|
道在伦常日用之情中：从李泽厚的儒学“情本体”说起 作者：翁开诚（美国明尼苏达大学博士，辅仁大学心理学系副教授） 来源：《哲学与文化》2014年第12期 内容摘要：不论欧美或华人地区的心理学都需要重新出发。问题不仅出在心理学的本身，而是更大范围的欧美与华人近代的文化历史与思潮。心理学必须开放逻辑实证论之外的典范，还原人性心理的完整性，并且与其文化历史接续，同时面对其时代社会的处境。华人世界的心理学，则应接续中华文化与哲学思想，面对现实处境，保持与其他学科对话，努力于继往开来，应是当前的方向。李泽厚的“情本体”或“（人类学）历史本体论”是当代新儒家或儒家心理学的一种可能性。本文试着以我为其思想所草拟的“四句教”（天命之谓性，率性之谓情，度情之谓道，修道之谓教）为纲要，介绍其内容。并且简要说明心理学与生生不息、继往开来之文化、历史与思想接轨的重要性，而李泽厚的思想或是他的先验心理学，已经为华人心理学跨出重要的一步。 关键词：李泽厚、儒家、儒家心理学、情本体、（人类学）历史本体论 我在约30年前，当我开始进入大学教书时，就开始经历着，古、今、中、外、科学、人文、教学、研究、谘商实务、知、情、意、真、善、美……等等之间的分裂、冲突、迷惘、困顿与挣扎的痛苦。这痛苦逼得我溢出心理学有计划地去追问科学方法论、认识论与知识论的问题；同时又毫无计划地被文、史、哲、艺术领域所吸引。渐渐地我私下已有一认定，我所从事的心理治疗与谘商的性质不是一般以为的是个科学，至少不是逻辑实证主义定义下的科学，而是道德实践，甚至是美的追求。在这份认定下我从道德心理学出发，进入道德哲学，进入美学。也渐渐由西方转而被中国的哲学与思想史学所吸引。这其间许多位中国哲学与思想史学前辈的著作启蒙、引领了我，而这十多年来最能令我感通与赞佩的是李泽厚的著作。他的哲学思想，或许可以说是批判性的继承儒家为主体，以批判过的马克斯与康德加以修正与补充，迎向西方的现代与后现代以及华人的现实处境与未来，企图开出“人类视角，中国眼光”（李泽厚与刘绪源，2011，80）的第四期儒家。所谓“儒学第四期”是因为他反对牟宗三与杜维明等人所提倡的“儒学三期说”，以心性—道德理论来概括儒学，由此认为孔、孟是第一期；之后中断，直到宋明理学重新高扬了心性论，而成为儒学的第二期；之后又失其传，直到熊十力出，传至唐君毅、牟宗三等而成为儒学第三期。李泽厚认为这样的将儒家分期，一方面排斥了心性论之外的汉儒以及之前的荀子，另一方面在李泽厚的眼中，牟宗三等人用西方哲学的概念将宋明理学推上了最高峰，但仍是宋明理学，并未突破宋明理学的主题与内部矛盾，所以并不足以成为宋明理学之外的另外新的一期儒家。他提出“儒学四期说”，孔、孟、荀是第一期，汉儒是第二期，宋明理学是第三期（到牟宗三为结束），现在与未来继承前三期又开展出未来的才是第四期。当然这是李泽厚的意见，其他许多学者并不赞成。而他自己企图以“情本体”（日常之情，就是根本，就是最后的实在），或是以“情欲论”为主题称之为“人类学历史本体论”或简称“历史本体论”（人类历史积淀的心理情感就是本体，就是根本，就是最后的实在），作为他自己对儒学第四期的努力成果（李泽厚，1996a；李泽厚，2000）。他的思想，这十多年来一直很吸引我，但总是难以简要地向人解说。直到2010年，偶然间试拟了四句话来表达我对他想法的把握。王阳明晚年常以四句话，称之为他思想的“四句教”。我无法为李泽厚代言，只能以这四句话作为我理解他的思想的心得报告。这四句话是：“天命之谓性，率性之谓情，度情之谓道，修道之谓教”。这是以《中庸》的“天命之谓性，率性之为道，修道之谓教”修增而来，也正意味着李泽厚思想在儒家历史的继往开来性。这就需要从《中庸》那句话讲起。 壹、“儒学的总纲领”的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教” “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这句话是《中庸》一开始的第一句话，“可以说是作者有计划写的一个总论……又是全书的总纲领，也可以说是儒学的总纲领”（徐复观，1978，116）。 一、天命之谓性 徐复观说：“这一句话，是在子思以前，根本不曾出现过的惊天动地的一句话。”（徐复观，1978，117）这句话相当精要地说出了，春秋、战国时期，这个华人文化历史中的轴心时代（AxialAge,800-200B.C.）的哲学突破（philosophical breakthrough）的特色（余英时，2007；余英时，2010；张灏，2004）。轴心时代这个概念是许多东西方学者在研究几个古文明历史（中国、印度、中东、希腊）时，不约而同的发现。他们都发现这几个古文明，大约都在西元前这一千年间，出现了飞跃式的哲学突破，而崩坏经常先于突破出现。在华人文化中，先于突破出现的崩坏就是礼乐秩序的崩坏。 三代以来的礼乐秩序具有丰富的内涵，其中有不少合理成分……显出其经久的价值。但其中又包含了一支很古老、很有势力的精神传统，却成为“突破”的关键，我指的是“巫”的传统……在三代礼乐秩序中，巫的影响之大，因为他们是“天道”的垄断者，也只有他们才能知道“天”的意思。（余英时，2010，152-153） 春秋、战国之际诸子百家便是针对着这一源远流长的精神传统展开他们的“哲学突破”的。诸子不论属于哪一派，都不承认“巫”有独断天人交流或神人交流的威权……大体上说，他们有两个共同点：第一是将“道”（一种精神实体）代替了巫所信奉的“神”；第二是用“心”的神明变化代替了“巫”沟通天人或神人的神秘功能。（余英时，2010，154） “天命之谓性”，这是子思继承曾子对此问题所提出的解答；其意思是认为孔子所证知的天道与性的关系，乃是“性由天所命”的关系……自己的性，是由天所命，与天有内在的关连；因而人与天，乃至万物与天，是同质的，因而也是平等的。天的无限价值，即具备于自己的性之中，而成为自己生命的根源。所以在生命之自身，在生命活动所关涉到的现世，即可以实现人生崇高的价值……人的精神，才能在现实中生稳根，才不会成为向上漂浮，或向下沉沦的“无常”之物……另一重大意义，是确定每个人都是来自最高价值实体（天）的共同根源；每个人都秉赋了同质的价值，因而人与人之间，彻底是平等的……则人我是一体，人物是一体……（徐复观，1978，117-118） 所以，“天命之谓性”这句话，是标题性地，也是总结式地说出在那礼乐崩坏的春秋与战国时代的哲学突破。原来垄断与“天”沟通的“巫”的地位被下降与限缩，同时人与万物都来自于天，于是人的主体性，人与人、人与物之间的互为主体性被确认。不同于有神论的文化，人要活着、要超越，权力与责任都在自己的身上。人与他者（他人与万物）的关系就如同同胞手足，应该相亲相爱，而不是谁要宰制谁。 二、率性之谓道 既然每个人自己的性是由天所命，那生命的实践，就不再需要通过巫遥向天去祇求，只要在人人具备的性去努力即可。徐复观说： “道”的意义……从各个人来说，是人之所以为人的价值的显现……从人与人的相互关系来说，道即是人人所共由的道路……“率性之谓道”，是说，顺着人性向外发而为行为，即是道，这意味着道即含摄于人性之中；人性之外无所谓道……“性”具存于各个体之中；“道”由群体所共由共守而见。个体必有其特殊性；共由共守，则要求有其普遍性。顺着性发出来的即是道，则性必须为特殊性与普遍性之统一体；而其根据则为“天命之谓性”的天。天即为一超越而普遍性的存在；天进入于个人生命之中以成就各个体之特殊性。而各个体之特殊性，既由天而来，所以在特殊性之中，同时具有普遍性。此普遍性不在各个体的特殊性之外，所以此普遍性及表现而为每一人的“庸言”“庸行”……所以每一人的“庸言”“庸行”，即是天命的呈现、流行……正因为中庸，是与性与天道贯通在一起，所以中庸是经验的，因而也是为经验所限定的；但在经验之中，即含有超经验地性格；在被限定之中，即含有破除限定的性格……顾天命于中庸之中，这才是孔子学问的基本性格。（徐复观，1978，118-120） 这也就形成了中华文化的“内向超越”（inward transcendence）、“道在伦常日用中”、以及“实用理性”等的核心性格（余英时，2007；李泽厚，1996a；李泽厚，2005）。 三、修道之谓教 “因为『道』即是『率性』，所以去使一切事物都能实现其本性的努力，就是『修道』的努力。『修道之谓教』即是说：『使事物本性能实现，就叫做教化』”（劳思光，2000，42）。这就与曾子说“忠恕”可以贯通孔子的智慧相呼应了。自己率自己的性（成己，自我实现），是自我教化、也是自我修道，也就是“忠”的功夫。成全“他者”（他人、人类、动物、万物、宇宙天地等）率其性（成物），是感通、参赞他者去完尽其性，也就是“恕”的教化与修道功夫了。这也与孟子的思想相呼应，例如：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子，尽心上》）与“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不二，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子，尽心上》）而《中庸》的第22章，似乎正将这孔孟相承的道理收纳在一起：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》，22章）而“道也者，不可须臾离也，可离，非道也”（《中庸》，1章），所以修道，不需外求，就在每个人切身的日常生活实践中开显。 《中庸》开章明义的这三句话，如前面所引徐复观的看法，认为“也可以说是儒学的总纲领”（徐复观，1978，116）。这里我认为应当修改为“也可以说是宋明理学以前的儒学总纲领”；这是依据李泽厚的儒家四期说法作的修正。牟宗三曾形容宋明理学是“道德的形上学”，也就说“他们首先所注意者勿宁是工夫问题，至于本体问题即是由自觉地做道德实践而反省澈至者，澈至之以成全其道德实践者。”（牟宗三，1990，8）。而李泽厚所追索的第四期儒家，是以“情”为本体；以我的理解，是“道在伦常日用之情中”，是“天命之谓性，率性之谓情，度情之谓道，修道之谓教”。 贰、试拟李泽厚哲学的“四句教” 李泽厚肯定儒家是华人“文化—心理”结构的核心，他企图继往开来，以批判过的马克斯主义与康德哲学来修补传统儒家，并面对西方、现代性与后现代，企图继往开来，开出“人类视角，中国眼光”（李泽厚与刘绪源，2011，80）的第四期儒家。以下以我试拟“李泽厚哲学的四句教”浅漏说明我对他的哲学思想的领悟。 一、天命之谓性 《中庸》中的这句话，肯定了内向超越，也肯定了个人与他者之间的平等。而这句话来形容李泽厚的哲学思想时，倒可以用他常提到的三句话来说明，这三句话是：“经验变先验，历史建理性，心理成本体”。 “天命之谓性”用在李泽厚思想上，这“天”是先天，也是先验，而华人文化传统没有人格神，是由巫转为史（或士）的传统（李泽厚，2000；余英时，2010），所以难以像欧美将先验归之于上帝，李泽厚则提出“经验变先验”。也就是说在华人的文化中的先验是由前人的经验而来，从远古的人类祖先开始为了活着，面对他们生存的处境，形成他们生存的经验，一代代前人的生存经验，传递给一代代后人，成为后人的先验。这一代代为了生存所实践出的经验，其中最根本最基础的实践是制造并使用物质工具的劳动操作活动，通过历史的积淀，形成人类特有的“理性”。这“理性”，可分为外在的“人文”（humanculture）与内在的“人性”（humannature），这也就是“历史建理性”。 至于“心理成本体”，用李泽厚自己的话： 人总得活着，唯一真实的是积淀下来的你的心理和情感。文化上的“积”，由传统教育而来，或强迫，或自愿，或自觉，或不自觉。这个文化堆积沉没在各各不同的先天（生理）后天（环境、时空、条件）的个体身上，形成各个并不相同甚至回然有异的“淀”。于是，“积淀”的文化心理结构（Culture-PsychologicalFormation），既是人类的，又是文化的，从根本上说，它更是个体的。特别随着今日现代全球一体化……但个体倒由之更方便于吸收、接受、选择不同于自己文化的其他文化。从而个体积淀的差异性反而可以更为巨大，它将成为未来世界的主题。就在这千差万异的积淀中，个体实现着自己独一无二的个性潜能和创造性。……它宣告人类史前期那种同质性、普遍性、必然性的结束，偶然性、差异性、特殊性将日趋重要和突出。每个个体实现自己的创造性的历史终将到来。（李泽厚，2002，123-124） 而这文化心理结构，包含由理性内化（又称为理性内构）的“知”，理性凝聚的“意”，和理性积淀（或称理性融化）的“情”三个部分，也是“天命之谓性”的“性”所代表的人性心理。这种文化历史积淀在个人身上的文化心理结构，是个人的资产，由先人的经验通过历史积淀在个人身上而为个人所用，同时也是个人的限制与压迫的来源，再加上个人面对的特殊处境，就共同形成个人的“命”。若个人不向此命屈服，承认面对的限制，发挥自己的特殊性与创造性，由限制中找到自由，这个人就超越先人实践经验的成果，开创了新的实践理性，也就开创了新的“自由认识”、“自由意志”、与“自由享受”的文化心理结构。小则为自己的生存开出新格局，大则为许多人开出一条新出路。 这种说法，既继承了“内向超越”与“实用（践）理性”的传统，又融合了马克斯的唯物史观（工具本体）、康德的先验心理学（心理本体），开出有别于宋明理学强调“天”与“天理”的“道德的形上学”论述，不悬空地谈，而换成更亲近人类生存历史经验的的说法。这由天而人，由人类到华人的特殊文化，一代代的生存经验与成果，通过历史，累积沉淀在各各具体而特殊的个人的文化心理结构上，而个人若能不放弃其特殊性与创造性，再又可能创造了内在人性心理知情意上的新自由，以及外在文化的再创新。 二、率性之谓情 这个“率性之谓情”，直接的说，就是率领人性心理（知情意）的就是情；要从三方面来说，一方面是平面地就文化心理结构的知、情、意之间的关系来说；另一方面是放在人类历史发展的纵深上说；再则是放在华人文化思想的发展上说。 先就知、情、意三者之间来说，李泽厚认为是“以美启真”、“以美储善”。情所追求的美，也就是自由感受或自由审美，“可以成为自由直观（认识）、自由意志（道德）的锁匙。从而理性的积淀—审美的自由感受便构成人性结构的顶峰。……总之，在主体性系统中，不是伦理，而是审美成了归宿所在：这便是天人合一。”（李泽厚，1996d，131-132）“美是真、善的对立统一，及自然规律与社会实践、客观必然与主观目的的对立统一。……真善的统一表现为客观自然的感性自由形式是美，表现为主体心理的自由感受（视、听觉与想向）是审美。”（李泽厚，1996d，89）之所以“以美启真”，是因为科学真理的发现起端，依靠的不是逻辑推理，而是自由直观，而自由直观就包含审美感受，是能感通于宇宙中有意味的形式；而这感通的能耐是既承接了多少代前人与自然及其社会处境相处成就的积淀，也加入了个人独特性的勇敢冒险。李泽厚是这么说的： 而人在物质操作的长久历史中所积累的形式感受和形式力量，由于与整个宇宙自然直接相关，便具有远为巨大的普遍性和绝对性。这些似乎抽象、概括的形式感比那些具体、实在的经验更普遍更必然可靠，能导向更准确的“真理”，具有更大的“科学性”。好些大物理学家喜欢谈论『科学美』，他们甚至说，宁可相信自己的美感即上述的直觉形式感（如节奏、对称、均衡、简单、秩序），而不相信实验室的经验数据。为什么？也就是因为这种种形式感与宇宙的存在有深刻的关连。……这里所说的存在和形式感并不是理性工具，而是直觉与感性交融混合的类比式的情感感受，这种感受是一种审美感受。它的特点是与对象世界具有实际存在的同一性。它与宇宙（Cosmos,秩序）同一的“天人合一”。因之，这说不清道不明的审美感受或领悟，反而比那说的清道得明的逻辑规则和辩证智慧“超出一头”。这就是我所谓“自由直观”或“审美优于理性”。“优”在何处？“优”在发现真理，“以美启真”。（李泽厚，2005，46-47） 如此解说“以美启真”，同时也为Polanyi所说的科学发现必须有赖于“特殊的人”，以及“内敛于”（indwelling）甚至“欢会神契”（conviviality）于所研究的对象（彭淮栋译，1984，75），以及Maslow所谓的高峰经验等，提供了人类整体历史性的解说。 至于“以美储善”呢？道德意志追求的是“自由意志”，自由意志又如何以美来储备呢： 自由意志表现出超越现实因果的主动选择的特征。“明知山有虎，偏向虎山行”，“知其不可而为之”，……所以，它不表现客观的因果，而表现为主体的目的。这就使人的伦理行为中最充分地体现了它的不同于自然界的主体性力量。它不是简单的服从因果必然性的现象，而是在主体的目的性中显现出本体的崇高，显现出主体作为本体的巨大力量和无上的地位。……所以这远不只是一个外在的道德规范问题。它的动力既然不能像神学家那样归之于上帝，那就只能靠人性的培养。这种超越生死的道德境界的培育。既不依赖于“对上帝的供献”或“与神会通”以获得灵魂的超生和迷狂的欢乐，那么就只有通由全人类全宇宙相属依存的某种目的感（天人合一）中吸取和储备力量。“民吾同胞，物吾与焉”，“仁即天心”，在这种似乎是平淡的“存吾顺事，殁吾宁也”中，无适无莫，宁静致远；必要时就视死如归，从容就义，甚至不需要悲歌慷慨，不需要神宠狂欢。中国传统是通过审美来替代宗教，以建立这种人生最高境界的。正是这个潜在的超道德的审美本体境界，储备了能跨越生死不计利害的道德实现的可能性，这就叫“以美储善”。（李泽厚，1996d，129-131） 至于从人类历史的发展来看，李泽厚认为人类最初因实践而形成的人性心理，不是伦理道德（意），更不是认识（知），而是美（情）： 人类学历史本体论以“美—善—真”的历史（发生学）和逻辑（『度』的自由运用—道德律令的理性凝聚—认知建构的理性内化）的次序而展开。（李泽厚，2005，108） 于是，美学为“度”的自由运用，又作为情本体的探究，它是起点，也是终点，是开发自己智慧、能力、认知的起点，也是寄托自己的情感、信仰、心绪的终点……而以人和宇宙物质协同共在为本宿，成为人类学历史本体论。它以审美始（发明发现），以审美终（天地境界）。（李泽厚，2005，115） 再将焦点移向华人文化思想的发展来看，李泽厚认为作为华人文化核心的儒家，其原始就是以情感为根本，但是自秦汉以后，情就被忽略了，而今该是时候重新恢复以情为本体，以突破宋明理学之后，礼教吃人和人欲纵横的两极分裂。另外在面对现代化以及后现代的人性情感的异化、空虚、迷乱、漂泊，发展真正的情，也是整个时代的需要： 在中国，先秦孔孟和郭店竹简等原典儒学则对情有理论话语和哲学关切。“逝者如斯乎”“汝安乎”（孔）、“道由情出”（郭店）、“恻隐之心”（孟），都将“情”作为某种根本或出发点。此“情”是情感，也是情境。它们作为人间关系和人生活的具体状态，被儒家认为是人道甚至天道之所生发。但是，秦汉之后，儒学变迁，情性分裂，性善情恶变成专制帝国统治子民的正统论断。宋明以降，“存天理灭人欲”更以道德律令的绝对形态贬斥情欲。直到明中叶以及清末康（有为）谭（嗣同）和五四运动，才有自然人性论对情欲的高度肯定与揶扬，却仍缺乏哲学论证。其后，它又很快被革命中的修养理论和现代新儒家的道德形上学从实践上和理论上再次压倒。……但是“心性之学”真是中国文化或中国哲学的“神髓”吗？哲学必须以理性或道德为人的最高实在或本体特性吗？一些没有系统受过西方哲学训练而对中国传统深有领会的现代学人并不赞同。梁漱溟说，“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本”，“孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色”。钱穆说，“宋儒说心统性情，毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想则更着重此心之情感部分”，“知情意三者之间，实以情为主”。（李泽厚，2005，55-57） 从哲学上说，西方自Plato到Kant、Hegel，理性主义以不变理式、先验道德律令和绝对精神将理性对感性的统领提到顶峰。自Nietzsche到Heidegger等人，反理性主义又以权力意志（Willtopower）、此在（Desein）等等也同样使这一统领达到顶峰。前者（理性主义）较单纯地强调了理性、思维、逻辑对感性的优先和主宰，后者（反理性主义）则以理性方式更为复杂地突出了肉体生命的虚无和毁灭。所以尽管是所谓反理性主义，却仍然是理性对自然情感的压倒和摧毁。（李泽厚，2005，80） 所以，《历史本体论》主张：“由Heidegger回到Hegel，但不是在社会、政治、道德上而是心理上回到Hegel，即回到历史，回到关系”，“回到人际世间的各种具体情境中，亦即在有巨大深厚的空渊（无）基础上，来展开这个『我意识我活着』所能具有的丰富复杂的客观历史性的精细节目（有）……使它具体化落实到人世的情感中来”。（李泽厚，2005，89） 所以，“率性之谓情”，不论是个人的知情意的文化心理结构之间，或是人类长久实践的历史积淀，或是我们切身的华人文化思想的发展，都是由情所追求的美所率领，发始于情与美，也终结于情与美，也就是情本体，人之常情就是根本，就是最后的实在（李泽厚，2005）。 三、度情之谓道 这“情”有双重的意思，是情感、也是情况或情境。“度情之谓道”，直接的说，就是人（个人或一大群人）面对其所处的情境有其主观的情感心理，在这之间，若能持续以行动追寻着“度”，直到掌握到分寸，恰到好处，在情感与情境之间，在主观的目的性与客观的规律性之间，实践、开创出了自由而有意味的形式，也就是“美”的时候，这就掌握到“道”了。 这“道”，可以是个人在其具体而特殊的情境下形成其具体、特殊而美的个人生存、生活、生命的“道”。也可以是一个群体或文明，“经验变先验，历史建理性，心理成本体”地历史积淀而成的属于这特殊文化的“道”。当然也可以是属于整个人类历史积淀出的“道”。特殊的个人、特殊的文化历史、整体人类的文化历史，它们之间互相渗透、互相影响。然而李泽厚处处强调具有特殊性的个人的重要，唯有个人特殊性的发挥，才能打破既有的规律与限制，才能为自己、甚至为别人、为时代，带来创新的、自由而有意味的形式。这里关键的起点是“度”。 而什么是“度”？ 什么是“度”？“度”就是“掌握分寸，恰到好处”，为什么？因为这样才能达到目的。人类（以及个人）首先是以生存（族群及个人）为目的。为达到生存目的，一般说来，做事做人就必须掌握分寸，恰到好处。…… “度”并不存在于任何对象（object））中，也不存在于意识（consciousness）中，而首先是出现在人类的生产——生活活动中，及实践——实用中。它本身是人的一种创造（creation），一种制作。从而不是“质”或“量”或“存在”（有）或“无”，而是“度”，才是人类学历史本体论的第一范畴。……这也就是在成功的实践活动中主观合目的性与客观合规律性的一致融合。人的本源存在来自此处。 人类既依靠生产技艺中“度”的掌握而生存、延续，而维系族类的存在。“度”便随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改。它是活生生的永远动态的存在。也只有从这里去解释“生生”（《易传》），才是历史本体论的本义。…… “度”—“和”、“中”、“巧”，都是由人类依据“天时、地气、材美”所主动创造，这就是我曾讲过的“立美”。掌握分寸、恰到好处，出现了“度”，即是“立美”。美立在人的行动中，物质活动、生活行为中，所以这主体性不是主观性。古典的说法，这种“立美”便是“规律性与目的性在行动中的同一”，产生无往不适的“心理自由感”。此自由感及美感的本源。这自由感—美感又不断在创造中建立新的度、新的美。（李泽厚，2002，3-5） 之后李泽厚又再加区辨与说明“度”与“美”之间的关系： 这里申言的是，不要以此误会“度”即是“美”，……“度”是“美”的基石，还不是“美”的本身。……“度”还是“技”，“美”才是“艺”。……亦即自由运用形式技能（不局限于特定项目或境迁）再加上与“内容”性的情感、想像各种心理功能交织，才能构成审美愉悦。……只有“度”摆脱了其具体目的和规律而成为人所掌握而普遍运用的自由形式时，才是美。…… 以“度”为基石的形式力量（美）和形式感（美感）不同于理性内化，它不是……思维规则或辩证范畴。它是理性渗透、积淀、融合、交会在人的感性行动和多种其他心理功能、因素之中，而与每人的全部身心包括个体的体力、气质、性格、欲望、无意识……等非理性因素相渗透相纠缠。这恰恰是个体差异和创造性的由来。（李泽厚，2005，42-44） 这样，情感（个人特殊的与历史积淀的）在其具体、特殊、变动、复杂、矛盾且一样有着历史积淀的情境中，以实践行动，追寻、摸索着“度”，追寻、摸索着掌握分寸，恰到好处，当主观的目的性与客观的规律性、形式与内容，被个体复杂、整体的特殊性，所冲破、超越又重新融合而开创出的自由而有意味的新形式，也就是美，于是“以美启真”了、“以美显善”（不仅是以美储善）了，属于个人的，甚至是属于这个文化的或甚是整个人类的“道”也就被开启了（虽然不见得是完成）。于是，属于个人、这个族群、整个人类历史积淀的“道”，便“生生不息”、继往开来地延续下去。 四、修道之谓教 这句话，直接简白的说，修养前面所说的“道”就是教育或教化。“教”广义的说是“教化”，也就包括治国、平天下等“外王”实践。狭义的说，“教”就是“教育”或“学习”。李泽厚对“外王”谈得比较少，而且他强调未来时代的焦点应当由“工具本体”走向“心理本体”，所以这里将“教”的范围放在“教育”和“学习”上。李泽厚直接讨论教育或学习的论述文字并不多（他的哲学思想都与教育和学习有关），但是他多次强调教育学（有时也一并提到教育心理学和心理学）是21世纪的核心学科（李泽厚著，杨斌编选，2011）。下面就引述一些他对教育和学习的主要看法： 我于1996年台湾版《我的哲学提纲》序言中曾说：“历史终结日，教育开始时”，并说明教育不应再成为实现其他事务的手段，如成为培育资本社会所需要的各种专家、培育封建社会所需要的士大夫的手段，而应当以自身即以塑造人性本身、以充分实现个体潜能和身心健康本身为目的、为目标，并由此而规范、而制约、而主宰工艺（科技）——社会结构与工具本体。 中国传统（特别是儒学、孔子）是以“教育”—“学”为人生要义和人性根本。那么什么是“学”？……“学”有广狭两义。狭义是指“行有余力则以学文”的“学”，及指学习文献知识，相当今天所说的读书研究。但整个来说，孔门更强调的是广义的“学”，即德行优于知识，行为先于语言。我所说的“教育学的世纪”，就是教育应当返回到“学为人”、“德行优于知识”以塑造人性为根本之古典的道。…… 二十年来世界科技的迅猛发展，使我感到这个焦点已无可回避。教育面临的最关键的问题乃是能否把人培育成为一种超机器、超生物、超工具的社会存在物，而不是机器的奴隶和仅能使用工具的存在物。…… 教育不能狭义地理解为职业或技能方面的训练和获得。教育的主要目的是培养人如何在他们的日常生活、相互对待和社会交往中发展一种积极健康之心理。…… 以功利主义为主要基础的现代高科技的飞速发展，对人文教育的冲击是负面大于正面。我对未来相当悲观。人文教育、人文学科……各方面都日渐沦为科技的殖民地。人也越来越严重地成为一半机器一半动物式的存在。怎么办？……（未来）随着自由时间的增大，物质生产制约于精神生产这一面的可能性与现实性也越趋明确，因此，高科技的发展以及随之而来的科学至上、技术至上观念等等，也可以通过人文的力量给予制约，将它规范在一定的限度内而不再任其无限膨胀。（李泽厚着，杨斌编选，2011，20-22） 如同上述，李泽厚认为以培育、发展人性心理的教育和学习，是华人文化的传统精神，更是现今面对因科技过度膨胀造成人的异化的时代性问题的不能不要的解药。而教育和学习这种人性心理，首先是“学为人”、“德行优于知识”、是在日常生活中学习做人。也就是个人可以被教育，也可以主动在其所处的情境中，面对其情感心理，并在一步步的实践行动中，追寻着“度”，直到行动出“掌握分寸、恰到好处”，因着自己身上历史积淀的集体性文化心理和自己独特性的混合发挥，而开出自由而有意味的形式，属于这个人的“美”具现了，属于这个人的生命智慧也开显了，甚至也为他人开出了新的道路。李泽厚也曾这么说过： 心理本体的重要内涵是人性情感。它有生物本能如性爱、母爱、群体爱的自然生理基础，但它之所以成为人性，正在于它历史具体地生长在、培育在、呈现在、丰富在、发展在人类的和个人的人生旅途之中。没有这个历史—人生—旅途，也就没有人性的生成和存在。可见，这个似乎是普遍性的情感积淀和本体结构，却又恰恰只存在在个体对“此在”的主动把握中，在人生奋力中，在斗战情怀中，在爱情火焰中，在巨大乡愁中，在离伤别恨中，在人世苍凉和孤独中，在在大自然山水花鸟、风霜雪月的或赏心悦目或淡淡哀愁或悲喜双遣的直观感照中，当然也在艺术对这些人生之味的浓缩中。去把握、去感受、去珍惜它们吧！在这感受、把握和珍惜中，你便既参与了人类心理本体的建构和积淀，同时又是对他的突破和创新。因为每个个体的感性存在和“此在”，都是独一无二的。（李泽厚，1996c，231-232） 其次是“行有余力则以学文”，是去研读文献，特别是经过时空筛选过，仍然一代代地启发着人们的经典。为什么？李泽厚曾这样回应： 即将进入新世纪的人们为什么要一再去回顾和欣赏这些古迹斑斑的印痕呢？……凝冻在上述种种古典作品中的中国民族的审美趣味、艺术风格，为什么仍然与今天人们的感受爱好相吻合呢？为什么会使我们有这么多的亲切感呢？是不是积淀在体现在这些作品中的情理结构，与今日中国人的心理结构有呼应的同构关系和影响？人类的心理结构是否正是一种历史积淀的产物呢？也许正是它蕴藏了艺术作品的永恒性的秘密？也许，应该倒过来，艺术作品的永恒性蕴藏了也提供着人类心理共同结构的秘密？……心理结构创造艺术的永恒，永恒的艺术也创造、体现人类传留下来的社会性的共同心理结构。然而，它们既不是永恒不变，也不是倏忽即逝、不可捉摸。……心理结构是浓缩了的人类历史文明，艺术作品则是打开了的时代灵魂的心理学。而这，也就是所谓“人性”吧？（李泽厚，1996e，234-235） 这段话是李泽厚在《美的历程》这本谈华夏艺术史的书的结语所说的，针对的是艺术，他也认为美学是他所认定的第一哲学，不是伦理，更不是认识（李泽厚，2005），但关于伦理道德与认识的经典，也是浓缩着历史积淀的文化心理结构，一样是蕴藏了也提供着人类心理共同结构的秘密吧。总之，“修道之谓教”首要的是，个人主动在自己的日常生活中学习，在自己面对的各种情境中，珍视所引发的情感，持续不断在行动中“度”其“情”（情境与情感），直到自由而有意味的形式具现了，“美”现身了，“真”也被开启，“善”也被开显，“道”也就修得了。其次，行有余力，可以自觉地研读、欣赏经典。经典凝冻着历史积淀的文化心理结构，通过对经典作品的研读、感通，是唤醒我们自己身上一样蕴藏着的历史积淀出的文化心理结构。 参、心理学需要让文化的根芽生生不息 一、我们需要多元另类的心理学 心理学难免受到时空环境的影响，在欧美起源发展的心理学也显然受到近代欧美思想的影响，从19世纪末由哲学中独立出来，努力要挤身进入自然科学之列。尽管从一开始就有大师如布伦塔诺（F.Brentano），这位胡赛尔与佛洛依德的老师，就曾提出警告说心理学不能学自然科学，把人当作物来看待。之后也有不同领域的大师如：Rogers（心理治疗）、Maslow（人格心理学）、Brunner（认知心理学）张春兴（教育心理学）等持续地提出反省、批判与出路，学院内主流心理学挪动的步伐似乎很小也很缓慢。其实心理学从一开始就有一个领域是不受狭窄的逻辑实证论科学观限制而发展的，就是心理治疗这个领域。这个领域，除了行为治疗之外，其他都是各派的开创者在其治疗实务上工作了二、三十年之后，才逐渐地将其实务行动上积累原本难以明说的道理，逐渐说明出来，当得到许多同行共鸣后，而被推许为一家一派。虽然学院内的学者许多试图对各家各派的心理治疗作实证性的研究，Rogers就是引领这种研究的开创者，但这个领域的大多数选择在学院之外工作，并且不关心实证研究文献，甚至有45%认为他们读过的研究没有任何一份对其实务工作有贡献，并且具体指出对其工作有帮助的是自己与个案之间的经验，是自己与督导的经验，或是自己作为个案的经验，以及别的实务工作者所写的书（Morrow-Bradley&Elliott,1986）。这个现象说明了如何界定“学问”、“知识”、或“理性”是个关键问题。 Donald Schőn（1983；夏林清等译，2004）这位本是哲学学者，在美国的MIT长期培育各种专业工作者，他发现过去培育、评价专业人员的方式完全错误，而错误的来源是科技理性的主宰，而科技理性的来源是实证主义这个时代性的知识典范。在这种思想主导之下，唯有经过实证研究的成果才叫做基础科学，以基础科学为依据去解决问题，才是应用的实务。但是专业工作者面对的真实情境是具体、特殊、变动、不确定、复杂、而又价值冲突，却又要当下做选择并采取行动；这是难以一体“应用”实验室内形成的“基础科学理论”，实务的专业需要科技理性之外的实践知识论（理性）。实务工作者当下的选择与行动，往往是直觉的、难以明说的，但实践者若是能有意识地研究自己的实践行动，也就是Schőn所谓的“行动中反映”（Reflection-in-Action），自觉地做个“反映的实践者”（reflectivepractitioner），长久累积就可明白说出自己实践行动中所形成的实践知识（理性）。他强烈主张学院与各专业都该肯定这种实践的知识论，如此才能真正的培育与发展各种实务专业（包括工程、临床医学、心理治疗、社工、心理治疗、教育……）。 Schőn长期研究杜威（Dewey），这个想法显然受到杜威的“实用主义”的影响。“实用（实践）理性”是个人或群体在实验室之外真实的生存、生活经验中累积出来的人性心理，心理学能紧抱着连解释自然科学都已显局促的实证主义，而排斥这由真实生命经验所体证的实用（实践）理性吗？由此，就连结到以实用（实践）理性为特色的中国哲学是否也是一种心理学的问题（翁开诚，2006）。 二、中国哲学本也是一种心理学 狭隘的“科学”心理学已然遭到许多批评，Maslow在1960年代就提出心理学的四大势力说法，认为人性（人文）心理学（HumanisticPsychology）是行为主义心理学与心理分析之外的第三势力，甚至期待着超越个人、人类而以宇宙为中心的第四势力：“超个人心理学”（TranspersonalPsychology）（Maslow,1968）。华人世界，长期关注心理学，从1927年开始就不断提出对心理学批判与期待的哲学家，方东美，在1960到1970之间也提出三种心理学的说法。他称行为主义心理学之类为“平面心理学”，也就是将人当作是“物”一般的看待；第二种是“深度心理学”，也就是挖掘人性潜意识为主的心理分析学派；他认为这两种都不是理想的心理学，理想的心理学他称之为“高度心理学”，也就是相信人性心理是有价值或境界的高度，是可以一层层地向上提升，直到真善美的统一，甚至与宇宙天地相贯通。而这种“高度心理学”，他认为在中国、印度与希腊的文化中都可以找出来，特别是中国哲学： 高度心理学……确实可以代表中国思想上四个大的哲学体系……原始儒家的精神，或是道家的老庄精神，乃至于以后在隋唐时代由外面进来的大乘佛教精神，以及一直到两宋……到元、明、清时代，所谓性理之学、心性之学，都是从这么一个崇高的观点来描绘人类崇高伟大的人格精神（方东美，1978，228）。 方东美的高度心理学其实也就包含了Maslow所提的第三与第四势力。而李泽厚则用“先验心理学”来表达，他认为康德的哲学就是一种先验心理学，康德的三大批判，就是探讨人性心理的三大层面：认识（知）、道德（意）、审美（情）。只不过它不是经由实证研究所形成： 与Hume以经验心理做基础不同，Kant先验哲学所提出的，我以为，正是这个使一切经验成为可能的人类心理的普遍必然结构形式。它将是经验心理学未来（100年后？）的研究课题，今日脑科学刚刚起步，作为实证科学的经验心理学还处在襁褓时期，极不成熟。因之，从Kant到今日，这个问题只能作为一个哲学视角来陈述。（李泽厚，2005，34） 这些都说明着，放到人类各文化、思想历史来看，现有科学的心理学太狭隘了，东西方传统中关于人性心理的“哲学”性探讨，当代与未来的心理学应当承接进来。而中国哲学更不可缺席，因为： 而首先是以中华民族这个古老存在实体的实践活动为依据和出发点。……中华文明八千年不断，铸造了这么大的一个时空实体，其中所包含的生存智慧，这才是中国哲学登场世界的真正实力和基础，也是我多次说过的中国传统的“神”而非“形”。（李泽厚与刘绪源，2012，30-31） 再进一步，李泽厚通过对孔子以前漫长的巫史传统历史演变的解说，说出了孔子（儒家）与老子（道家）如何承接并转化出以人性心理为根本的中国哲学思想的源起；也可以说，早在巫史传统中就已经历史性地积淀着“心理成本体”： 孔子是传统的转化性的创造者。在孔子之前，有一个悠久的巫史传统。……西方由“巫”脱魅而走向科学（认知，由巫术的技艺发展而来）与宗教（情感，由巫术中的情感转化而来）的分途。中国则由“巫”而“史”，而直接过渡到“礼”（人文）“仁”（人性）的理性化塑建。……从“巫术礼仪”理性化过程说，它是由“巫”而“史”而“德”“礼”。从巫师本身的理性化过程说，它是由“巫”而“圣”，由“巫君合一”而“内圣外王”。…… 拙著《中国古代思想史论》曾以为“孔子以仁释礼，将社会外在规范化为个体的内在自觉……最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学儒家区别于其他学说或学派的关键点”。拙著《论语今读》说“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性（欲）与社会（理）的交融统一。我以为这实际是以“情”作为人性和人生的基础、实体和本源。”……二十年来我所宣讲的“情本体论”，其本土根源盖亦出自此巫史传统。…… “儒道互补”。之所以能互补，是因为两者虽异出却同源，……所谓“同源”，即同出于原始的“巫术礼仪”。……儒道分别在“一仁二智”。简约言之，如果儒家着重保存和理性化的是原巫术礼仪中的外在仪文方面和人性情感方面，《老子》道家则保存和理性化原巫术礼仪中与认知相关的智慧方面。（李泽厚，2000，34-62） 三、李泽厚的先验心理学 而李泽厚自己也开展了不同于康德的另外一种先验心理学，有时他也称为是“深层心理学”，不是指潜意识，而是文化—心理结构，是根源于华夏传统，并融合了康德、马克思与海德格尔。他说： 所以我说，要用中国传统来融化马克思、康德（把他的先验理性改成经验通过历史累淀变成），也包括海德格尔的东西（要把他空的理论变成实的，也就是填入现实的、日常的人生），并以中国传统来丰富它，这非常重要。我讲走出语言，走向心理，是要走出西方语法……我强调继承心理主义的中国传统，这才是儒学的神随，而不是三纲五常心性理气等表层形态，并把它放在生生不息的人类学基础上，不同于今天实验室里的科学心理学。（李泽厚与刘绪源，2011，78-79） 特别是对不是以上帝、Being或理性而是“以人为本”即以人类生存延续为根基的历史本体论和实用理性来说，“先验心理学”更成了哲学的主题。他陈述的是，在实践—生活的长期历史基础上，积累沉淀而形成了人类独有的人性能力。如我二十年前的主体性哲学提纲所提出：它由“理性渗透感性”的审美结构、“理性凝聚”的意志结构和“理性内化”的认知结构三大部分所组成。（李泽厚，2005，35） 如前面说明过的，李泽厚强调“情本体”；强调“以美启真”和“以美储善”，所以这三个文化心理结构，又是以情和美为起点也是终点。而且他强调这“以美启真”和“以美储善”（他偶尔用过“以美启善”），并不高邈，就在日常生活之中，特别是已来临或即将来临的后现代： 海德格尔之后，该是中国哲学登场出手的时候了。……让哲学主题回到世间人际的情感中来吧，让哲学形式回到日常生活中来吧。以眷恋、珍惜、感伤、了悟来代替后现代的“碎片”、“当下”。不是一切已成碎片只有当下真实，不是不可言说的存在神秘，不是绝对律令的上帝，而是人类自身实存与宇宙协同存在，才是根本所在。（李泽厚与刘绪源，2011，5） 中国哲学本也是一种心理学，可称之为“哲学心理学”，或“高度心理学”，也可称之为“先验心理学”，也可以称为是“深层心理学”，甚至还可以称之为“实践（实用）心理学”。好几个古文明已然消失，华夏这个文明却历经几千年，不间断的存活了下来，必然有其特有的人性心理积累下来，这是经过长远、真实的生存“实验”的成果，我们自己自当珍惜，甚至应当对整个人类文明提出贡献。一个人若是否认、切断、贬抑自己的过去，很难会是心理健康的，一个文明也是一样。而我们这个文明的知识分子的主流，一百多年来却是努力否认、切断、贬抑我们自己的传统，我想我们的知识界是有病的。而这个问题在华人的心理学门更为严重，一百多年来，在五四运动追求全盘西化、追求西方的科学与民主的波澜下，“科学的”“西方”心理学在华人世界快速发展，也紧抱着西方与所谓的“科学”，结果形成比欧美心理学更为扁平、切割、去脉络、没有文化的根的心理学。这就像《易经》大过挂中爻辞里的一句话：“枯杨生华”；已经枯了的杨树上开了朵花，看似好看，有希望，其实是自欺欺人，花谢了，这树终究还是死了。我们需要的是“枯杨生稊”，是要从那埋在土里、看不见的根救起，让那根能活过来，这看似枯了的树，就能重新发芽、长叶、分枝、开花、结果；就像冬天，表面看似枯死了的树，只要根还活着，春天到了，就又发绿芽了。我相信我们文化的根并没死，尽管百多年来知识分子的鄙弃，大陆地区多次政治运动的批判，台湾地区虚假僵化的“文化复兴”，但这根一直活在平凡百姓的日常生活中，尽管“百姓日用而不知”；也还活在那历经时空洗刷仍然存在的各种经典中；甚至存在于那些反传统知识分子的深层意识或潜意识里（我自己就曾经是其中一分子）。李泽厚一辈子积淀的工作，就是一种“枯杨生稊”的成就，令我钦佩、向往，他不但在华人文化中承先启后，更站在整个人类的立场，面对古典、现代与后现代，真如他自己说的是“人类视角，中国眼光”。他所提的“先验心理学”或“深层心理学”，包含了Rogers、Maslow、Brunner，却比他们更深，更广。而我对他的思想的领悟，除了前面说过的“四句教”外，若用一句话来说，就是“道在伦常日用之情中”。 当代儒家与重视传统传承的学者，有许多都对心理学有深厚的论述与启发，例如：梁漱溟、方东美、唐君毅、曾昭旭、林安梧……等，甚至要回溯到1923年关于“人生观的科学与玄学论战”。但篇幅有限，个人才学也有限，只有再花功夫，在另成一文来做整理了，这里就只能说说我对李泽厚的粗浅理解。 结语：道在伦常日用之情中；由“枯杨生稊”开始 当今欧美的主流心理学是有弊病的，而华人世界的心理学问题更大。要追究原因，似乎不能只在心理学之内检讨，将心理学的发展放在欧美与华人近代思想史的发展里来讨论，似乎是必要的（但字数所限，将在别的文章讨论）。欧美思想界早已开始反省其狭隘的科学观，并开始重建。心理学的反应比较慢，这让许多有识之士很担心。而华人世界，文化自信的崩解，紧抱欧美以及其狭隘又宰制性的科学观，结果是华人知识界双重边缘化的现象（与传统文化以及西方学术双重的边缘化）。心理学性质本属复杂，却紧抱欧美与所谓的科学，造成华人世界心理学更为严重的后果。还原人性心理，脱离自然科学典范，并重接自己文化的传承，该是要走的路。 春秋、战国时期，被称为是中华文明的轴心时代，在那传统崩解的时代，反倒激发了哲学上的突破，中华文明的基本性格也因此而形成。清末以来，又是一个传统崩解，西潮汹涌的时代，被称之为三千年未有之大变局。这是个混乱、危亡的时代，但是否也可像春秋战国，也是中华文明另一次轴心时代的来临？再放眼世界，中华哲学思想对现代或许无缘有所贡献，但当现代走到尽头之后的后现代，走到海德格尔之后，李泽厚认为该是中华哲学思想登场的时候了。放下“枯杨生华”的急迫功利与虚华不实，追求“枯杨生稊”，活化文化的根，活化积淀在凡夫俗子身上的文化心理的根，该是值得努力的方向。文化命脉虽然若续若绝，却有不少人已经承先启后出不少成果。李泽厚的成就就是非常令我感佩的。我自己与一小群师生30年来摸索着的“辅仁的心理学”（例如：翁开诚，2011）与李泽厚的思想有着共鸣，更多是被他所启蒙。试拟此文，也只是野人献曝。但我相信儒家所传承的“道在伦常日用之情中”，每个个人在其生活中的奋斗、了悟与品味是珍贵的，个人困境的出路，很可能也为别人带来出路，甚至是给整个时代带来出路。每个人都不该妄自菲薄，有为者亦若是，共勉之。 参考文献 Maslow,A.H.The PsychologyofScience.SouthBend,Indiana:Gateway,1966.Maslow,A.H.TowardA PsychologyofBeing.NY:Van Nostrand,1968. Maslow,A.，《自我实现与人格成熟》，刘千美译，台北：光启出版社，1968/1988。 Morrow-Bradley,C.andElliott,R.“UtilizationofSsychotherapyResearchbyPracticing Psychotherapists,”AmericanPsychologist41.2(1986.02):188-197. Polanyi,M.&ProschH.Meaning.Chicago:UniversityofChicagoPress,1975.Polanyi,M.&ProschH.，《意义》，彭淮栋译，台北：联经出版公司，1984。Schön,D.A.TheReflectivePractitioner:HowProfessionalsThinkin Action.NY:Basic Books,1983. Schön,D. A.，《反映的实践者》，夏林清等译，台北：远流出版公司，2004。 《易经》。 《论语》。 《孟子》。 《中庸》。 王阳明，《传习录》。 方东美，《方东美先生演讲集》，台北：黎明文化事业公司，1978。牟宗三，《中国哲学十九讲》，台北：学生书局，1983。 牟宗三，《心体与性体》，台北：学生书局，1990。 余英时，《知识人与中国文化的价值》，台北：时报文化出版公司，2007。余英时，《中国文化与现代变迁》，台北：三民书局，1992。 余英时，《人文与民主》，台北：时报文化出版公司，2010。 李泽厚，《中国古代思想史论》，台北：三民书局，1996a。 李泽厚，《中国现代思想史论》，台北：三民书局，1996b。 李泽厚，《华夏美学》，台北：三民书局，1996c。 李泽厚，《我的哲学提纲》，台北：三民书局，1996d。 李泽厚，《美的历程》，台北：三民书局，1996e。 李泽厚，《波斋新说》，台北：允晨文化公司，2000。 李泽厚，《历史本体论》，香港：商务印书馆，2002。 李泽厚，《实用理性与乐感文化》，北京：三联书店，2005。 李泽厚着，杨斌编选，《李泽厚论教育．人生．美：献给中小学教师》，上海：华东师大出版社，2011。 李泽厚与刘绪源，《该中国哲学登场了？——李泽厚2010年谈话录》，上海：译文出版社，2011。 李泽厚与刘绪源，《中国哲学该如何登场？——李泽厚2011年谈话录》，上海：译文出版社，2012. 徐复观，《中国人性论史：先秦篇》，台北：商务印书馆，1978。 翁开诚，〈当CarlRogers遇上王阳明：心学对人文心理与心理治疗知行合一的启发〉，《应用心理研究》23(2004):157-200。 翁开诚，〈叙说、反应与实践：教学、助人与研究的一体之道〉，《哲学与文化》38.7[446](2011):75-96。 劳思光，《大学中庸译注新编》，香港：中文大学出版社，2000。 张春兴，〈论心理学发展的困境与出路〉，《应用心理研究》31(2006):55-66。张春兴，〈心理学研究本土化取向的理论与实践〉，《应用心理研究》31(2006):67-73。张灏，《时代的探索》，院士丛书，台北：中央研究院、联经出版社，2004。 (责任编辑：admin) |