“把捉不定，故谓之不仁”，而主张理解为“惟其不仁，所以致把捉不定也”，言下之意，“仁，则敬力强大而心定”，则“敬”之力量及工夫差异的根源，在于明理程度的差异可知。再如上面和“敬”字形影不离的“定”字，也常被朱子用以说性理，其言曰： 性则一定在这里，到主宰运用却在心。[60] 理是定在这里，心便是运用这理底。[61] “定”字同时被用来说“敬”和“性理”，可见在朱子这里“敬”与“性理”的亲缘关系。总而言之，种种迹象表明，在朱子看来，“敬”的根源在于性理，“敬”之力量及工夫差异的根源，则在于明理程度的差异。唯其如此，朱子才会将普通心灵提升自身“敬”力的方法，归结为“穷理”或者说“致知格物”。朱子回答前面所引弟子“某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散乱，又用去捉它”之问时又说： 公又说错了。公心粗，都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚，里面也要知得透彻，外面也要知得透彻，便自是无那个物事。譬如果子烂熟后，皮核自脱落离去，不用人去咬得了。如公之说，这里面一重不曾透彻在。只是认得个容着，硬遏捺将去，不知得源头工夫在。“所谓诚其意者，毋自欺也”，此是圣人言语之最精处，如个尖锐底物事。如公所说，只似个桩头子，都粗了。[62] “自是无那个物事”即是说不会再“纷扰”，这表征着“敬”力从浅薄变为深厚，而朱子将之归为“致知格物”的结果，则“致知格物”为心灵“敬”力提升之方可知。前文所引朱子“这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓‘知止而后有定’也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得”一言，将“纷扰”问题的根本解决之道，归于“知得天下之理”，也是同样的意思。在这个意义上，当朱子在前面“便须收敛提掇起，教在这里”之后紧接着说： “常常相接，久后自熟。”又曰：“虽然，这个也恁地把捉不得，须是先理会得个道理。而今学问，便只要理会一个道理。‘天生烝民，有物有则。’有一个物，便有一个道理。所以《大学》之道，教人去事物上逐一理会得个道理。”[63] 此中既说“常常相接，久后自熟”，又说“须是先理会得个道理”，便是在指出，在“浅薄敬力”的前提下勉强把捉，只是治标之策，“致知格物”以提升“敬”力，才是治本之策。或者说所谓“久后自熟”，并不是说在浅薄敬力的前提下，仅仅寄望于时间来治疗“纷扰”之病，而是说在一个很长的时间段内，持续地“致知格物”，通过提升敬力来治疗“纷扰”之病。朱子又说： 只是以义理养之，久而自熟。[64] 万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。[65] 此两言即指出，“致知格物”以提升“敬”力，才是治本之策。但这又不意味着销“敬”入“致知格物”，因为普通心灵只有在处于暂时性的自我主宰、自我保持状态时，才可能从事“致知格物”的工作，而暂时性的自我主宰、自我保持，有赖于其不充分的敬力，以及浅薄把捉的“敬”字工夫。在这个意义上，“致知格物”是在不充分敬力及浅薄把捉的“敬”字工夫的基础上，内在地提升之、深化之，而不是立足于别处，外在地干涉之。朱子说“致知者，以敬而致知”[66]，即指出“致知”与“敬”的不相外。后来王阳明说“就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理；却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事”[67]，可以看作是朱子此意的发展。 结论 至此，朱子“敬”论的核心内容，我们已经重新探讨完毕。通过以上四节的探讨，我们发现，在朱子看来，人的心灵不是空洞的，其中本具一种自我挺立、自做主宰的力量，因而能够做自我养护、自我唤醒的工夫；上智心灵所具的这种力量非常充足，因而其工夫非常自然，其他心灵自做主宰的力量则相对匮乏，其工夫也常常不得不勉强；上智心灵的充足力量和自然工夫，即是朱子所言“敬”字的本位名义之所指，其他心灵的薄弱力量和勉强工夫，则为“敬”这一概念的扩展意义所包含；这种力量根源于性理，而产生于心灵对自身性理的自觉，所以上智心灵通过“格物穷理”，能够保持其充足“敬力”，普通心灵通过“格物穷理”，则能提升其“敬力”至于充足之境。总而言之，朱子所言之“敬”虽然不是所有心灵都充足具有的，却在所有心灵中都有其根源、有其存在、有其展现，在普通心灵这里更有提升的可能，而朱子也给出了切实可行的提升路径。由此看来，朱子之“敬”丝毫没有“空头涵养”之弊，反而对心灵给出了更为深刻、透辟的解释，对人们的自我提升给出了更为坚实平坦的道路，时至今日，仍然不失其启发性和指导性，是值得我们特别重视的思想资源。 【注释】 [1] 朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1029页。 [2] 《朱子全书》第27册，第560页。 [3] 《朱子全书》第14册，第373页。 [4] 参见牟宗三：《心体与性体》（下），上海古籍出版社，1999，第167—168页。唐君毅先生也认为，主敬涵养之工夫在朱子即存得此心以免于气质之昏而长保知觉不昧，从而性理由此得以呈现，此种涵养工夫主要是对治气禀物欲之杂，纯属后天人为者，与陆王本心自明自立之工夫有根本之不同。（参见《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005，第373—374页。又见杨峻峰：《心理之间：朱子心性学研究》，中国社会科学出版社，2014，第13页。） [5] 吴震：《朱子思想再读·自序》，生活·读书·新知三联书店，2018，第15页。 [6] 《朱子全书》第14册，第368页。 [7] 《朱子全书》第18册，第3594页。 [8] 《朱子全书》第22册，第1980页。 [9] 需要说明的是，据《语类》记载，当有弟子以“未见敬之体”为问的时候，朱子说“敬只是敬，更寻甚敬之体。似此支离，病痛愈多，更不曾做得工夫，只了得安排杜撰也”（《朱子全书》第14册，第376页），这里朱子只是反对弟子以理论废工夫，并不是否认“敬之体”的存在。 [10] 《朱子全书》第21册，第1419页。两引号为笔者所加。 [11] 《朱子全书》第14册，第371页。 [12] 《朱子全书》第14册，第230页。 [13] 《朱子全书》第14册，第372页。 [14] 《朱子全书》第14册，第371页。 [15] 《朱子全书》第14册，第367页。 [16] 《朱子全书》第14册，第372页。 [17] 《朱子全书》第15册，第1576页。 [18] 《朱子全书》第14册，第374页。 [19] 《朱子全书》第14册，第366页。 [20] 《朱子全书》第14册，第367页。《语类》论敬部分以此两言开头，编者黎靖德可谓得朱子之意。 [21] 《朱子全书》第14册，第270页。 [22] 《朱子全书》第14册，第375页。 [23] 《朱子全书》第14册，第372页。 [24] 《朱子全书》第14册，第302页。 [25] 《朱子全书》第14册，第367页。 [26] 《朱子全书》第16册，第2031页。 [27] 《朱子全书》第14册，第570页。 [28] 牟宗三认为，朱子所谓之涵养实是未见心体之空头涵养，只是通过主敬而使心气平静，从而为认知性理提供一适宜之心境而已。参见牟宗三：《心体与性体》下，第167—168页。其说恐未得朱子之实。 [29] 《朱子全书》第14册，第371页。原文为“敬胜百邪”。 [30] 《朱子全书》第14册，第370页。原文为“人之为学，千头万绪，岂可无本领。此程先生所以有‘持敬’之语。只是提撕此心，教他光明，则于事无不见，久之自然刚健有力”。 [31] 《朱子全书》第14册，第680页。 [32] 《朱子全书》第14册，第371页。 [33] 《朱子全书》第14册，第359页。原文为“人心常炯炯在此，则四体不待羁束，而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也”。 [34] 《朱子全书》第17册，第2690页。 [35] 《朱子全书》第14册，第369页。 [36] 《朱子全书》第18册，第3780页。 [37] 《朱子全书》第14册，第373页。 [38] 《朱子全书》第17册，第3210页。 [39] 《朱子全书》第14册，第528页。 [40] 《朱子全书》第14册，第369页。 [41] 《朱子全书》第14册，第331页。 [42] 《朱子全书》第14册，第331页。 [43] 《朱子全书》第14册，第377页。 [44] 《朱子全书》第14册，第331页。 [45] 《朱子全书》第18册，第3780页。 [46] 《朱子全书》第18册，第3619页。 [47] 《朱子全书》第18册，第3756页。 [48] 《朱子全书》第14册，第360页。相同的意思又见“今人将敬来别做一事，所以有厌倦，为思虑引去”。（《朱子全书》第18册，第3631页） [49] 《朱子全书》第16册，第1912页。原书标点有误，笔者有所改动。 [50] 《朱子全书》第14册，第255页。 [51] 《朱子全书》第17册，第2691页。 [52] 《朱子全书》第22册，第1837页。 [53] 《朱子全书》第18册，第3636页。 [54] 《朱子全书》第18册，第3629页。 [55] 杜保瑞认为“象山去气禀之欲是本心自明之工夫，朱熹讲涵养还是本心自明之工夫。工夫没有不是本心自明而有其效的。朱熹的主敬就是本体工夫，是本体工夫的操作型定义”，“涵养察识都是本体工夫，都是本心自内而发”，“朱熹言于涵养察识的有哪一句不是依据先天之理来作为的呢”（《对朱熹以气说心的当代诠释之反思》，《朱子学刊》2016年第1期），也指出了这一点。 [56] 《朱子全书》第22册，第2189页。 [57] 《朱子全书》第22册，第1922页。原书标点有误，笔者有所改动。 [58] 《朱子全书》第17册，第3139页。 [59] 《朱子全书》第17册，第3248页。 [60] 《朱子全书》第14册，第225页。 [61] 《朱子全书》第14册，第583页。 [62] 《朱子全书》第14册，第528页。 [63] 《朱子全书》第18册，第3780页。原文标点有误，笔者有所改动。 [64] 《朱子全书》第14册，第680页。 [65] 《朱子全书》第14册，第303页。 [66] 《朱子全书》第22册，第2323页。 [67] 吴光、钱明、董平、姚延福编：《王阳明全集》（上），上海古籍出版社，1992，第33页。 (责任编辑：admin) |