从历史的视角看礼教 作者：韩星 来源：《中州学刊》2021年第12期 摘 要：“五四”新文化运动以来，传统文化屡遭诟病，儒家的“礼教”也备受批评。长期以来，人们未能从历史的观点看礼教，造成了对礼教的误解和反感，影响至今。对于礼教，须从历史的观点来看，回到源头加以考察，剖析其深刻内涵，衡定其历史地位，以儒家经典为依据，讲清楚其内涵与地位、意义和价值以及后来的异化。应当在深刻反思其发展演变历史的基础上，正本清源，返本开新，创造性转化和创新性发展，以仁为本，仁礼并建，构建具有自由、平等精神，充满人文关怀的新时代的新礼教。 关键词：礼教吃人；返本开新；新礼教； 作者简介：韩星，男，中国人民大学国学院教授、博士生导师，曾子研究院特聘专家，尼山学者 自“五四”新文化运动以来，传统文化屡遭诟病，儒家的“礼教”也备受批评。对此，笔者觉得需要对礼教从源头加以考察，以儒家经典为依据，讲清楚其内涵与地位、意义和价值以及发生的异化，在深刻反思的基础上返本开新，重建新时代的新礼教。 一、礼教的内涵与地位 《现代汉语词典》说礼教是指“旧传统中束缚人的思想行动的礼节和道德”【1】，这显然是“五四”新文化运动以降中国知识精英长期批判所谓“封建礼教”形成的带有强烈意识形态色彩的观点。《古代汉语词典》说礼教指“关于礼制的教化”【2】，算是比较中性的表达。其实，古代“礼教”有狭义和广义之分。狭义的“礼教”即通过礼仪的传承实践培养人的道德修养，与“乐教”并提；广义的“礼教”指礼乐的教育、教化，借以化成人性、化成天下。本文使用的是广义上的礼教概念。 要正本清源地理解“礼教”，需要回归儒家元典。中华民族远从上古时期，就如《礼记·曲礼上》说“圣人作，为礼以教人”，于是就“发展出一种本于天道法则的礼教，以此建立信仰信念，教化天下人民”【3】。李泽厚认为，远古时期巫术极为普遍而且重要，在几千年的发展中，中国形成了自己特有的“礼教”。他说：“中国礼教是由巫、君合一而来的伦理、宗教与政治‘三合一’，即中国式的‘政教(宗教)合一’。氏族、部族的君、王是首巫，最大的巫，是最高的宗教领袖，也是最大的政治领袖，同时又是氏族德高望重的酋长，集中了政治、宗教、伦理的权能，很早就如此。”“巫术基本特征，不但没有被排除，而且经由转化性的创造，被保留在礼制中，成了‘礼教’。礼教成了中国大传统中的‘宗教’，正因为它，中国人(汉族)就没有产生，也没有普遍接受犹太教、基督教、伊斯兰教。为什么呢？因为神就在‘礼仪’当中，严格履行礼仪就是敬拜神明，因此也就不需要别的神明主宰了。”【4】就是说，礼教产生于上古，礼之所以成为教，是因为保留了巫的基因，形成了伦理、宗教与政治三合一的中国式的“政教合一”模式。李泽厚先生主要是从礼的宗教性一面讲的，如果从教育方面来说，自从有了礼，我们的先民就用礼来进行学校教育和社会教化，逐渐形成了“六艺”(礼、乐、射、御、书、数)的教育体系，其中礼、乐、射、御都是广义的礼教。礼教含义随着中华民族文明进程的发展而不断增加，其中主要的思想倾向是从原始宗教向人文理性的礼乐教化转化。 《周礼·地官·大司徒》有“十二教”:“因此五物者民之常，而施十有二教焉。一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三曰以阴礼教亲，则民不怨；四曰以乐礼教和，则民不乖；五曰以仪辨等，则民不越；六曰以俗教安，则民不偷；七曰以刑教中，则民不虣；八曰以誓教恤，则民不怠；九曰以度教节，则民知足；十曰以世事教能，则民不失职；十有一曰以贤制爵，则民慎德；十有二曰以庸制禄，则民兴功。”其教民的内容可谓具体而广泛，涉及民生的各个层面，而其中涉及礼教的有以祀礼教敬，以阳礼教让，以阴礼教亲，以乐礼教和。贾公彦疏云：“‘一曰以祀礼教敬则民不苟’者，凡祭祀者，所以追养继孝，事死如事生……是以一曰以祀礼教敬。死者尚敬，则生事其亲不苟且也。‘二曰以阳礼教让则民不争’者，谓乡饮酒之礼，酒入人身，散随支体，与阳主分散相似，故号乡射饮酒为阳礼也……‘三曰以阴礼教亲则民不怨’者，以阴礼谓昏姻之礼，不可显露，故曰阴礼也……‘四曰以乐礼教和则民不乖’者，自‘一曰’至‘三曰’已上，皆有揖让周旋升降之礼，此乐亦云礼者，谓飨燕作乐之时，舞人周旋皆合礼节，故乐亦云礼也。”【5】《礼记·王制》中亦云司徒“修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫”。其中的“六礼”是指：冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、乡饮酒礼、相见礼。孔颖达疏曰：“‘修六礼以节民性’者，六礼谓冠一、昏二、丧三、祭四、乡五、相见六。性，禀性自然，刚柔轻重迟速之属，恐其失中，故以六礼而节其性也。”【6】六礼是为了节制人们易于偏颇的自然本能，使之合于中道。《礼记·经解》讲到礼教时说：“恭俭庄敬，《礼》教也……《礼》之失烦……恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也。”即通过礼教，使人们养成谦恭、节俭、庄重、敬慎的修养习惯。但礼教容易强调过分，就会变得烦琐，所以把握好教化的分寸，才是正确的教化之道。 与礼教相近的是“名教”。名即名分，教即教化。礼教因其重视名分，又称名教。《现代汉语词典》说名教指“以儒家所定的名分和儒家的教训为准则的道德观念，曾在思想上起过维护封建统治的作用”【7】，《古代汉语词典》说名教是“以等级名分为核心的封建礼教”【8】。因此，礼教和名教一定程度上可以说是同义词，但礼教主要是指礼制和教化，而名教则是以正名分为中心的伦理纲常。在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦关系中，每个人都有一定的身份，每一个身份一定有名称，所以礼教也常常被叫作名教，具有很强的政治性。名教观念最初源于孔子的“正名说”，西汉董仲舒倡导“深察名号，教化万民”，通过深入考察、辩证不同身份的人应该符合于不同的伦理道德规范借以正名，教化民众。至《白虎通》形成了以三纲五常为基本内容的名教体系，后世故有“纲常名教”的说法。 传统上还有“儒教”这个概念。一定程度上也可以说礼教就是儒教的主体内容，甚至在某些特定场合就是儒教的代名词。西方学者如孟德斯鸠就认识到：中国人“把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德。所有这些东西都是品德。这四者的箴规，就是所谓礼教……文人用之以施教，官吏用之以宣传，生活上的一切细微的行动都包罗在这些礼教之内，所以当人们找到使它们获得严格遵守的方法的时候，中国便治理得很好了”【9】。不过孟德斯鸠以西方文化的眼光看中国礼教，提到宗教而没有提到道德。在笔者看来，礼教应该包括道德、礼仪、法律、礼俗四方面的内容。 礼教在中国文化和儒家思想中处于很重要的地位。陈澔在《礼记集说序》中说：“前圣继天立极之道，莫大于礼；后圣垂世立教之书，亦莫先于礼。”【10】陈远熙称：“中国……帝教、师教皆礼教也。礼教之外，别无立一教会号召天下者。”【11】中国古代没有宗教，中国古圣先贤继天立极、乘世立教的是礼教。帝王政教，师儒教化，都是礼教，它发挥了西方宗教的功能，可以替代宗教。蔡尚思先生甚至说，“中国思想文化史不限于儒家，而不能不承认儒家是其中心；儒家思想不限于礼教，而不能不承认礼教是其中心”【12】，把礼教看成是中国思想文化和儒家思想的中心，算是一家之言。贺麟先生认为儒家思想包含三方面：礼教、诗教、理学。“有理学以格物穷理，寻求智慧。有礼教以磨炼意志，规范行为。有诗教以陶养性灵，美化生活。”“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐合体。”“儒家的礼教本富于宗教的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。”【13】这种讲法是以西方文化为参照、以现代学科体系为标准对儒学内容的理解，其中认为礼教以人伦道德为中心而具有宗教的仪式与精神，倒是较确切地概括出了礼教的本质内涵。 二、礼教的意义 礼教以天道义理设教。《左传·文公二十五年》云：“礼以顺天，天之道也。”礼是天道在人间的体现。《左传·昭公二十五年》云：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”即是说，礼是天经地义而归于人道、落实到民众的行为方式。这就从天地人三才赋予礼以宇宙义。因此《左传·昭公二十六年》云“礼……与天地并”，礼与天地并立。《礼记·乐记》云“礼与天地同节”，“礼者，天地之序也”。《礼记·礼器》云：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”礼是人所创立，与天地并立，体现天地的秩序，使人与鬼神、万物和合感通。《礼记·礼运》云：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情……是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”“殽”通“效”，“列于鬼神”，郑玄注“取法度于鬼神”。前代圣王以“礼”禀承天道、效法地道、取法鬼神，而贯彻于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘各种礼仪之中。 礼包含着丰富的义理和精微的道理。《礼记·郊特牲》云：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”郑玄注曰：“言礼所以尊，尊其有义也。”孔颖达疏曰：“‘礼之所尊，尊其义也’者，言礼之所以可尊重者，尊其有义理也。‘失其义，陈其数，祝史之事也’者，若不解礼之义理，是失其义；惟知布列笾豆，是陈其数，其事轻，故云祝史之事也。‘故其数可陈，其义难知也’者，谓笾豆事物之数可布陈，以其浅易故也。其礼之义理难以委知，以其深远故也。‘知其义而敬守之，天子所以治天下也’者，言圣人能知其义理而恭敬守之，是天子所以治天下也。”【14】这里的“数”是指各种规范化了的秩序、过程、行为、规矩等种种细节【15】，“义”是指深藏在礼之中的精微道理，如陈澔《礼记集说》所云：“先王制礼，皆有精微之理，所谓义也。礼之所以为尊，以其义之可尊耳。”【16】《礼记·丧服四制》云：“理者，义也。”《礼记·仲尼燕居》云：“礼也者，理也。”《礼记·礼器》云：“义理，礼之文也。”礼包含有深刻丰富的义理、道理，君子为人处世时时处处合于义理，使礼之文采充分表现于外。《二程遗书》卷十五也提出“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也”。中国的礼教与西方的宗教，尽管都具有外在超越的特点，但中国的礼教以道或者理设教，而不是以上帝设教。当然，也应当承认，这种天道义理也具有神圣性，所以礼教也具有宗教性。 礼教上达天道、合义理，下顺人情、依人性。《礼记·礼运》云：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”“故礼义也者，人之大端也……所以达天道、顺人情之大窦也。”《礼记·丧服四制》云：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”孔子重视各种礼仪形式中的情感因素，认为人的情感流露是正常的，但必须有所节制，或找到一种恰当、合理的表达形式。《论语·八佾篇》云：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”这里的“戚”，就是礼的情感本质。在礼的情感本质与奢俭形式之间，孔子说与其走形式，不如守本质。《论语·八佾篇》又云：“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”《礼记·檀弓上》借子路之口引孔子说：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”可以看出孔子对于丧祭之礼特别注重哀戚之情和恭敬之德。丧祭之礼最能体现礼教的情感本质。《礼记·问丧》云：“此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也。非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”丧祭之礼所体现的是孝子对祖先父母血缘亲情之爱，儒家把它看成是人类普遍情感的出发点。不过，在具体的礼的应用过程中，情感本质与奢俭形式之间的关系是不好把握的，或用之过度，或失于严苛，因此就须用中和之道。 儒家还提出“称情立文”，《荀子·礼论》云：“三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。”丧礼一方面要让人们的哀痛之情得以宣泄，另一方面又要通过礼仪使情感的宣泄不至于过度。过度则伤生，又背离了人道。 儒家的丧祭之礼以哀戚之情为本，有严格繁复的礼仪形式，但在实际操作中也不乏人道关怀。《论语·子张篇》子游曰：“丧致乎哀而止。”居丧之礼既已哀，则当止，不当过哀以至毁身灭性。《礼记·曲礼上》曰：“居丧之礼，毁瘠不形，视听不衰……不胜丧，乃比于不慈不孝。五十不致毁，六十不毁，七十唯衰麻在身，饮酒食肉，处于内。”古代居丧之礼很严格，但在具体实行过程中则以不毁伤孝子的身体为度，体现了对孝子的人道关怀。 《礼记·三年问》:“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。”制定丧礼的规定是按照生者与死者的感情深浅来确立的，而感情的深浅是由彼此血缘关系的亲疏决定的。《礼记·坊记》指出，“礼者，因人之情而为之节文”，礼是顺应人情而拟定的节制仪式。何谓“人情”？《礼记·礼运》说，“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能……圣人之所以治人七情”，只有礼才能治人七情，所以圣人“人情以为田”，“故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”。这里以农夫耕田来比喻圣人以修礼、陈义、讲学、聚仁、播乐等方法修治人情，这样就形成了完整的以讲学为轴心、以礼乐贯穿起来的修治人情的礼教体系，正如陈澔所说：“此五者圣王修道之教，始终条理如此，而讲学据其中，以贯通乎前后。盖礼耕义种，人德之功，学之始条理也。仁聚乐安，成德之效，学之终条理也。”【17】《史记·礼书》云，“缘人情而制礼，依人性而作仪”，是说礼仪是依据人情人性而制作的。《淮南子·齐俗训》云，“礼者，体情制文者也”，礼是依据内在的人情而制定外在的礼仪。礼的关键在于以礼节制、以乐调和人的情感，不使人因为过分放纵情欲而堕入动物界，这就是《毛诗大序》所说的“发乎情，止乎礼义”，《中庸》所说的“喜怒哀乐……发而皆中节”，以中道节制情感。梁漱溟说：“在孔子便不是以干燥之教训给人的；他根本导人以一种生活，而借礼乐去条理情意。”【18】“大兴礼乐教化，从人的性情根本处入手，陶养涵育一片天机活泼而和乐恬谧的心理，彼此顾恤、融洽无间。”【19】 礼教贯彻的是以仁为核心的价值观。形而中之谓“仁”，“仁”既蕴含了“天道”的神圣意蕴，又是人之为人的本质，统摄人道诸多价值观。朱熹讲“仁通乎上下”【20】即此意。在孔子看来，“仁”是礼的实质，缺乏“仁”，礼就成了没有意义并异化于人的具文。孔子仁礼并重，二者有机地结合，统一在他的思想学说和生命实践中，显示出完整的人道观。《论语·颜渊》记载，颜渊问仁，孔子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”颜渊继续问：“请问其目。”孔子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”人内在的自我修养(仁)，体现为外在的言行举止(礼)，内外兼修，仁礼并建，相辅相成，互为支撑。缘仁以制礼，行礼以显仁，以实现天下归仁的终极理想。 《左传·僖公十九年》:“祭祀，以为人也。民，神之主也。”带有宗教性祭祀礼仪沟通人神，但目的是为人而不是为神。神为人而存在，所以人才是神的主宰。《礼记·乐记》说：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”古代圣王制礼作乐是为了让人们节制欲望，平正好恶，使人们从口腹耳目的感官欲望膨胀中返归人生正道。《荀子·礼论》说“礼者，人道之极也”，礼是人道的极致。《白虎通·礼乐》云：“夫礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。”礼教的终极目标还是让人们端正人道。所以礼教贯穿的是以仁为本的人道主义，体现的是“仁者人也”的人文精神。 三、礼教的价值 礼教的价值可以从两方面看：一是对于人类的价值，二是对于个体的价值。【21】礼教对于人类的价值，就是通过人禽之辨把人从动物界提升到人类文明的高度。《礼记·曲礼上》云：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”郑玄注：“聚，犹共也。鹿牝曰麀。”孔颖达疏说：“人能有礼，然后可异于禽兽也。”太古时代，人与禽兽为伍，像禽兽一样不知父子夫妇之伦，故有父子共牝之事，即两代杂乱的性行为。自从有了礼教，就有男女之别，讲父子之情，就使人区别于动物，使人从动物的自然群居生活方式进化到人类社会群体的生活方式。《荀子·非相篇》云：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也……故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”人之所以成为人，就在于能够把自己与动物区别开来，形成了名分，因名分而有礼教。 礼教在人禽之辨的基础上还提升人的地位，形成了人为贵的思想。《礼记·礼运》云，“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”，“故人者，天地之心也，五行之端也”，人集天地宇宙的精华于一身，是天地之心，最为灵秀，很重要的就是人有礼义。《礼记·礼运》说：“礼义也者，人之大端也。”《礼记·冠义》说：“凡人之所以为人者，礼义也。”礼义是人最重要的部分，是人之所以为人的本质。《荀子·王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”荀子用比较的方法，更深刻地说明了人为什么在天地万物中最为尊贵的道理，其中根本的是人有礼义。 礼教还教人们学会礼让，从而把动物界弱肉强食的丛林世界提升到彬彬有礼、和谐相处的文明社会。《左传·襄公十三年》载：“让，礼之主也……君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。”让是礼的主旨，儒家文化中礼的基本精神之一就是礼让他人。《孟子·公孙丑上》云：“辞让之心，礼之端也。”孟子把礼让归结于四心之一。《礼记·曲礼上》云：“是以君子……退让以明礼。”孔颖达疏：“应进而迁曰退，应受而推曰让。”君子应进而迁、应受而推以修明礼仪。《礼记·礼运》说：“讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”礼教使人与人之间相互尊重、相互礼让，形成良风善俗的制度化、规范化形式。 礼教对于个体的价值就在于使人自立于社会，是一个人安身立命的根本。《左传·昭公七年》曰：“礼，人之干也。无礼，无以立。”礼就像人的脊柱一样，没有礼，人是站立不住的。意谓没有礼，一个人就不能在社会上立足。《左传·昭公二十五年》曰：“君子贵其身，而后能及人，是以有礼。”君子尊重自己，然后能尊重他人，因此有礼。《诗经·相鼠》曰“人而无礼，胡不遄死”。《左传·成公十五年》记载楚大夫申叔时说：“信以守礼，礼以庇身，信、礼之亡，欲免，得乎？”尽管当时礼崩乐坏，还是有许多贵族依然循规蹈矩而不愈礼，目的便在于以礼保身，《礼记·曲礼上》说“人有礼则安，无礼则危”，把有礼守礼看作安身立命的根本。 孔子重视礼教和乐教，认为一个人通过礼乐的学习，应该“立于礼，成于乐”【22】，即凭借礼一个人才可以立足于社会，而乐可以成就人格的圆满。因此通晓礼乐、以礼践行是一个人立足于社会的根本，“不学礼，无以立”【23】。钱穆《论语新解》解曰：“礼教恭俭庄敬，此乃立身之本。有礼则安，无礼则危。故不学礼，无以立身。”孔子自称“三十而立”【24】，即是“立于礼”，杨树达《论语疏证》按：“三十而立，立谓立于礼也。盖二十始学礼，至三十而学礼之业大成，故能立也。”孔子还说：“不知礼，无以立也”【25】，邢昺《注疏》:“礼者，恭俭庄敬，立身之本。若其不知，则无以立也。”朱熹注：“不知礼，则耳目无所加，手足无所措。”通过礼教，一个人大概到三十岁就能自立于社会，成为一个合格的人。 通过礼教才能“成人”。古代男子二十行“冠礼”，就是“成人”的标志，也是进入社会的开始。《仪礼·士冠礼》云“弃尔幼志，顺尔成德”，举行冠礼后，就要抛弃幼稚之气，形成和巩固“成人”的德行。《礼记·冠义》云：“已冠而字之，成人之道也……成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。”行了成年礼，就要以成年人的伦理道德、礼仪礼貌来要求他。《礼记·礼器》云：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。”礼要通过人身完备地体现出来，如果做不到，就不能称为成人。后世把没有教养、没有礼貌、没有出息的人称为“不成人”。《论语·宪问篇》载子路问孔子什么是“成人”时，孔子没有正面回答，而是说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”朱熹《集注》曰：“成人，犹言全人……言兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外，则材全德备，浑然不见以善成名之迹；中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也成矣。”【26】可见，在智谋、心性、勇敢、才艺的基础上再通晓礼乐，成为一个德才兼备、内外兼修、中正和乐的人就是“成人”。 四、结语 中国素称“礼仪之邦”，古圣先贤制礼作乐，以礼教人，本意是为了给人类社会提供一套行为准则，以维护基本的社会秩序，使人们和谐相处，安居乐业。礼教讲等差，是立足于人的自然差别基础上，以天道为依据、以伦理道德为准绳的合情合理的差异性。这种差异性是相对的、流动的，而不是绝对的、固化的，个体各行其道，各安其位，各司其职，互相协作，互相配合，这样才能保证个人在相对自主自由前提下使他人也能够享受这样的自主自由，进而整个社会和谐有序。 礼教在中国思想文化史上影响深远。“礼教制度与礼教思想，是中国封建传统思想文化的一个主轴，不论政治、法律、教育、道德、哲学、史学、文学、艺术等，无一不受到礼教的影响。在中国周边的亚洲各国，有的从中国传入礼教而没有达到中国礼教的高度；有的虽有一部分中国礼教之实，但没有中国礼教之全。礼教在世界上，是中国特有而为其他各国尤其是西方诸国所无的。礼教在中国汉族文化圈内影响力之大，是历久未发生根本的变化。”【27】礼教为中国文化中独具特色的文化体系，深深地影响和塑造了“儒教文化圈”。 秦汉以降，礼教被纳入国家政治制度和社会教化体系以后，逐渐发生了异化，特别是从董仲舒开始，汉代儒学成为官方意识形态，形成“三纲六纪”“五常”，成为“封建礼教”的核心内容，后来被历代统治者利用、扭曲，造成束缚人性、压抑人情的后果。在笔者看来，所谓“封建礼教”，主要是秦汉以后“经过秦汉政治文化整合，细致、烦琐的礼乐制度的确立，开始对社会成员的欲望追求、情感宣泄、意志表达的加以约束，礼乐文化传统的真精神越来越丧失”，“礼乐的精神价值，如重视人的价值、重视人与人的(当然是以血缘氏族亲情为主)的情感，在肯定礼的必要性的同时又给人的主观能动性留有充分余地等都不复存在”【28】，由此开始了礼教的异化。对此，对所谓“封建礼教”我们要加以反思批判。因此，不可否认，新文化运动对“封建礼教”的批判是具有时代的进步性的。 礼教原本的目标也是通过制定一套行为规范，维系人的地位及人与人的合理关系。今天的儒学复兴不可能没有礼教的维度，我们要在深刻反思几千年礼教发展演变历史的基础上，返本开新，以仁为本，仁礼并建，构建具有自由、平等精神和人文关怀的新时代的新礼教。 注释 1 中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》增补本，商务印书馆，2002年，第772、886页。 2 古代汉语词典编写组：《古代汉语词典》，商务印书馆，2005年，第958、1072页。 3 司马云杰：《礼教与宗教》，《文化学刊》2012年第5期。 4 李泽厚：《中国，由巫到礼》，《寻求中国现代性之路》，东方出版社，2019年，第143—144页。 5《周礼注疏·地官司徒》，《十三经注疏》，中华书局，1980年，第703页。下引《十三经注疏》仅注篇名和页码。 6《礼记正义·王制》，《十三经注疏》，第1342页。 7《中国印象——世界名人论中国文化》上册，广西师范大学出版社，2001年，第42页。 8 [宋]陈澔：《礼记集说序》，《礼记集说》，中华书局，1994年，第1页。 9 陈元熙：《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》，台湾《新史学》2002年第4期。 10 蔡尚思：《中国礼教思想史》，上海古籍出版社，2006年，第7页。 11 贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，商务印书馆，1999年，第8—9页。 12 《礼记正义·礼器》，《十三经注疏》，第1430页。 13 李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社，1999年，第56页。 14 [宋]陈澔：《礼记集说》，中华书局，1994年，第228、198页。 15 梁漱溟：《东西人的教育之不同》，马秋帆编：《梁漱溟教育论著选著》，人民教育出版社，1994年，第11—12页。 16 梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社，2005年，第596页。 17 [宋]黎靖德编：《朱子语类》卷三十三，中华书局，1994年，第843页。 18 邹昌林：《中国礼文化》，社会科学文献出版社，2000年，第216页。 19 《论语·泰伯篇》。 20 《论语·季氏篇》。 21 《论语·为政篇》。 22 《论语·尧曰篇》。 23 [宋]朱熹：《论语集注·宪问》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第151页。 24 蔡尚思：《中国礼教思想史·绪论》，上海古籍出版社，2006年，第2页。 25 韩星：《秦汉政治文化整合中儒学思想的变异》，《孔子研究》2006年第5期。 (责任编辑：admin) |
