儒学的医疗与医疗的儒学 ——儒学生命教化论的一个新维度 作者：程旺 来源：作者授权儒家网发表，原载《社会科学战线》2021年第12期 摘 要：儒学与医疗关涉的理论维度十分丰富。儒学医疗之维，可以丰富对“医疗”理论面相的多元理解及相关疗治方案的选择途径，同时也有助于扩充儒学修身理论的应有内涵。孔子注重通过道德养生和礼仪培护来实现对身体和内心秩序的束导、调节和提升，揭示出儒学对身体疗治的独特光谱。中医学强调“正气存内，邪不可干”作为身体康健和养护的理论总则，孟子所谓“浩然正气”则凸显出“正气”应有的另一理论向度。儒学教化促进实现身心一体的形式及内涵，其思想缘由亦可从儒学内具的疗愈意义上获得理解，抑或说儒学本身就是一味药。心学一脉就善于将自身理论用以救治人心称为“因病发药”，用心学思想治疗心病、解除痛苦，说明儒学在疗治疾病上的效验和作用。从儒学与中医学互为观照的历史传统看，儒学和中医学都主张身心一体，且都未忽略身心、内外之间的交关、交互影响，二者都是生命的学问、教化的学问，都指向生命的教化，儒与医之间可以相得益彰、互为启益，将两个视域结合起来，生命的教化可以更有厚度。 作者简介：程旺，北京中医药大学马克思主义学院副教授、国家中医药发展与战略研究院特聘副研究员，研究方向：儒家哲学、中医哲学 中国传统哲学在医疗养生方面具有丰富的理论积淀，以往我们对道家道教以及佛教的养生理论、修炼法门、生活方式等多有关注和探究，而对儒家的医疗、治疗理论注意不够。儒家医疗之维的分析和解读，对于丰富传统医疗养生的理论面相或不无拓展之功。 谈论儒学的医疗之维，从传统上看，无法回避儒学与中医学的关联这一历史事实。儒学与中医学在历史上是互相影响、关联紧密的两大思想体系，在很多思想家或理论论题上，甚至可以说二者是一体关系。从儒学对中医学的影响看，中医学特别重视儒学理论基础的必要性，认为儒学对于中医学的理论养成及其旨趣起着关键的提点意义，尤其是宋代理学崛起之后。此类论述不胜枚举，如“惟儒道与医道相为流通者也……徒通乎医者，庸人也。兼通乎儒者，明医也。”（《图注八十一难经·序》）“医家奥旨，非儒不能明；药品酒食，非孝不能备也”（《儒门事亲·序》）；“先知儒理，然后方知医理。”（《外科正宗·医家十要》）“以儒理通医理，故其指远。”（《吴医汇讲·洞见本源》）从中医学对儒学的影响看，儒学也将其作为基本素养的一部分予以强调，如认为儒者应知医（“知医为孝”）等角度有一些研究，但对于儒学自身具有的“医学”意义、治疗作用，并无太多推进。简言之，医通于儒——这个角度的重要性比较明确，相关研究也很充分，得到了应有的重视；儒通于医——这个层面得到的注意似乎不够。 立足儒学研究的立场，可以得出同样的结论。以往的儒学研究，我们常常注重义理的辨析、史料的钩沉，在与文、史、哲、政、法等多学科交叉中都分别有较为充分的探究展开，但其中对儒学医疗维度的探究则颇有“相形见绌”之势。儒学对于现实人生具有重要的疗愈作用、治疗意义，这种疗治不仅是心灵层面的意义关怀，而且包括对肉身实存的切实感通。儒学作为内外一如、身心一体的“生命的学问”的思想特质，在这个维度的关照下，方可透彻无余。那么，儒学有哪些相关理论资源？具有何种意义的医疗作用？对我们重新理解儒学，有何新的启发？本文试图对此略作论述，以期引起更多关注和研究。 一、“急救心火”与“因病立方” 《泰州学案》所载“急救心火”之典，是阳明后学研究中常被提及的话头。从儒学医疗的维度看，这也应被视为一次典型的“医疗”事件：颜山农张贴“急救心火”榜文，明确欲“单洗思虑嗜欲之盘结”“而除却心头炎火”【1】，显然是认为自己有具备治疗心火之病的良方，在与罗汝芳的交流中，指出“子病当自愈”，对其疗效信心十足（张榜行为本身也是自信的体现）；罗汝芳“病心火”，在聆听山农讲学后，认为真能救治其心火之病，后“病果愈”。值得注意的是，能急救心火者，在罗汝芳看来，初“以为名医”，这是通常都会产生的看法。颜山农虽非医者，但他确实治好了罗汝芳的病，这无疑是一次确凿有效的医治行为。【2】 少时读薛文清语，谓：“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。”决志行之。闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二。久之而病心火。偶过僧寺，见有榜急救心火者，以为名医，访之，则聚而讲学者也。先生从众中听良久，喜曰：“此真能救我心火。”问之，为颜山农。山农者，名钧，吉安人也。得泰州心斋之传。先生自述其不动心于生死得失之故，山农曰：“是制欲，非体仁也。”先生曰：“克去己私，复还天理，非制欲，安能体仁？”山农曰：“子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达，如此体仁，何等直截!故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”先生时如大梦得醒。明日五鼓，即往纳拜称弟子，尽受其学。山农谓先生曰：“此后子病当自愈，举业当自工，科第当自致，不然者，非吾弟子也。”已而先生病果愈。【3】 颜山农的良方看似简单——要“体仁”而不要“制欲”，实则蕴含着本体观念的一种扭转，是对修行宗旨的重新确定，从本体到工夫，将工夫进路导生于正确的根基上，使心灵秩序得以重塑，原有痛苦也就涣然冰释了。颜山农应被视为一位成功的哲学治疗师。【4】以往对颜山农“急救心火”的定位多从心理咨询的角度来刻画，同样点出了这一行为背后的医疗意义，晚近兴起的哲学治疗理论则提供了新的观察视角，更有助于理解，因为“哲学治疗不同于心理医生的治疗，它对纯粹心灵本身予以慰藉，所以不是病理学意义上的，而是心灵意义上的”，“哲学治疗师与心理医生的区别，恰恰在于对本体世界的态度”【5】。哲学治疗直指大本，确是心学理论之所长。由此不难理解，心学一脉会经常以自身理论为救治人心的药方，称之为“因病发药”。“急救心火”只是心学“医疗”实践的一个显例，其背后的思理，在阳明那里实已多有发皇了： 今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。（《传习录》上）【6】 一友问：“欲于静坐时，将好名、好色、好货等根逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根，更有大本事人过了十数年，亦还用得著。你如不用，且放起，不要作坏我的方子!”（《传习录》下）【7】 阳明的两大学问头脑“知行合一”与“致良知”，均以此为喻，“正是对病的药”。诚然，阳明借医为喻，与实然意义上的治疗还有区别，不难看出，阳明认为时人的“病痛”“病理”是非常多且明显的，而阳明本人对以自身理论“医治”这些“疾病”是非常自觉、自信的。阳明弟子徐爱记载道：“门人有私录阳明先生之言者。先生闻之，谓之曰：‘圣贤教人如医用药，皆因病立方，酌其虚实温良阴阳内外而时时加减之，要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过可复追赎乎？’”【8】可见，阳明认为学问的首务正是针对“去病”的，而且圣贤教人“皆因病立方”，其可以产生“如医用药”般的良好疗效。阳明还指出不能“拘执一方”，药随病情而“时时加减之”，都是非常符合医理的讲述。 “心病”本身就是病痛疾苦的一大写照，儒学作为一套哲学理论，对此可发挥“灵魂医治者”般的作用，“令自身成为人类生活的医生”【9】。法国哲学家皮埃尔·阿多亦曾指出：哲学“使自身呈现为一种治疗（a therpeutic），其目的在于医治人类的痛苦”【10】，“所有的哲学都是修炼……精神修炼更倾向于通过内心话语的形式进行、并在其中实现”【11】。心病还要心药医，心学善于“察人病理”，用心学思想来治疗心病、解除痛苦，正是儒学医疗效验和作用的一个重要展现。 二、“书本草”与“中和汤” 当然，“心病”并不仅是心学一脉才会有的问题，程朱一脉，包括朱子本人及其后学，亦曾多有此患，呈现出某种多发态势。【12】朱子从学于李侗，在体验未发气象时，“偶有心恙”【13】，导致思索上的痛苦。李侗以道南指诀的静坐澄心指导朱子，认为主一以思当有收获。我们知道，朱子早期思想发展的一大关键是从“中和旧说”到“中和新说”的转变，应该说在这次思想的突破后，朱子在中和问题上的“心恙”才得到彻底解决。这启示我们，对思想理论的理解、把握、贯通乃至提升、突破，对于解决内在的“心病”往往可以铲除“病根”。王阳明当年“格竹”病倒，也是在龙场悟道、确定心学宗旨后才最终治好。不管怎样，这都让我们对儒学的“理论疗效”具有充分的信心。 在此思路下，我们可以结合一些具象的例子来看。清代张潮的《书本草》模仿药方开方治病的形式，以中国传统各类经典为本草，列出七个处方，并通过药性、疗效的描绘指出各个处方的不同效用，儒学经典的医疗功能可从中略见一二： 【四书】有四种，曰《大学》，曰《中庸》，曰《论语》，曰《孟子》。俱性平，味甘，无毒。服之清心益智，寡嗜欲。久服令人睟面盎背，心宽体胖。 【五经】有五种，曰《易》，曰《诗》，曰《书》，曰《春秋》，曰《礼记》。俱性平，味甘，无毒。服之与四书同功。 【诸史】种类不一。其性大抵相同。内惟《史记》《汉书》二种味甘，余俱带苦。服之增长见识，有时令人怒不可解，或泣下不止，当暂停，复缓缓服之。但此药价昂，无力之家往往不能得。即服，亦不易，须先服四书、五经，再服此药方妙。必穷年累月方可服尽，非旦夕所能奏功也。官料为上，野者多伪，不堪用。服时得酒为佳。 【诸子】性寒，带燥，味有甘者、辛者、淡者。有大毒，服之令人狂易。 【诸集】性味不一。有微毒。服之助气，亦能增长见识。须择其佳者方可用，否且杀人。 【释藏道藏】性大寒，味淡，有毒，不可服，服之令人身心俱冷。唯热中者宜用，胸有磊块者，服之亦能消导，忌酒，与茶相宜。 【小说传奇】味甘，性燥，有大毒，不可服，服之令人狂易。疗效：惟暑月神气疲倦，或饱闷后风雨作恶，及有外感者服之，能解烦消郁，释滞宽胸，然不宜久服也。（《书本草》）【14】 中医治病，最讲究遣方用药，其治病的手段与其说是“药”，不如说是“方”，无方不成药，因此特别注重配伍组合。《书本草》组方秩序井然，其中儒书最纯粹，为滋补上品，无毒副作用，可见配伍组方中已将儒学的疗治作用列为最上乘；按方组药，还讲究君臣佐使、用药如用兵：“须先服四书、五经，再服此药方妙。必穷年累月方可服尽”；《书本草》对于药物性味以及毒副作用均有自觉说明，如佛道、小说之“有毒”“不可服”，而其背后的用药警戒原则明显是儒学立场。从医疗之维看，《书本草》深得中医用药三昧，完全符合药方的立方规矩，从揭示药性、疗效及副作用的角度，具象地说明了儒学理论的医疗功用，并在不同药方的排列对比中，突出了儒学医疗的独特优势。 儒学思想中不乏类似的自觉思维，经常借鉴中医学的治疗思维和方法论原则，辨证论治，组方成药，认为自身理论可以像方药治病那样发挥相应的疗治作用： 《诗》《书》载道之文，《春秋》圣人之用。《诗》《书》如药方，《春秋》如用药治病。【15】 譬之医书，其前编（引者注：指《大学衍义》）则黄帝之《素问》、越人之《难经》，后编（引者注：指《大学衍义补》）则张仲景《金匮》之论、孙思邈《千金》之方，一方可以疗一证，随其方以已其疾。【16】 随处体认天理，此吾之中和汤也。服得时，即百病之邪自然立地退听，常常服之，则百病不生，而满身气体中和矣……此剂中和汤，自尧、舜以来，治病皆同。【17】 如上节所述，儒学的治疗方案与哲学治疗不无曲通之处：“此心天理”，“衡尺不动”，其疗治逻辑更注重同心性本体相关联，从大本大源上使心体澄明、无所滞碍，病根无由生，顺理见疗效，“百病之邪自然退听”。对于内在类疾病，中医学也有深刻认识，如“情志疗法”等有很多相应的药方、治法。这里可以看出，儒学理论可以为治疗此类病证提供新的理论支撑、拓展“方药”的选择范围，如此节书本草之方、中和汤之喻所昭示的，且可以有“一方可以疗一证”的针对性、个性化处方。进一步看，儒学注重正心、修身，在身心一体的意义下，内在的“病痛”也会在身体状态上体现为生理上的病态体征，那么儒学的疗治也就相应在肉体实存上体现有“医疗”之效，使“满身气体中和”，从而具有治疗身体的作用或功效。 三、“浩然之气”与“仁者之寿” 由是观之，儒学教化可以促进实现身心一体的形式及内涵，其思想缘由亦可从儒学内具的疗愈意义上获得理解，抑或说，儒学本身就是一味药。前文重在从反面彰显儒学的治疗作用，与之一体相成，“医疗的儒学”也就呼之欲出了。医疗的儒学，并不是要讲医学中的儒学因素（如医德、儒医等），而是试图进一步从正向角度阐释儒学可以发挥怎样的医疗效果。 其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。（《孟子·公孙丑上》） 按孟子所述，浩然之气需要通过“直养”“集义”“配义与道”等道德感、正义感的途径来慢慢培养，浩然之气由此往往被强调为一种精神力量、境界诠释，这并没有错，从气的角度看，孟子还特别描述了“养夜气”（《孟子·告子上》）的重要性，孟子反复把对精神境界及其修炼工夫的刻画安置在物质性的“气”范畴之上，提示我们应看到与这种精神力量相应而起的其他维度的意义： 余囚北庭，坐一土室。室广八尺，深可四寻。单扉低小，白间短窄，污下而幽暗。当此夏日，诸气萃然：雨潦四集，浮动床几，时则为水气；涂泥半朝，蒸沤历澜，时则为土气；乍晴暴热，风道四塞，时则为日气；檐阴薪爨，助长炎虐，时则为火气；仓腐寄顿，陈陈逼人，时则为米气；骈肩杂沓，腥臊汗垢，时则为人气；或圊溷、或毁尸、或腐鼠，恶气杂出，时则为秽气。叠是数气，当之者鲜不为厉。而予以孱弱，俯仰其间，于兹二年矣，幸而无恙，是殆有养致然尔。然亦安知所养何哉？孟子曰：“吾善养吾浩然之气。”彼气有七，吾气有一，以一敌七，吾何患焉!况浩然者，乃天地之正气也。作《正气歌》一首。（《正气歌·序》）【18】 在文天祥的生命叙述中，我们仍然可以被浩然之气“以一敌七”的力量冲击所感染，生动说明了浩然之气所切实发挥的护养肉体生命的重要作用。作为精神力量的浩然之气，向我们显示出儒家身体观的重要维度——身心一体，所以“养气”的作用一定是双向的，是身心俱养。与中医学对比来看，中医学特别强调以“正气存内，邪不可干”（《黄帝内经·素问·刺法论》）作为身体康健和养护的理论总则，从这里我们应该看到的是，“正气”不应仅仅指向肉身实存层面精气、血气的充盈有常、调理得当、不受邪气侵扰等因素，还应该包括孟子所谓的“浩然正气”。以文天祥的生命实践来看，“浩然正气”同样发挥着“正气存内、邪不可干”的实际功效。浩然正气的养气工夫对人的精神提升以及由此而来的转化肉身实存从而对人产生整体的疗治意义，成为儒学医疗的一个独特向度。同样是“气”，荀子也特别强调，他讲的是“治气”，“以治气养生，则后彭祖”（《荀子·修身》），认为通过物质层面的气的治理可以实现身体的优化，达到长生的效果。虽然思想结构上孟荀有很大差异，孟子是养气+尽心，荀子是治气+养心，二者体现出“身心并重”的共同思想关怀。儒家此类对身体的疗治意义，具有多维的作用，除了可以防御邪气，还可以发挥养生、长生的积极作用。这一层面，我们可以道德养生的大师孔子作进一步理解。 孔子非常注重养生：“子之所慎，齐、战、疾”（《论语·述而》），“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（《论语·述而》），“食不厌精，脍不厌细。食饐而洁，鱼馁而肉败不食；色恶不食；恶臭不食”“食不言，寝不语”“寝不尸，居不客”（《论语·乡党》）以及“君子有三戒”（《论语·季氏》）等记载都显示出孔子对身体、生命的关注。内在践形可以影响肉体生命状态的变化，反过来看，肉体层面的滋养也相应地反作用于内在修为及精神境界，所以对肉体生命的保养也很重要。孔子揭示出儒学身体疗治理论的丰富光谱，即在一种礼仪化的身体秩序中，实现对身体和内心的束导、调节和提升。 孔子活到73岁，在那个时代不可不谓高寿，正是其养生实践的实际诠释与证明。在这一点上，除了肉体生命的保养之外，道德的养润亦是其中的不可或缺的关键一环。一个集中的表达是可从孔子“仁者寿”的提法来体会。 知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。（《论语·雍也》） 这个论断看起来平白无奇，实则并非自明。孔子径直讲述出来，不过是见道之人的见道之言。事实上，这些都是孔子自身处于相应境界的生命表述，是其道德修为的真实的效验表达。仁者何以能寿？其间是有其内在的理论因由的： 故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心平和而不失中正，取天地之美以养其身，是其且多且治。（《春秋繁露·循天之道》）【19】 知者达于事理而周流无滞……仁者安于义理而厚重不迁……动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。（《四书章句集注·卷三》）【20】 义理通透，胸无窒碍；淡泊名利，境界洒脱；动静有常，中正平和……仁者之寿，固有其理。“儒家的身心修炼不仅具有欲望治疗的意义，即具备心理—精神的效果，同时还具有身体治疗的意义，是一种延年益寿的养生之道。”【21】 “孟子之言性也，药也，有治而能善治者也；孔子之言性也，丹也，无治而无不治者也。此圣人之所以为万世医王也。”【22】“万世医王”所开创的儒学，其“医疗”的内涵还可以从养心寡欲、礼乐生活、治气养气、静坐调息、居敬涵养、读书明理等方面找到丰富的资源；此外，儒学中的仁心仁术、乐山乐水、修身践形、中和原则、知行合一等亦有资于“医”，均是值得融入思考的内容。【23】 四、儒-医与生命教化 真正的生命健康应该是一种完全完满的状态。世卫组织对“健康”的定义是：“健康是身体的、精神的及社会的完好状态，而不仅仅是没有疾病和虚弱。”【24】这告诉我们应该从更加整全、多元的视角去理解生命、调和心身。 从中医学的角度看，有所谓情志疗法、性理疗法、心身医学等治法，就注重结合哲学、儒学、理学理论，从医学角度探索生命内在情志、性理、心神对身体健康的影响和治疗规律，达到治病的效果。这种探索，确实把生命的内外统一的整全性揭示了出来，而不是仅仅针对肉体物质生命来做研究，虽然后一层面相当重要，但毕竟是有所偏的。 从儒学的角度看，有所谓哲学治疗、欲望治疗、哲学慰藉等独特视阈。虽然儒学非常重视内在生命空间的拓展、生命境界层次的提升以及心性、情感等对肉体生命的转化作用，但这种转化作用在肉体生命上的显现，其中一个重要的表征——产生治疗的效果，我们以往重视不够。这是儒学的医疗之维启发我们应特别予以注意的。 儒学和中医学都主张身心一体，且都未忽略身心、内外之间的交关、交互影响。不过相形之下，虽不能完全忽略儒学也有礼乐生活、治气养生、静坐养气等引导肉身实存来转化心灵秩序的一面，但儒学的重心着实对内在心灵秩序的一面有更多强调，肉身秩序不过是心灵秩序的外在反映或通向心灵和谐的修炼中介，其调节身心更多是诉诸精神层面的修炼调适，以意义性的道理通达、境界提升实现对肉身的转化效果。正如朱子指出的：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心则非菖蒲茯苓所可补也。”【25】儒学于此主张“医能宛转深求病，病解间关巧避医”，“万般补养终成伪，只有操心是要规”。【26】立足本体心性的精神修炼法门得到格外凸显，“操心，一则义理昭著而不昧；一则神气凝定而不浮。养德养身，莫过于操心之一法也。”【27】但从补偏就全、发展儒学的立场出发，儒学应充分重视中医学对生命及身心关系的理论思考。试看《黄帝内经》所述： 黄帝问于伯高曰：何以知皮肉气血筋骨之病也？伯高曰：色起两眉薄泽者，病在皮；唇色青黄赤白黑者，病在肌肉；营气濡然者，病在血气；目色青黄赤白黑者，病在筋；耳焦枯受尘垢，病在骨。 黄帝曰：病形何如，取之奈何？伯高曰：夫百病变化，不可胜数，然皮有部，肉有柱，血气有输，骨有属。黄帝曰：愿闻其故。伯高曰：皮之部，输于四末；肉之柱，在臂胫诸阳分肉之间，与足少阴分间；血气之输，输于诸络，气血留居，则盛而起，筋部无阴无阳，无左无右，候病所在；骨之属者，骨空之所以受益而益脑髓者也。 黄帝曰：取之奈何？伯高曰：夫病变化，浮沉深浅，不可胜穷，各在其处，病间者浅之，甚者深之，间者小之，甚者众之，随变而调气，故曰上工。（《黄帝内经·灵枢·卫气失常》） 儒学践形观指明了诚中形外、粹面盎背的实存转化之效果，但不得不说，儒学在内外交关的理解上更偏向于在变化气质的功夫论、境界呈现的境界论上讲，而对医疗维度的直接作用上，很明显不如中医学来的实际和具体，中医学就是重在通过对肉身秩序的把握和调节来实现身心和谐的健康状态，在调理手段上也更多诉诸生理层面，以物质性的针石或药物达到治理效果。《卫气失常》篇此节就有所体现，中医学将内（“皮肉气血筋骨之病”）之于外（“色”）的具体表征、症候变化都做出了明确而生动的说明，相应在治法上才可以给出“随变而调气”的有效治疗。此外，还有个相对熟悉的例证——扁鹊见齐桓公，张仲景评价为“余每览越人入虢之诊，望齐侯之色，未尝不慨然叹其才秀也”（《伤寒杂病论·序》）。扁鹊“望之而走”，其之所以可以望而知之，内在的原因就在于身体内外一体，内会显现于外。中医高手如扁鹊者，通过望诊即可司外揣内，对其病状程度、病变深浅、症候趋势等做出具体而微的“读码”。这些都显示出中医学的理论特色。 “医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状”，“切脉最可体仁”，【28】儒学已然注意到借用中医学理论来拓展自身的理论维度，尤有进者，儒学可以借鉴中医学在肉身实存上的治疗观念、传变机制，在身体修炼中提供更具体、更有针对的方案。儒学重视心的学问，身心为仁，直心为德，修身本质也立足于修心，从这个角度看，儒学和中医学的身心理论结合，在现实物质层面予以补足，可以更全面反映身体观的整全面貌、调节身心关系的内在系统，而非仅仅是过于强调心灵对于肉身实存的决定作用。如刘宗周在谈到“治念”问题时，指出“念起念灭”会造成“厥心病”【29】；妄念扰动，乱其心神，严重者造成心思烦闷，产生以胸痹、心痛、短气等为症状的厥心病，是很正常的。刘宗周给出的“药方”是“化念归心”“以意化念”，这是其意本体论体系的一个具体论题，符合儒学一贯的理论思路。在此基础上，如若可以结合中医学治疗厥心病的治法，通过辨证论治而与之清中汤、厚朴丸、补火解郁汤等中药汤剂，肯定可以内外夹攻，更好地解决厥心之病，理顺心气，化念归思，实现身心秩序的恢复。 我们当然不能认为中医学只有“即身而言身”的维度，在内在维度上，中医学并非没有独到见解，比如“心藏神”的理论，就很值得从心灵秩序建设去挖掘的。现代科学研究也发现，心脏机能与内心神识之间存在生理层面的机理关联【30】，这是以往重视内心修养没有涉及的层面。在内在心灵秩序方面，中医学仍然可以滋取儒学在心性学说、意义治疗方面的哲学理论，与情志疗法、性理疗法、身心医学等加以融汇，深化自身在内在生命维度上的认识，这一点历来深受儒理浸润的大医也不否认。哲学咨询的进路也可以充实中医学的治疗方案，从更为根本的角度，找到心灵疾病的疗愈之方。在修身、操心的修炼下，很多“内伤”或许可以在“神凝”之际自然就被化解了，如明儒王龙溪讲道：“医家以喜怒过纵为内伤，忧思过郁为内伤。纵则神驰，郁则神滞，皆足以致疾。眼看色，不知节，神便着在色上；耳听声，不知节，神便着在声上。久久皆足以损神致疾，但人不自觉尔。惟戒慎不睹、恐惧不闻，聪明内守，不着于外，始有未发之中，有未发之中，始有发而中节之和。神凝气裕，冲衍合，天地万物且不能违，宿疾普消特其余事耳。此保命安身第一义。”【31】可见，儒与医之间可以相得益彰，应该互为启益。 有学者总结提炼，认为儒家身体观并非仅是“即心而言心”，而应属于“即心而言心·身”的理论形态，《内经》为代表的医家身体观则属于“即心·身而言身”的形态【32】，是很有见地的。两方面既有相互结合、融汇的理论基础，也只有在交互的审视中，所谓修身、所谓“身心修炼”、所谓“哲学治疗”、所谓“情志疗法”、所谓“身心医学”……方可展现更丰富、更透彻的生命维度。 概言之，儒学与医疗关涉的理论维度应包括：儒学理论本身所蕴涵的医疗指向、实践及其疗愈之效；医学术语、典故、理论用以解说儒学，或用医学的疗效来比附说明儒学相关理论的作用机制；儒学的术语、典故、理论融入中医学，“儒医”成为医之价值目标，并可深化中医学心神、情志等内在维度的理论逻辑；将中医学治身、养生等内容，作为道德修养的本然要求，并扩充儒学“修身”的理论内涵；等等。“儒与医岂可轻哉？儒与医岂可分哉？”【33】儒学和中医学应互相吸收，充实自身、丰富自身，不管中医学还是儒学，都是生命的学问、教化的学问，也就是说，都指向生命的教化。只有将两个视域结合起来，生命的教化才更有厚度。透过儒学的医疗之维，我们再来看儒学的教化，也会发现更为智圆行方的实践路径。 注释 1颜钧：《颜钧集》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第3页。 2罗汝芳曾多次犯病，比如其晚年再次因思致疾：“又尝过临清，剧病恍惚，见老人语之曰：‘君自有生以来，触而气每不动，倦而目辄不瞑，扰攘而意自不分，梦寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。’先生愕然曰：‘是则予之心得，岂病乎？’老人曰：‘人之心体出自天常，随物感通，原无定执。君以夙生操持强力太甚，一念耿光，遂成结习。不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦随之。’先生惊起叩首，流汗如雨，从此执念渐消，血脉循轨。”黄宗羲：《明儒学案》卷34，北京：中华书局，1985年，第761页。罗恍惚中所见之老人及其对罗心思的准确刻画，可以看出所谓“老人”其实就是罗之自我意识的自我反照、自我审查，这是罗之“真己”“真我”对自身一次“诊治”。罗以随物感通、破除执念的思想解决了此次心疾，与急救心火时相比，颇有相似之处，而这次其可“自愈”，也可视为在颜山农的治疗之后，罗汝芳掌握了一定的治疗心疾的法门。 3黄宗羲：《明儒学案》下，北京：中华书局，2008年，第760-761页。 4颜钧还有“七日闭关”的修行法门，据其个人体验，其“闭关”方法可达到身轻气爽的疗愈之效。参见马晓英：《明儒颜钧的七日闭关工夫及其三教合一倾向》，《哲学动态》2005年第3期。 5尚杰：《哲学治疗的可能性》，《江苏行政学院学报》2017年第2期。 6王阳明：《王阳明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第5页。 7王阳明：《王阳明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第123页。 8徐爱：《传习录序》，载王阳明：《王阳明全集》下，上海：上海古籍出版社，2011年，第1737页。 9玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗——希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，北京：北京大学出版社，2018年，第11、497页。 10转引自彭国翔：《儒家传统：宗教与人文主义之间》，北京：北京大学出版社，2007年，第235页。 11皮埃尔·阿多：《作为生活方式的哲学》，姜丹丹译，上海：上海译文出版社，2014年，第106页。 12参见衷鑫恣：《宋以来道学人士的心疾问题》，《文史哲》2019年第2期。 13朱熹：《延平问答》，载黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》，北京：中华书局，1986年，第1286页。 14张潮：《书本草》，载王晫、张潮编纂：《檀几丛书》，上海：上海古籍出版社，1992年，第459页。 15陈荣捷：《近思录详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第132页。 16邱浚：《大学衍义补》上，北京：京华出版社，1999年，第3页。 17黄宗羲：《明儒学案》下，北京：中华书局，2008年，第899页。 18徐中玉：《唐宋诗》，上海：上海人民出版社，2017年，第263-264页。 19苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2015年，第443页。 20朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第90页。 21彭国翔：《儒家传统的身心修炼及其治疗意义》，载《儒家传统：宗教与人文主义之间》，北京：北京大学出版社，2007年，第232页。 22吴应宾：《宗一圣论·性善篇》，载《宗一圣论古本大学释论》，张昭炜整理，上海：复旦大学出版社，2019年，第23页。 23作为医疗领域的一个重要组成，有学者从心理咨询的角度围绕人生意义、应对、生死教育、哀伤辅导、心理调节、人际认知、社会生活技能、人格发展、心理咨询技术九个方面探讨了儒家思想的可能贡献。参见景怀斌：《儒家思想对于现代心理咨询的启示》，《心理学报》2007年第2期。儒学的医疗之维，从中亦可见一斑。 24世界卫生组织：《世界卫生组织宪章》，转引自岛内宪：《世界卫生组织关于“健康促进”的渥太华宪章》，张麓曾译，《中国健康教育杂志》1990年第5期。 25朱熹：《朱子语类》卷5，载《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第221页。 26许衡：《与李生》，载《许衡集》下，北京：中华书局，2019年，第382页。 27薛瑄：《读书录·卷三》，载《薛瑄全集》下，太原：山西人民出版社，1990年，第1083页。 28程颢、程颐：《河南程氏遗书·卷第二上》，载《二程集》上，北京：中华书局，1981年，第15、59页。 29刘宗周：《学言中》，载《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第417页。 30参见刘延青：《中国文化与“心藏神”》，《世界中西医结合杂志》2017年第2期；蔡辉、王强：《从“心藏神”论述心血管并合并抑郁症》，《甘肃中医》2008年第5期。 31王畿：《留都会记》，载吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第92页。标点略有改动。 32蔡璧名：《身体认识文化传统与医家——以〈黄帝内经素问〉为中心论古代思想传统中的身体观》，载《中国典籍与文化论丛》第6辑，北京：中华书局，2000年，第249页。 33徐春甫：《古今医统·儒学》，载陈梦雷等编：《古今图书集成医部全录》第12册，北京：人民卫生出版社，1992年，第50页。 (责任编辑：admin) |
