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“形上之气”是否存在？——关于蕺山学研究的一点讨论 作者：刘龙 来源：《朱子学研究》第三十六辑，江西教育出版社，2021年6月 摘要：有些学者认为刘宗周（蕺山）之论气有“形上之气”与“形下之气” 的区分。对于这一观点，笔者不能同意。“形上之气”这种说法的出现与牟宗三等将“形上”、“形下”的涵义界定为超越与经验的区分有关。但是对形上、形下概念的如此界定与蕺山自己对“形上”、“形下”涵义的使用有很大的差别；在蕺山以“有形”论“形下”，“无形”论“形上”的自身语境下，根本不会存在“形上之气”这样的说法。、 关键词：刘宗周，理学，形上之气，形下之气 作者简介：刘龙（1988—），男，汉族，山东省新泰市人。哲学博士，重庆师范大学马克思主义学院讲师，研究方向：中国哲学。 刘宗周（蕺山）是晚明著名的理学家，被今人普遍视作宋明理学的殿军。自上个世纪七十年代之后，学界对其思想进行了大量研究，积累了丰富的研究成果。在这些研究之中，有一个值得注意的现象，即很多学者在分析刘蕺山的理气论时，往往将蕺山理学之中的“气”区分为“形上之气”和“形下之气”两种类型。笔者对这种区分不能赞同，认为对此有必要做进一步的讨论。 本文拟就以下三个部分展开，第一部分先阐述在蕺山之学中，“气”究竟有什么样的涵义。第二部分在第一部分论述的基础上揭示在蕺山之学中，“形上”、 “形下”与“理”、“气”究竟有怎样的关联。第三部分则通过对一些蕺山自身文本的辨析，确定在蕺山之学中，“形上”、“形下”的基本涵义，考察在蕺山之学中，究竟有无“形上之气”的存在。本文最后一部分对有些现代学人将蕺山之气区分为“形上之气”与“形下之气”的诠释方法做一分析与评价。 一、气是什么？ 二程在论《周易》乾坤两卦时说：“乾坤古无此二字，作易者特立此二字以明难明之道，‘乾坤毁则无以见易’，须以意明之，以此形容天地间事。”[1]在论横渠对“气”的言说时，说：“张兄言气，自是张兄作用，立标以明道。”[2]在二程看来，“乾坤”、“气”这些名词都只不过是作易者、张横渠用以明道所立之名相。用现在的话说，就是理学家引入一系列概念或者范畴，并藉此建构起一套精密的理论体系的目的是为了彰明大道。这些概念和范畴有诸如“道”、“命”、“理”、“气”、“心”、“性”、“情”、“已发”、“未发”、“动”、“静”、“寂”、“感”等等。其中最为基本而核心的便是“理”、“气”这一对范畴。就理气这一对理学的核心范畴来说，在理学史上，不同的理学家对理或者气具体涵义的理解并未有太大的不同，但是在对理气二者关系的理解方面却往往大相径庭。 气可以说是中国古代哲学之中最重要的概念之一，自先秦开始，气便成为中国思想之中的核心概念。气是一个涵义非常宽泛的概念，其不仅可以表征物质， 还可以表征功能和信息，气乃是物质、功能和信息的统一。[3]在从先秦到清末的漫长的中国思想的概念演化历程之中，气的这项基本涵义一直没有发生改变。宋明时代的理学家，包括刘蕺山在内，对气的言说，也没有能够逸出这项基本涵义。 对于气，刘蕺山说： 盈天地间，一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。[4] 在蕺山看来，盈满天地，充周世界的，只有一气而已。所谓的数、象、名、物、性、道这一系列的东西，都是后起的，都是根植于、随附于气的。从存在论上来说，万事万物之存在只有唯一的本原，那便是气。 不仅从空间的维度上说，气是盈满无间的，从时间的维度上说，气亦是亘古恒存的。蕺山有云：“或曰：‘虚生气。’夫虚即气也，何生之有？吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。”[5]蕺山此处所谓“虚即气”，是说“虚”是用来表示气的一种运化无滞的状态，并不是说在气之前，先有一个称作“虚”的实体来生成气。“溯之未始有气之先，亦无往而非气也”，是说如果从时间上往前追溯的话， 也不存在一个没有气的世界。 关于气化生万物的方式，蕺山有云： 阳主施，阴主化，天施而地生也，二气为主，五行变合，一施一化，是生万物。万物生生，变化无穷，此天地之所以为道也。[6] 上述引文是蕺山解释《曾子•天圆》里面的话。有学者指出，在先秦思想之中，阴与阳最初并非是指谓气的。[7]但是在后来的思想演化过程之中，人们开始用阴、阳来表征气的两种不同状态，宋明时代的理学家大多做如是理解。比如朱子有谓：“盖天地之间，一气而已，分阴分阳，便是两物。故阳为仁而阴为义。”[8]又云：“阴阳，气也，不能无不善。惟其所以阴阳者，则是所谓道也，而无不善 也。”[9]刘蕺山亦认为阴、阳是气之存在的两种不同状态，[10]在蕺山看来，天地万物，皆是由阴、阳二气氤氲、生化而成。在《曾子章句》之中，蕺山有云： 阴阳化而万物生，所谓神为品物之本者也。毛羽介鳞之族，莫不共禀阴阳之气，而就其中有阳多于阴者，有阴多于阳者，则各从其类也。本乎天者亲上，本乎地者亲下也。倮匈而生，谓不毛羽、不鳞介也。阴多于阳、阳多于阴者，则合囿于阴阳之气矣。惟人禀阴阳之精而生，故为万物灵。物得其偏，人得其全也。[11] 虽然万物都禀得阴阳之气，但是由于万物所禀的阴、阳二气的比例并不一致而各有偏重，有些所禀阳气比例多于阴气，有些所禀阴气比例多于阳气。所禀阴、阳二气比例的不同，造成了万物形态的多样性。在蕺山看来，只有人禀得的气中， 阴气与阳气的比例最为均衡，人禀得的乃气是天地之精气，所以人最为天下贵。[12] 蕺山以上所论的气，乃是天地之气，这种气既有作为物质的维度，又本身体现为一种功能。从物质维度来看，阴阳二气氤氲化生，生成有形质的世间万物； 从功能维度来看，气之生化本身便是自己在运化，说明气自身便是一种功能，具有功能、动力的内涵。如果用日本学者山井涌先生的话来说，蕺山此处之论气， “作为物质根源的同时，也是生命力和活动力或它们的根源”。[13] 天地之气下贯、落实到人身上，便成了人身上的气。不仅人身，人心亦可用气来表征。蕺山晚年开始将气引入了对心体的论述之中，比如蕺山说：“人心一气而已，而枢纽至微，才入粗一二，则枢纽之地霍然散矣。”[14]又云：“圣人之心，如空中楼阁，中通外辟，八面玲珑，一气往来，周极世界。”[15]盖在蕺山看来，心就是气；人心之运作就是一气之流行。那么在蕺山这里，人心之气的内容是什么呢？便是“喜怒哀乐”。蕺山云：“人有四气，喜怒哀乐，中和出焉。”[16]又言：“喜怒哀乐，一气流行，而四者实与时为禅代。如春过了夏，秋过了冬，冬又过了春，却时时保个中气，与时偕行，故谓之时中。”[17]喜怒哀乐并不是四种气，而只是一气在心中流行之时表现出次第的韵律，就像大自然春夏秋冬之四时代谢一样。喜怒哀乐这四者乃是一种人之内心深处的情感状态，或者说心智状态，蕺山又将它们称作为“四情”或者“四德”。[18]此处，作为喜怒哀乐流行之气便没有了质料层面的涵义，此时气更多的是表征一种功能或者信息。 总之，刘蕺山对气的用法非常的宽泛。举凡天地万物的运化和形质构成，还是人的各种动作云为，人心的各种心理、情感的状态，都用气来表征。[19] 二、理、气与形上、形下 在宋明理学之中，有气必有理，理为气之理，理、气是一组相对的范畴。对理、气及理气关系的言说，便构成了理学的本体论的核心——“理气论”。在理、气关系上，蕺山自为学之早年，便坚持便主张“理气合一”的立场，并且对这一立场的坚持，终生不渝。早在40岁时候所做的《论语学案》之中，刘蕺山便说： “一气流行，而理在其中。只是一个，更无气数、义理之别。”[20]蕺山强调，理就在气之流行运化之中，所谓“只是一个”，是说天地间只有气这一个实体，而理乃是附着在气之中的。蕺山在《论语学案》之中又言：“‘天命流行，物与无妄’，言实有此流行之命，而物物赋畀之，非流行之外，别有个无妄之理也。”[21]盖流行是气的流行，气在流行的过程之中，化生了天地万物，而理就在这气化流行之中， 并非在气化流行之外还有一个实体化的理存在。 站在气一元论的立场上，蕺山对朱子理气二分的立场进行了批评： 宋儒之言曰：“道不离阴阳，亦不倚阴阳。”则必立于不离不倚之中，而又超于不离不倚之外。所谓离四句，绝百非也。几何而不堕于佛氏之见乎？[22] 这里宋儒指的便是朱子，蕺山批评朱子以“不离不倚”来论理气关系的说法， 认为这种说法与佛教“离四句，绝百非”的思维方式不能划清明确的界限，而陷入佛教的观点之中。 蕺山又对朱子“理生气”的观点进行了批评： 或问：“理为气之理，乃先儒谓‘理生气’何居？”曰：“有是气方有是理，无是气则理于何丽？但既有是理，则此理尊而无上，遂足以为气之主宰。气若其所从出者，非理能生气也。”[23] 关于“理生气”，朱子说：“有是理后生是气。”[24]又言：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。”[25]可见，朱子明确主张“理生气”。需要指出，朱子这里所说的“理生气”之“生”并不是一种生成论意味上的一物生成了另一物， 比如像现实之中一台车床冲出一个零件这样的“生”。这里的“生”更多的是“使之生”的意味，“生”更多的是体现为一种范导、召唤的功能，“理生气”是气在理的召唤和范导之下，气的自我生成。[26]但是即便如此说，在朱子学中，理还是在气之外的从外部影响气的一个实体化的存在；并且“理生气”蕴含了一种在时间序列上，理要先于气的可能性。刘蕺山否定了“理生气”的说法。在蕺山看来，气在逻辑上要比理有更高的优先性，因为理就在气之中，先有了气，才会有了理的存在。如果没有气的话，那么理便无法附丽，理只是气在运行之中所展现的条理或秩序。当人们发现气之运行表现为一定的条理和秩序的时候，好像是觉得气被一个实体化的理所主宰，但是这只是将理“看做”是一种主宰，是人的一种主观的“谓之”的结果，其实归根到底所谓“主宰”只是气之自作主宰而已。“气若其所从出者”所谓“若”是指好像，只是人们所看到的一种似是而非的假象而已，并不是理真能生气。 需要指出的是，在理学史上，包括刘蕺山在内的理学家们对理、气的言说往往又与“形上”、“形下”这一对范畴关联起来。“形上”、“形下”的说法来自于《易传》，“系辞上”云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”后来理学家往往以“气”易“器”，将“形上”、“形下”用来指谓理、气。如朱子在《答黄道夫一》中有言：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”[27]此处，朱子明确以形上指谓理，以形下指谓气。同朱子一样，蕺山亦以形上、形下分别对应理、气。蕺山说： 形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰“性即气，气即性”。人性上不可添一物，学者姑就形下处讨个主宰，则形上之理即此而在。[28] 此处，“性”通于“理”。盖蕺山有云：“性即理也，理无定理，理亦无理。”[29]在蕺山之学中，“性”与“理”二者的涵义基本一致，只是二者侧重之点有所不同。[30]可见，蕺山亦认定性（理）是形上的，而气是形下的。所谓“姑就形下处讨个主宰”，“姑就”就是“看起来像”，前文已经指出，在蕺山看来，其实形下之气自作主宰，并没有一个外在于气的一个实体化的形上之理去作为气之主宰。形上之理就在形下之气之中。 在蕺山这里，形上、形下分别对应理、气，于是“理气合一”的基本设定贯彻到形上与形下的关系上便是“即形上即形下”。在蕺山之学中，“形上”是指点语，形上就在形下之中看出，脱离开形下的形上是没有意义的。蕺山有云： 因思盈天地间，凡道理皆从形器而立，绝不是理生气也，于人身何独不然？《大易》“形上”、“形下”之说，截得理气最分明，而解者往往失之。后儒专喜言“形而上”者，作推高一层之见，而于其所谓“形而下者”，忽即忽离，两无依据，转为释氏所借口，真所谓开门而揖盗也。至玄门则又徒得其“形而下”者，而竟遗其“形而上”者，所以蔽于长生之说，此道之所以尝（常）不明也。[31] “凡道理皆从形器而立”，形器便是形下之物，属于气的层面。形上之道或形上之理只能在形下之气（器）之中得以实现，这便是“形上即形下”的基本涵义。蕺山认为后儒将形上“推高一层”，而与形下隔绝，结果形而上者成了一个超脱于经验世界之上的玄虚、恍惚的本体，这样便会流于释氏虚空之说；同时一些道家学者又忽视了形上的层面，而只想通过完养作为形下之气的身体，来单纯追求一种人的长生久视的目标。在蕺山看来，这两种思想倾向皆是对“形上即形下”这一原则的背离。 与朱子将“形上”视作是拟物化或实体化的理不同，在蕺山这里，“形上”只是一种指点语，描述语，其并非指涉任何实体。本来天地之间一气流行，生生不已。气之自作主宰，并没有一个外在的理去来主宰它。理之得名，只不过是人看出了气化运行的条理，从而站在人的角度上进行“谓之”、“指点”，用语言去开显的结果，[32]理并不具备在存在论上与气一样的实体属性。在蕺山之学中，与“形上”只是作为一种指点语不同，“形下”既可以视作一种指点语，又可以视作是一种“实落语”[33]。作为实落语的“形下”，即是在具体的时间和空间之中的有形迹之物。 三、蕺山之学中存在“形上之气”吗？ 在理学史上，“形上”、“形下”一般与“无形”、“有形”相对应。这里的“形”不完全指人的感官所能够感知到的有具体形状的事物，它还包括任何其他不能被人的感官所感受到的气的运作活动。毋宁说，形便是气的代名词。理学中以气来界定形的方式，在二程处便已经开始。[34]无论是后来的朱子，还是蕺山，对“形上”、“形下”之“形”的理解都是如此。在蕺山这里，“形下”就是“有形”，就是气； “形上”就是“无形”，就是理；所以在蕺山之学自身的概念体系之中，气自身并不具备“形上”的属性，从逻辑上说，不应该出现“形上之气”这样的说法。 然而我们考察蕺山的文本，发现蕺山自己有一些颇具误导性的叙述，令人觉得蕺山好像有将气视作形上之物的倾向。比如蕺山在《曾子章句》一书中诠释《曾子•天圆》之时，曾有云： 阴阳之气一也，而其精者则曰神与灵，其粗者则物而已。精气者，纯粹以精之气，道之形而上者是也。神者气之吐也，灵者气之含也，精含吐而神灵分，灵亦神也。[35] 这里蕺山将气之精者视作“道之形而上者”，那么似乎便认为气之粗者为“道之形而下者”。这里俨然有将气分为形上之气与形下之气的意思。对于蕺山以上说法，笔者倾向于认定这是蕺山理论的偶有疏漏。另外，有一个证据可以为笔者的推断做一佐证。在《年谱》“万历四十七年己未”这一条目之下，刘伯绳记录云：“《曾子章句》成。先生读《大戴礼》，至《曾子》十篇，谓其言悫而深，微而粹，为学者守身之要，洵非曾子不能作，不宜与赝本同弃，乃取而注释之。晚年欲修改，不果。”[36]即是说关于《曾子章句》，蕺山晚年曾经想要去做修改，但是最终却没有能够实现。可见，蕺山在晚年似乎已经意识到他在《曾子章句》中的有些说法是有问题的，笔者推测，蕺山此处对气的论说便在他晚年欲修改之列。总之，要结合蕺山思想之整体，而不能据此条材料便认为蕺山将气分为形上与形下。 另外，还有两则材料亦容易遭致人们之误读： 陆子所言阴阳已是形而上者，此语至当不易。易曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”阴阳不可谓道，将仁义亦不可谓道乎？[37] 愚按：无极、太极，又是夫子以后破荒语。此“无”字是实落语，非玄妙语也。朱、陆之辨，在朱子以为太极之上必有无极，既不足以得《大易》之旨，而陆子以为太极之上决不当有无极，亦岂足以得濂溪之旨。然象山曰“阴阳已是形而上者，况太极乎”，近之矣。[38] 这两段话都对陆象山认为“阴阳已是形而上者”的观点表示非常推崇。但是这是不是可以推出，蕺山就用形上指代阴阳，即有“形上之气”的说法呢？笔者认为其实不然。这里首先来看一下象山上述观点提出的背景。 在《与朱元晦》一书中，象山说：“《易》之《大传》曰‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？”[39]对照蕺山对象山说法的引述，我们发现蕺山对象山“阴阳已是形而上者”一语的引述是不精确的。其实象山自己并未说“阴阳已是形而上者”，而是说“一阴一阳，已是形而上者”。在《荆州日录》中，象山又说：“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。”[40]象山认为“天地亦是器”，而天地正是由阴阳二气运化形成的，如果认定天地是形下之器的话，那么阴阳二气也不能是形上者。所以象山所云“一阴一阳，已是形而上者”，其“一阴一阳”，乃是指阴阳运化所表现出的条理，象山认为这才是形上者，象山自己似乎并没有认为阴阳之气本身就是形上者。 再看蕺山自己的说法。蕺山说“‘无’字是实落语，非玄妙语也”，是说“无极”之“无”乃是实指，是说太极并非是朱子所认为的“在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中”[41]的如有一物般的存在物，而只是一种非实体化的阴阳运化的本然条理；蕺山认为在如此意义上，是可以说“无极”的，所以蕺山也不同意象山“太极之上决不当有无极”的说法。其实蕺山称赞象山之言，其主要目的在于否定朱子所言有一超越于阴阳之外的太极存在，并不意味着蕺山认为阴阳本身便是形上的。 从不同的述说角度，蕺山其实既可以说“阴阳是形而上”，也可以说“阴阳是形而下”。说“阴阳是形而上”，是说形而上之理只能从一阴一阳之运化之中看出，没有一个脱离开阴阳运化过程之太极存在。说“阴阳是形而下”时，即是说阴阳俱属气，都是一种形下之物；阴阳运化乃是在时空之中进行的。如果用“指点语”与“实落语”的区分，可以发现，说“阴阳是形而上”时，此处“形上” 是指点语，是说人可以在形下之阴阳二气之中指点出形上之理来，并不意味着阴阳二气本身便是形而上者；当说“阴阳是形而下”时，此处“形下”是实落语， 即阴阳二气就是在时空之中的有形之物。所以，从不同的角度，既可以说“阴阳是形上”，也可以说“阴阳是形下”。但是当说“阴阳是形而上”时，这只是“一阴一阳是形而上”的省语，并不意味着阴阳之气就是形上的，更不可能有所谓“形上之气”。 综上所述，以上几则材料不能证实在蕺山思想中，存在“形上之气”这样的说法。我们现在可以回应本文标题的疑问，即在蕺山自身的理论体系中，并不存在“形上之气”。 四、现代学者对“形上之气”的诠释及其检讨 既然在蕺山之学中，不可能存在“形上之气”，但是为什么在当代学者对蕺山之学的研究之中，会大量出现“形上之气”这样的说法呢？其中原因乃在于这些学者所使用的“形上”、“形下”的概念已经不是原初的包括刘蕺山在内的理学家以“有形”、“无形”来界定的“形上”、“形下”，而是另有其义了。这些学者实际上已经对“形上”、“形下”的概念进行了置换。这种置换可以追溯到牟宗三先生。在《心体与性体》中，牟先生在论“存在之理与形构之理之区别”一节中有云： ……此种“所以然”是现象的，描述的所以然，物理的、形而下的所以然，内在于自然自身之同质同层的所以然，而非形而上的、超越的、本体论的、推证的、异质异层的“所以然”。……此种自然义、描述义、形下义的“所以然之理”，吾人名之曰“形构原则”，即作为形构原则的理，简之亦即日“形构之理”也。言依此理可以形成或构成一自然生命之特征也。……但伊川、朱子所说的“所以然之理”则是形而上的、超越的、本体论的推证的、异质异层的“所以然之理”。此理不抒表一存在物或事之内容的曲曲折折之征象，而单是抒表一“存在之然”之存在，单是超越地、静态地、形式地说明其存在，不是内在地、实际地说明其征象，故此“所以然之理”即曰“存在之理”，亦曰“实现之理”。[42] 以上一段文字信息十分丰富，这里我们只关注一下牟宗三先生在以上文字中对“形上”、“形下”概念的使用。从这段话之中，我们可以大致明白在牟先生的话语体系之中，“形上”与“形下”的涵义基本上分别等同于“超越”与“经验”。其中“形上”一词所指涉的是超越的，本体论的层面；而“形下”指涉的则是经验的，现象的层面。我们不难看出，对“形上”、“形下”内涵的如此规定与包括刘蕺山在内的宋明理学家普遍以“有形”、“无形”来界定“形上”、“形下”的做法无疑有很大的差别。或者说在牟先生这里，发生了对“形上”、“形下”的涵义的置换，即用“超越—经验”置换了理学家原初以“无形”、“有形”对“形上”、“形下”的解释。在牟先生看来，“形上”、“形下”皆可与理关联，亦皆可与气关联。当理为超越之理，即牟先生所谓“存在之理”或者“实现之理”时，那么此时之理便是“形上之理”。如理为经验之理或者牟先生所谓之“形构之理”时， 此时之理便是“形下之理”。同样，在牟先生的解释框架下，气亦有超越之气与经验之气的区分，与之对应，气自然便可有“形上之气”与“形下之气”两种类型。 牟先生对“形上”、“形下”涵义的如上置换对后来的蕺山理学的研究者影响很大。在牟先生之后，很多蕺山之学的研究者在“形上”、“形下”这对概念的使用上，亦自觉不自觉地接受了牟先生的言说方式，而偏离了其在理学话语体系之中的原初涵义。 比如李振纲先生在分析蕺山对气的论述时说： 更具体的说，气有形上之气（生生之本体）与形下之气（生物之材具），心亦有感性之心与理性之心。形下之气聚而成形质，构成主体之心的感性的物质血肉之质；形上之气诚通诚复，构成心之为心的先验理性本质（性体或者意根）。形上之气乘形下之气机而流行，性体通过主体之心呈现和落实。[43] 李振纲先生明确将蕺山所论之气区分为“形上之气”与“形下之气”。其中形上之气为先验（超越）的，理性的；形下之气为经验的、感性的。 东方朔先生在分析蕺山“喜怒哀乐”说时，有云： 就蕺山自己的思路而言，则不难看到这种相配的背后乃是把通常所说的喜怒哀乐“四情”与喜怒哀惧爱恶欲“七情”加以区分，而最终将喜怒哀乐收归到形上之超越意义域。[44] 蕺山云：“喜怒哀乐，虽错综其文，实以气序而言。至殽而为七情，曰喜怒哀惧爱恶欲，是性情之变，离乎天而出乎人者，故纷然错出而不齐。”[45]关于“四情”与“七情”，蕺山有明确的区分，这一点亦是蕺山性情论的一大特色。前文已经指出，在蕺山之学中，“喜怒哀乐”既是“四情”，又是“四气”，东方朔先生认为蕺山将喜怒哀乐收归到了形上之超越域，那么便意味着喜怒哀乐之四气即为形上之气，而与喜怒哀乐异质的“喜怒哀惧爱恶欲”则自然便成为了“形下之气”。 黄敏浩先生在分析蕺山的气论时，说：“我们不得不承认，宗周实较一般的宋明儒者更重视气，他甚至把气提升至一超越的、形而上的层面而立论。”[46]又云： “此时本来属于形下世界的一切，天地四时，春夏秋冬，乃至万事万物，都一起升上来而为形上之物之自身。”[47]在黄先生看来，本来天地间万事万物皆属于形下的经验世界，即属于形下之气的范畴，而蕺山可以将之“上提”，而成为超越的形上之气。 除了以上学者之外，还有李明辉、王瑞昌两位先生，亦认为在蕺山之学中， 气可以分为形上之超越之气和形下之经验之气两种类型。[48] 对于以上学者将蕺山之学中的气区分为形上之气与形下之气的论述，笔者认为很有值得商讨的余地。在笔者看来，这种论述的一个最大的问题乃是混淆了形上、形下与先天、先验，超越、经验等概念的区别，这种混淆在诠释蕺山思想中会造成严重的理论后果。 第一，在蕺山之学乃至宋明理学中，“形上”、“形下”是出现频率极高的一组概念，其一直具有相对固定的涵义。明确“形上”、“形下”在蕺山之学的基本涵义，是我们研究蕺山之学的的一个基础性工作。很遗憾以上的研究者都没有做这样一种基本的解读工作，在不加分辨与说明的情况下，径用超越、经验二分的方式界定这对概念的涵义，使得“形上”、“形下”在蕺山之学的原初意义晦而不彰。 第二，以上学者对于理学语境下“形上”、“形下”涵义的置换可能会对读者造成一种颇具倾向性的误导。由于这种涵义的置换是以一种不加说明的隐性方式进行的，阅读者很容易将实际上已经被置换了的“形上”、“形下”的涵义误解为蕺山自身语境中“形上”、“形下”的涵义。让人觉得蕺山文本之中大量使用的“形上”、“形下”就是对应着“超越”、“经验”。在这些学者看来，“形上”、“形下”是一组标识价值判断的概念。形上的是超越的，是符合理性的，是正面的东西； 形下的是经验的，往往是负面的和不如理的，是需要否定的东西。但是，在蕺山之学，对于无形之形上之理来说，固然是正面的东西；但是作为有形的形下之气， 当其运行合乎天理之时，此时也是正面的东西。可见，在蕺山之学中，并非形上代表肯定，形下代表否定，形上与形下并不具有如此这般的价值标识，在包括蕺山之学在内的宋明理学之中，形下与形上的区别，只是无形和有形的而已。 第三，以“超越-经验”界定“形上-形下”，并且用之以诠释蕺山之学，这样事实上出现了用同一组概念，来表征两种话语体系的情况，由此造成了概念使用上的混乱，而人为制造出诠释的困境，滋生出很多本可以避免的义理上的缭绕。就对所谓“形上之气”的诠释来说，如果能不将“形上”、“形下”与超越、经验混杂，那么实际上并不难确定形上、形下在蕺山之学中的真实涵义。另外，如果研究者只是说蕺山之气中有超越的面向，而不与“形上”、“形下”这对概念相纠缠，那么其所表达的涵义也相对明确。唯在于同一组概念在事实上已经标识了两种不同话语体系而彼此难以分别之时，才会造成义理上的缭绕。 事实上，“形上之气”的出现本身已经脱离了蕺山之原初文本，而成为一种被诠释者自己造作出来的一种概念。由此针对“形上之气”而展开的讨论也已经脱离了蕺山气论的自身脉络，而成为一种诠释者自说自话的义理纠结。针对这本不存在的问题进行讨论，造成了既强人之解，又强作解人的情况，在理论上并没有太大的意义。 综上所述，在蕺山之学中，并不存在“形上之气”。“形上之气”的出现是有些蕺山之学的研究者对“形上”、“形下”这对概念进行了误用——将之与“超越”、“经验”等概念发生混淆之后的结果。 另外，“形上之气”这种说法的出现本身又反映出这些学者所采用的“超越-经验”的诠释框架与宋明理学本有的体用论的自身的义理脉络并不能有效接榫， 由此带来了不可克服的诠释困境。对于这种诠释模式，当前的宋明理学的研究者们有必要进行更深入的辨析和反思。 注释： [1] 程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004，第 78 页。据庞万里先生考证，此条语录出自明道。见庞万里：《<程氏遗书>“二先生语”考辨》，《二程哲学体系》，北京：北京航空航天大学出版社，1992，第 385 页。 [2] 《二程集》，第 79 页。据庞万里先生考证，此条语录出自明道。见庞万里：《<程氏遗书>“二先生语”考辨》，《二程哲学体系》，第 386 页。此处“张兄”谓横渠。 [3] 参见刘长林：《说气》，杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论及世界观》，台北：巨流图书公司，1993，第 119—121 页。 [4] 刘宗周：《学言》，吴光主编：《刘宗周全集》，第二册，杭州：浙江古籍出版社，2007，第 407 页。 [5] 刘宗周：《学言》，《刘宗周全集》，第二册，第 407—408 页。 [6] 刘宗周：《曾子章句》，《刘宗周全集》，第一册，第 596 页。 [7] 陈赟先生指出，阴阳的原始含义，是不能通过气来加以说明的；阴阳最初是用来标识明暗、隐显有关的词汇。见陈赟：《<周易>的阴阳学说及其对实在的理解》，收于陈赟：《儒家思想与中国之道》，杭州：浙江大学出版社，2016，第 109—110 页。 [8] 朱熹：《答袁机仲别幅》，《朱子全书》，第二十一册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002，第 1674 页。 [9] 朱熹：《孟子或问》，《朱子全书》，第六册，第 980 页。 [10] 蕺山又云：“人物之生，莫不本乎阴阳之气。”即认为阴、阳皆是气。见刘宗周：《曾子章句》，《刘宗周全集》，第一册，第 596 页。 [11] 刘宗周：《曾子章句》，《刘宗周全集》，第一册，第 597 页。 [12] 蕺山又云：“夫人者，天地之秀也，万物之灵也。”见刘宗周：《做人说二》，《刘宗周全集》，第二册，第293 页。 [13] 山井涌：《朱熹思想中的气—理气哲学的完成》，收于小野泽精一、福光永司、山井涌编：《气的思想》， 李庆译，上海：上海人民出版社，2007，第 436 页。 [14] 刘宗周：《学言》，《刘宗周全集》，第二册，第 437 页。 [15] 刘宗周：《学言》，《刘宗周全集》，第二册，第 461 页。 [16] 刘宗周：《读易图说》，《刘宗周全集》，第二册，第 132 页。 [17] 刘宗周：《学言》，《刘宗周全集》，第二册，第 457 页。 [18] 刘宗周：《学言》，《刘宗周全集》，第二册，第 414 页。 [19] 对气的解释不宜在物质与精神二元对立的解释框架之下进行，因为气既可以又物质属性，又可以有精神 属性，又可以同时具备。笔者同意任文利先生的说法：“理学家‘理气论’中的‘气’与常识中的‘气’不异，只是不涉到其中‘内容的曲折’。举凡天地间成相成形，有变化云为，有朕迹影响渴求的都是‘气’，其中即包括具体的存在物，也包括人的知觉、情感、欲望与气质。”（任文利：《心学的形上学问题探本》，郑州：中州古籍出版社，2005，第 28 页）高海波先生亦谓：“‘气’概念本身就是中国古代哲学家为了说明各种物理、心理现象的统一基础。”（高海波：《慎独与诚意：刘蕺山哲学思想研究》，北京：三联书店，2006，第 79 页） [20] 刘宗周：《论语学案》，《刘宗周全集》，第一册，第 555 页。 [21] 刘宗周：《论语学案》，《刘宗周全集》，第一册，第 410—411 页。 [22] 刘宗周：《学言》，《刘宗周全集》，第二册，第 407 页。 [23] 刘宗周：《学言》，《刘宗周全集》，第一册，第 410 页。 [24] 黎靖德：《朱子语类》，《朱子全书》，第十四册，第 114 页。 [25] 黎靖德：《朱子语类》，《朱子全书》，第十四册，第 200 页。 [26] 陈来先生在谈到朱子的“理生气”说时，有以下的说法：“朱熹所谓生气以及《易》与《太极图说》所谓‘生’的观念都可有两种解释。一种是理可产生气，另一种是把‘生’解释为‘使之生’，这两种意思在朱熹可能都有。不过，一般说来朱熹在理学家中对概念的使用是比较清楚的。而且对于语录的口语性质来说， 第二种解释似无必要。实际上这两种解释对于讨论宇宙的究极本原来说差别不大。”（陈来：《朱子哲学研究》，北京：三联书店，2010，第 107 页）笔者认为陈先生所提到的对朱子“理生气”的“第二种解释”还是很有必要的；在笔者看来，朱子“理生气”的“生”主要便是在“使之生”的意义上言说的。“生”的这层意思在朱子论四端之情的萌起时表现的比较明显。在朱子看来，人在见孺子将入于井中之时，人心便会有恻隐之情因感而生；当然人在未见孺子将入于井中之时，心中并未有恻隐之情。由于在朱子理学中，情是属气的，恻隐之情便是一种气。人在见到孺子将入于井中之时，此气有一个从无到有的生发的过程。之所以会生发出恻隐之情，是因为未感之先（尚未见到孺子将入于井之时），人心中已经预先有了仁之理。正是因为有了仁之理的存在，人在感物之时（人在见到孺子将入于井之时），人心才会生发出恻隐之情（气）；仁之理的存在是恻隐之情（气）生起的一个先决条件。在这一角度上，可以说“理生气”，这种“生”是一种 “促成”的意思，即是一种“使之生”的意思。“理生气”并不是生成论意味上的一物生成了另一物，如鸡生蛋式的生，而是在理的召唤、范导下，气的自我生成。李明辉先生亦指出，朱子之学中“理生气”或者“性生情”的说法之中的“生”字“不可理解为宇宙发生学（cosmogony）中的‘生发’之义，而当理解为存有论的‘依据’之义，意谓在存有的次序上理为气之依据，性为情之依据。”（李明辉：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，上海：华东师范大学出版社，2008，第 135 页） [27] 朱熹：《答黄道夫一》，《朱子全书》，第二十三册，第 2755 页。 [28] 刘宗周：《证学杂解》，《刘宗周全集》，第二册，第 269 页。 [29] 刘宗周：《学言》，《刘宗周全集》，第二册，第 418 页。 [30] 即理往往从道体层面进行言说，而性往往从性体方面进行言说。 [31] 刘宗周：《答刘乾所学宪》，《刘宗周全集》，第三册，第 367 页。 [32] 关于中国古典思想中，与“谓之”相对应的是“之谓”。关于“谓之”与“之谓”各自的内涵与二者的区别，可参见陈赟：《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，桂林：广西师范大学出版社，2015，第 60—66 页。 [33] 关于“实落语”，蕺山有谓：“无极、太极，又是夫子以后破荒语。此‘无’字是实落语，非玄妙语也。” 见刘宗周：《周易古文钞》，《刘宗周全集》，第二册，第 536 页。 [34] 关于二程对形上、形下之“形”的论述，可参见刘龙：《理学体用论视域下天的重新发现：基于二程的考察》，武汉大学哲学学院编：《哲学评论》第 21 辑，北京：中国社会科学出版社，2018，第 172—173 页。 [35] 刘宗周：《曾子章句》，《刘宗周全集》，第一册，第 596 页。 [36] 刘汋：《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》，第六册，第 73 页。 [37] 刘宗周：《会录》，《刘宗周全集》，第二册，第 536 页。 [38] 刘宗周：《周易古文钞》，《刘宗周全集》，第二册，第 235 页。 [39] 陆九渊：《与朱元晦》，《陆九渊集》，北京：中华书局，1980，第 23 页。 [40] 陆九渊：《荆州日录》，《陆九渊集》，第 476 页。 [41] 朱熹：《答陆子静五》，《朱子全书》，第二十一册，第 1568 页。 [42] 牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》，第五册，台北：联经出版集团，2003，第 93—94 页。 [43] 李振纲：《证人之境——刘宗周哲学的宗旨》，北京：人民出版社，2000，第 153 页。。 [44] 东方朔：《刘蕺山哲学研究》，上海：上海人民出版社，1997，第 154 页。 [45] 刘宗周：《学言》，《刘宗周全集》，第二册，第 399 页。 [46] 黄敏浩：《刘宗周及其慎独哲学》，台北：台湾学生书局，2001，第 73 页。 [47] 黄敏浩：《刘宗周及其慎独哲学》，第 82 页。 [48] 见王瑞昌：《刘蕺山理学思想研究》，北京大学哲学系博士论文，1997，第 22 页；李明辉：《刘蕺山对朱子理气论的批判》，《汉学研究》，第十九卷第二期，2001，第 8—9 页；又见李明辉：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，第 150—151 页。 (责任编辑：admin) |