“天下归仁”：梁漱溟与世界历史进程的儒家叙事 作者：陈赟 来源：《中国文化》2021年春季号，总第53期 摘要：在梁漱溟撰作《东西文化及其哲学》的1920年代，以黑格尔为代表的西方世界历史哲学思辨已经以不同方式传入中国，中国被视为世界历史的起点而因此被剥夺了世界历史的意义，这一意识渗透在中国文明是静止与僵化文明的叙事中。梁漱溟从儒家思想视角“翻转”西方的世界历史叙事，给出了世界历史从西方进展到中国的方向，以给出中国文明的世界历史意义。他不是从黑格尔式的自由理念出发，而是将世界历史展开视为“天下归仁”的实现。这一套世界历史叙事建基于中、西、印三种不同人生态度、三种基本问题与三大文明类型之相应结合的基础上。印度的文明在梁漱溟的世界历史叙事中虽然被置放在中国文明之后，但它本身却不是世界历史的一个独立阶段，因为由国家与文化等等构筑的文明已经自我消解。梁漱溟之后的唐君毅与牟宗三等否定内嵌在梁漱溟历史哲学叙事中的历史终结，而以天下归仁的太和世界直面纵向性的文明进展与横向性文明共生的张力。 关键词：天下归仁；世界历史；梁漱溟；文明类型 梁漱溟在三种人生态度（向前、向后、持中）与中（持中）西（向前）印（向后）三大文明系统之间建立了关联，每一种文明类型都基于一种典范的人生态度，而每一种人生态度又是由对应的问题所引发。于是，三大文明分别被奠基于人对物的关系（对应于向前的人生态度）、人对人的关系（对应于持中的人生态度）、人对自己的关系（对应于向后的人生态度）这三个基本问题。这是对人类文明之多元性的横向处理。然而，文明类型理论如果仅仅停留在横向的多元形态，就无法面对多元文明在彼此交融、竞争的张力性结构中共同构筑世界历史秩序的现实，无法处理不同文明在世界历史演进中的不同位置与影响问题，更深层地说，无以触及世界历史演化内在的理势互动的深层结构。梁漱溟从人性的理解出发，着眼于三大问题、三种态度在人类历史中的先后呈现，以揭示世界历史演进的基本线索。人类首先面对的基本问题是人与物的关系，其次才是人与人的关系问题，最后是人与自己的关系问题。虽然中西印三大文明在其历史形成中基于自己的特殊情境而对上述三个问题各有侧重，然而这三个问题作为主导其他问题的基本问题之次第显现本身，却构成了世界历史不可逆的进程。由于三大文明与三个问题在历史过程中形成的关联，世界历史也就成为三大文明的更替主导世界历史的过程。也就是说，自从告别了各大文明独自分别发展而到达世界一体化的世界历史开端，从世界历史的西方化，到中国化，再到印度化，构成了世界历史三期的发展，三大文明在世界历史时代分别构成世界历史的三大纪元。 一、西方文明与世界历史进程的“第一问题” 从1921年的《东西文化及其哲学》到1931年的《中国民族自救运动之最后觉悟》再到1949年的《中国文化要义》，梁漱溟始终坚持人生三大问题（人对物的问题，人对人的问题，人对自己的问题）的枢轴意义。人对物的问题之所以是第一问题，是因为此时对生存意欲构成障碍的是“眼前面之自然界”，它“为我所可得到满足者”[1]。人作为生物的成员，总是时时刻刻向外界（自然界）争取生存，而由作为生物体的我向外来看，则一切非物者亦皆被视为物——不仅自然物如此，人，尤其是外人更被以物待之，遑论敌人了。当身体成了观察他者的坐标时，所能看到的只是物，而生命本身也被以身体化的方式物化了。“生存问题即发生在身体与外物之间。身体为争生存之具，同时主要亦就是为了身体生存而争。第一问题径称为身体的问题亦不为过。此问题居一切问题之先，人的心思聪明首先是为它而用。眼向外看，耳向外听，手向外取，心向外想……这亦皆天生来身体的趋向。”[2]人类生活的问题，首先是生存的问题，即在自然环境中如何生存下来，如何应付身体生存需要；生存问题几乎内嵌在生物体的本能层面，自然而然地会发生。由于生存首先是身体的生存，因而第一问题时代，亦可称为“身的时代”：“人生第一问题原从人的身体而来。”[3]第一问题与向外进取的第一态度相应，在此，人的具有自我定义性的特征是身体，但当身体成了人的自我界定的特征时，人自身在这里其实是被以看待物的方式被看待的。 当身体的逻辑被扩展到社会时，也就形成了对政治社会的机械化理解。生存“涵括个体存活，种族蕃衍之二义”，指向“社会成员新陈代谢之历史延续”和“发展”，身体自身的各部分如“五官四肢”成为“生存斗争”的用具，“天生都是对外的，是向前的，眼向前看，足向前走，耳听乎外，手取乎外，如是等等。头脑则就各官体之所接者而用其心思，原亦是对付外面的。”[4]身心在本然的意义上浑然一体而不可分，但心思之用主要针对感官所接触的外面，这意味着，在“身的时代”，“自发性的社会发展盖发乎身体而心为身所用”[5]。心思也即头脑的作用，“为身体作用之顶峰，犹刀斧之有锋刃。其表现则为思想之明利、精确、锐入”[6]，此正为近世西洋人生态度优越点之所在，它对于科学的形成提供了主体性条件。事实上，“第一问题——人对物的问题很明显地正是自然科学形成的由来，”人类学术首先是满足第一问题的科学，它以形成对事物之客观有效知识为手段以便控制外物，因而自然科学一般总必先于社会科学。梁漱溟以为，自然科学就是以第一态度解决第一问题的方式，所以它总是“从其前面对方下手，变更外在条件，改造客观环境以为问题之解决”，其“解决问题的方式方法”正体现了“人对物的态度”，故而“自然科学之得以成就”，“固在第一问题而尤在此第一态度”。[7]具体言之，“人类活动率皆以外物为对象，甚且以对外物者对其身。如西方医家治病，是其显例。此盖从吾人意识活动之常途而务为冷静察考外在之所遇者。其探讨精明，积渐深入，成就得近代至今的各种科学，全赖于意识内蕴之自觉不忽。”[8] 科学成就与理智发展相应，在身的时代，“特见人类智力的卓越”，而智力则是“生存斗争中更为有力的高级工具”，而社会发展的动力则不在理智，而在身体的各种欲望：“个人本位的社会——近代资本主义社会——特见人们的活跃，社会的迅猛发展，殊非前此历史各阶段之所及。所谓心为身用，以心从身者正谓此期而言之。在此期末尾人类对大自然界既已取得一定的主动地位，具备其成为自然界主人的基本条件。”[9]但另一方面，心为身用，就生命自身而言无法真正脱离机械性，而任何机械性都是对生命活力的制约。因为身体说到底就是机体、机能、体质及其在生存中积渐而成的气质和习惯。常人之所以陷于身中，即是说他囿于自己的气质和习惯。这就使得生命的活泼性、灵动性、自由性受到影响，更何况个人的习惯与既定的社会习俗礼法等相连，彼此强化，更是增益了机械性。[10]进而言之，心为身用，心从身动，意味着生命自身还处在自发性状态，还远未进展到自觉状态：“必有自觉乃可言心。说向上前进必在心主乎此身，身从心以活动者，有自觉乃有自主之可言也”[11]。真正的自主必在变“以心从身”为“以身从心”。对于人这种社会性的存在者而言，人类的整体自觉则在从社会发展史的自发阶段转进到自觉阶段，即从身的时代转进到心的时代。 从世界历史的视角来看，当人类生活居于第一问题为主导的时代里，第一种态度毫无疑问乃是最为恰当的人生态度，但这并不能理解为实证主义或经验主义意义上的世界规律。“从世界过去史实看来，人们却未尽这样，远远没有这样。只有近代西洋人从其中世纪那宗教氛围中翻然觉醒以来，明确地秉持了第一态度以临百事。自然科学之大有成就，直到今天还在他们那边，其故在此。”[12]西方文明之伟大，正在其直面第一态度，开出一种文明类型，也正是这种文明类型，使得人类从各自发展的“独化”时代到达一体化的世界历史时代，而西方文明也因此成为主导世界历史的第一个文明论纪元，即，它成就了世界历史的第一期发展。但人类面临的基本问题正在变化：“当今世界正是近代西方创造的科学学术及其物质文明发皇极盛，临于末路转变之前夕，人生第一问题行且过去，转入人生第二问题，从而向着人类第二期文化前进。”[13]这并不是情感、态度或主张，“不是主张世界未来应当用某种文化，只指示现在的情形正朝着某方面去走。完全就客观的事实来看，并没有一些主观的意见在内；个人的主意是无效的”[14]。世界历史的发展有其内在的主导性趋势，可从这个趋势的变化看到世界历史从第一期到第二期的发展。 [1] 《梁漱溟全集》第5卷《中国民族自救运动之最后觉悟》，济南：山东人民出版社，1992年，第73-74页。 [2] 《梁漱溟全集》第7卷《东方学术概观》（昔年未完旧稿），济南：山东人民出版社，1993年，第377页。 [3] 《梁漱溟全集》第7卷《东方学术概观》（昔年未完旧稿），第378页。 [4] 《梁漱溟全集》第4卷《中国——理性之国》，济南：山东人民出版社，1991年，第402页。 [5] 《梁漱溟全集》第3卷《人心与人生》，济南：山东人民出版社，1990年，第754页。 [6] 《梁漱溟全集》第7卷《东方学术概观》（昔年未完旧稿），第378页。 [7] 《梁漱溟全集》第7卷《东方学术概观》（昔年未完旧稿），第377页。 [8] 《梁漱溟全集》第3卷《人心与人生》，第755页。 [9] 《梁漱溟全集》第4卷《中国——理性之国》，第404页。 [10] 《梁漱溟全集》第3卷《人心与人生》，第722页。 [11] 《梁漱溟全集》第3卷《人心与人生》，第721页。 [12] 《梁漱溟全集》第7卷《东方学术概观》（昔年未完旧稿），第378页。 [13] 《梁漱溟全集》第7卷《东方学术概观》，第364页。 [14] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，济南：山东人民出版社，1989年，第488页。 二、世界历史的纪元性转进：从西方到中国 《东西文化及其哲学》给出的论证是通过事实、见解、态度三个方面变化以呈现这种趋势，而事实的变迁表现为经济方式的转变，经济现象的转变必然伴随着文化的转变，即由资本主义经济向社会主义经济的改变。 西方中世纪的自由都市既是经济也是政治的单位。自由都市的经济，是以人为主，由机械来辅助的家庭工业，这些家庭小行业在同一行业的组织就是“同业组合”。基于同业组合的生产组织的生产，是为消费而生产，目的在于满足消费，不同于资本主义的为生产而生产。但三件事改变了这一经济结构：一是机械的发明，使得手工的生产变成机械的生产，手工的、家庭的、小资本的小规模工业，现在变成了机械的、工场的、大资本的大规模工业。自由都市结构下的同业公会被破坏，而代之以资本主义的经济与近代国家。二是社会分工，工场规模愈来愈大，资本愈来愈集中。三是自由竞争的观念导致人人各竞其利成了天经地义，产业高速发展，陷入了为生产而生产，社会阶级分化。这是现代不合理的经济现象，需要归于合理，“就是把现在个人本位的，生产本位的经济改正归到社会本位的，分配（消费）本位的。这出来要求改正的便是所谓社会主义。西方文化的转变就萌芽于此”[1]。 在梁漱溟看来，资本主义经济的最大问题是“戕贼人性——仁”，它作为一种庞大结构性组织使“人所不堪”，“无论是工人或其余地位较好的人乃至资本家都被他把生机斵丧殆尽；其生活之不自然、机械、枯窘乏味都是一样”，生活“一点情趣，一点情义没有”，不是“人用机械而成了机械用人。此其工作非常呆板无趣，最易疲倦，而仍不能不勉强忍耐去作，真是苦极”。资本主义同时也对家庭造成了破坏：“人的家庭之乐是极重要务必的，他最能培养人心，并且维系了一个人生活的平稳。而这时则工人的家庭多半破坏了”。哪怕是社会上层人士“其生活也是机械的，无生气的。因为是无论什么人——自低等至高等地位——都要聚精会神在经济竞争上：小心提防失败、贫困、地位低降、而努力刻意营求财货。时时刻刻算帐并且抑制活泼的情感，而统驭着自己，去走所计算得那条路。……他们一切自制不是用于创造，只是使里面生命的源泉日即于干涸，而使他们日即于柔弱、无情、凡庸。”由此而造成了生活的苦恼与人生空虚之感，而“呼求经济制度的改正，真乃出乎不容已”。[2]梁漱溟处在世界的西方化时代看到的是马克斯•韦伯所阐发的那种随着世界的祛魅以及合理化进程深化而来的不断加剧的机械性（这种机械性表现在社会中便是人际交往的“非人格化”趋势与活泼之生意的竭尽），在当代语境中这一问题更加明显。现代科层制与技术化统治就像海德格尔所谓的“座架”（Gestell）那样，将人的生存囚禁在由体制化事实构筑的铁一般的牢笼中，然而这种机械化及其得以正当的基础——近代的合理性，并没有带来韦伯所谓的“切事性”[3]——就事论事而不是看人论事的行动品质。真实的状况毋宁是，极端的机械性反而导致“反切事性”的“看人论事”，后者作为斯科特所谓的“非正式秩序”[4]或者说“地下的秩序”，在实际运作中与极端科层制保持一种不稳定的平衡。 由经济改正而致文化变迁，即从第一路向改为第二路向。西洋人第一路向（向前要求，改造环境以求满足，求诸外而不求诸内，既改造社会又征服自然）发展到近世的结果，便是几乎完成了自身：“征服了自然，战胜了威权，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到这社会大改造一步，理想的世界出现，这条路便走到了尽头处！所谓生存问题逝去者，不是说这时便不生存，是说生产分配既有安排，则生存不成问题，人心目中的问题不在生存，而在别处了”，人所面对的根本问题不再是物质性的生存必需品之获取，“盖人类将从人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代——前所列第二种他心问题之时代。……而征服自然那种态度不能用在人与人之间；他心是完全在我范围之外的，就前面下手以求满足未定可得，向者之满足求诸外求诸人，这时只得还求诸内，求诸己”。[5]这就使得世界历史的第二期发展提上日程。“世界形势社会主义将代资本主义而兴，人生第二问题将引起第二期的学术文化，古东方学术——特别是古中国学术——复兴机运近在目前。”[6] 第二期发展意味着人类面临的主导问题已经发生变化。在世界历史第一期中，秩序治安的维持，主要靠力性的强制与均势，这本质上是以治理物的态度治理人，人类渐渐不能承受之，人的重新自我定义必然要求“从‘物的一致’而进为‘心的和同’”，这其实就是从通过人对物的视角处理人与人本身问题之方式，转回到以人与人的视角处理人与人的关系，超出以物视人的原则，还人的自身于人——这就导致了世界历史从人对物的问题到人对人的问题的转变。同时，世界历史已经从“物质不满足时代”，“转入精神不安宁时代”——这同样导致了人对人的问题的突显，因为“物质不足必求之于外，精神不宁必求之于（人类自）己”，人与人的关系成为突出的问题。并且，“以前人类就是以物质生活而说，像是只在取得时代而以后转入享受时代”——“取”的问题主要是人与物的关系，即向外（大自然）索取，但“享受”则不能仅仅通过人对物的关系来解决，它更多地关涉到人与人的关系。通过以上种种变化，梁漱溟提醒人们注意，世界历史的中心问题已经发生变化，即第一问题（人对物的问题）业已让位于第二问题（人对人的问题），因而，“凡此种种都是使第一路向——西洋态度，不能不转入第二路向——中国态度——之重大情势。……虽然转弯还是由自己转弯，却非实事变迁摆在前面，他不转的”。[7]世界历史是由问题与态度催动，此中有不可逆转的时势，正是对这一时势的认识，梁漱溟坚信世界历史到了从西方文明的原则主导的第一期发展到儒家文明主导的第二期发展的转变与过渡阶段。 正因为第一期发展已告完成，而人与人的问题成为主导性的问题，故而在这一世界历史纪元内部，出现了“见解的变迁”，以因应“事实变迁”，体现在学术思想上，就是“闢造文化之新局”。这一见解的变迁最要最大者集中体现为“心理学的变迁”。变迁以前的心理学注重的是人的有意识的一面，而忽略无意识的一面，“不晓得有意识一部只是心理的浅表而隐于其后无意识之部实为重要根本”；以前的心理学重视的是“个人的静止的精神状态，而常偏在唯知主义（Intelletualism）”，变迁之后“发现了人类心理的重要部分也是不在知而在情和意。又那静的看法改从动的看法，着眼在静止状态的改从着眼在行为活动，个人自省的改从旁看大众”。以前的心理学“以知识为道德，就提倡工于算计的人生”，自古初苏格拉底直到一千九百年间的学者，关于政治、法律、经济、教育等种种学术无不以这种心理学的见解为基而建筑于其上；如今随着位居理智更深层次的本能冲动与欲望的发现，以前的“这些随便假定的道理全翻，那一切学术通要打根底上从新做过”。[8] 西方世界内部的这种心理学见解之变迁不期然地与儒家思想渐合，“西方人两眼睛的视线渐渐乃与孔子两视线所集相接近到一处。孔子是全力照注在人类情志方面的”，“西洋人向不留意到此，现在留意到了，乃稍稍望见孔子之门矣！我们所怕者，只怕西洋人始终看不到此耳，但得他看到此处，就不怕他不走孔子的路”。[9]西方文明内部见解的变迁，使他们在新的维度上重新理解人性。“那关于心理之见解变迁是现代一桩非常重大的变迁，从这个变迁将使西洋人另换过一副眼光，指导着他们很得当的应付那事实问题而闢出一人生生活新途径，根本变更了从来的西方文化，是无论如何不能否认的。这人生新路途不是别的是我所谓第二条路；不单是事实变迁要他革去从来所走第一路向而去走第二路向，并且从见解变迁上也要他革去从来所走的第一路向而去走第二路向。因为自有所取得的态度，算计着走的路子，一改而为无目的、无所为、非算计着走，即不说为孔子的路，无论如何也是第二条路了”。[10]这第二条路就是由孔子所建立的“活泼和乐”的“仁的生活”。[11]“仁的生活”乃是世界历史的第二期发展，“天下归仁”构成通过梁漱溟而揭示出来的儒家的世界历史的基本理念。 “见解之变迁”的另一个方面，一言以蔽之可谓是“人类之社会的本能”之发现，以克鲁泡特金等的互助论对进化论的修正为代表。进化论将生物界视为优胜劣汰、适者生存的弱肉强食的世界，并据此理解人类社会，但互助论则看到生物界的互助图存的维度，甚至互助本身也是天择作用留下的本能。进化论注重的是个体的适应性——即利于个体彼此之间生存竞争之点，但却忽略了社会的适应性——利于社会相互之间的生存竞争之点，而公正无私、舍己为人等道德-伦理现象都是个体层次的适应性与生存竞争所无法解释的；伦理的进化等都必须从社会的适应性才能得到理解。颉德（Kidd）正确地看到以前对个体进化的突出，其“致误所在是观察动物界中个体与个体间的生存竞争的眼光来看人类社会”[12]。他区分个人的进化与社会进化：各个体为自己的生存与利益而竞争是个体完成的进化的趋势，这一历程注重个体现实的福利而其重心在现在；社会完成的进化则具有把个体利益与生存从属于社会的趋势，于是在个体进化过程中最能彰显进化能力的个人自拓的适应性，在社会进化中却让位于最富于牺牲精神的适应性，而且，社会进化完成的历程其重心在“未来”而不在个体进化的“现在”。这意味着，“在个体的完成上，个体要自顾自己，重于理性的分别计算；在社会的完成上，个体须照顾他人，重于感情的舍己为人”。[13]如此一来，近世个体主义（不仅将个人，也将国家、团体等视为个体）本位的社会构造——“专走个体自拓一路，其个人也各自自拓，其国家也各自自拓，才有其社会上种种罪恶痛苦，才有此次大战的创害，把个体的生存竞争真演的烈！”[14]——得到修正。这一修正构成文化转变历程的构成环节：“以前所作的生活（指西洋近世），偏靠着理性，而以后将闢的文化则不能不植基于这社会的本能之上，所以这‘社会的本能’之发见，就是发见了未来文化的基础，其关系为何等重大呢！”[15]社会本能的发现，使得“以前提倡个人的、为我的，计较利害的，现在完全掉换了；他们宣言现代思想的潮流是伦理的色彩，不是个人主义。近世西洋文化的发展都出于为我而用理智，而中国则为尚情毋我的态度，是已经证明的；那么这不是由西洋路子转入中国路子是什么”。[16]由于“社会完成的进化，情绪的‘能力’最大……今后文明的‘能力’不基于理性（引者按：当时的梁漱溟还不太区分理性与理智，情理的概念还没有发现）而基于情绪”，而儒家的礼乐正是从陶铸性情出发的活泼的学问，因而梁漱溟强调，对未来新一期世界历史而言，“唯一不二便是中国的礼乐！礼乐在未来文化中之重要是我敢断言的”。[17] 世界历史从第一期到第二期转变的另一个标识是西方文明内部发生的“态度的变迁”。这一变迁表现在：“从前总是讲绝对，现在变了讲相对；从前主知，现在主情意；从前要用理智，现在则尚直觉；从前是静的，现在是动的；从前只是知识的，现在是行为的。从前是向外看的，现在回转其视线于自己，于生命。虽有如是种种，大约其根本关键只就在他向外的视线回转过来……从看天文地理一切物质而看到动植一切生物，由看到生物而看生命，绕了一个周圈，不知不觉回转到里向来。”[18]这一转向之所以具有文明论的世界历史意义，正在于“此刻西洋哲学界的新风气竟是东方采色”：“东方人讲哲学都是想求得一个生命，西方人只想求得知识，但此刻则无不走入求生命一路了。”[19] 态度的变迁不仅关联着问题的转变，同样也关联着观看方式的转变，梁漱溟试图从理智、直觉、现量三个观看方式理解世界历史的方向性转变：“人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量；初指古代的西洋及在近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴。而此刻正是从近世转入最近未来的一过渡时代也。现在的哲学采色不但是东方的，直接了当就是中国的——中国哲学的方法为直觉，所着眼研究者在‘生’。”[20]理智的道路在处理人与物的关系时，乃是恰当的观看方式；但处理人与人、人与自己的关系却不充分，而现在的转变是人与物的关系问题让位于人与人的关系问题，因而中国文明的观看方式将成为世界历史的最近未来的主导者。 态度的转变很大程度上根植于对理智的局限的认识，而对理智局限的认识关联着对其后果，也就是其在世界历史第一期发展中造成的文明危机的理解。近世西方文明为我向前的人生态度，造成了人与自然、人与人之间难以填平的、日渐扩大的罅隙，与此相应，自然对人很冷漠而人对自然更无情，理智分析的头脑把宇宙万物纳入知性范畴，化为等待着加工的支离破碎又没有生命力的物质材料，不仅自然成为一堆死物，人自己也被自然化了，人与万物一体浑融的原初体验及其奥秘被理智所解构。人处理与自然关系的方式被应用到社会中，人与人之间分别界限之清、计较之重，社会下陷到力与势层次上，总是分裂、对抗、竞争，“虽家人父子也少相依相亲之意；象是觉得只有自己，自己以外都是外人或敌人”。“人处在这样冷漠寡欢，干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐的净尽”，“从他那向前的路一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神；外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零！所以此刻他们一致的急要努力摆脱理智所加于他们的逼狭严酷世界”。[21]梁漱溟对于内在于西方文明的张力已有深切的体认，古典希腊的连接神人的“努斯”（Nous）被“逻各斯”（Logos）化之后，紧接着的又是“逻各斯”的进一步“逻辑”化，提升与净化灵魂的哲学活动本身也蜕变为哲学在希腊的敌人——智者的事业，蜕变为修辞和论证的技术、批判的思维等；近代世界理解的“花园模型”与“机械模型”的长期拉锯之后，理智主导的机械模型似乎最终胜出，以至于我们进入了“数据时代”，在今日可以感受到的是荣格所发现的如下现象，即人被平均化为组织社会的同质性单元，它用头脑而不再用整全的身体来生活。[22] 上述现代状况为生命派的哲学提供了土壤，后者大有“把破碎的宇宙融成一整体的气魄，而从他的方法也真可以解脱了逼狭严酷，恢复了情趣活气，把适才化为物质的宇宙复化为精神的宇宙。盖本无所谓物质，只纳于理智的范畴而化为可计算的便是物质，在理智盛行之下，把一切所有都化为可计算的，于是就全为物质的。若由直觉去看则一切都是特殊的意味，各别的品性，而不可计算较量，那么就全成为非物质的或精神的了。至那些随理智而来的逼狭严酷的干燥乏味都一概可以由直觉变过来，更不须说。而这派的方法便是直觉，现在的世界直觉将代理智而兴，其转捩即在这派的哲学。理智与直觉的消长西洋派与中国派之消长也”。[23]在西方近世文明痛苦转型的漫漫求索道路上，梁漱溟以为，“中国的路，孔家的路”已经在前面等着它，后者正是内在于世界历史新一期发展的隐蔽憧憬。梁漱溟在奥伊肯、罗素等个案里看到了与孔子或中国文明的不期然的相遇。孔子那强调自得、自强不息、生意盎然的生活方式，在逻辑上恰好成为他们精神旅程的新归宿，因为他们实际上已经走在从第一路向到第二路向的交叉口。而社会主义思潮的出现、克鲁泡特金和泰戈尔的态度，都在显示，“西洋人和秉持西洋思想的人，同样不自知的要从第一条路转入第二条路，必待旁人替他点破，他才可以明白”[24]。 梁漱溟从事实、见解、态度三方面阐发西方文明完成自身并向下一个世界历史纪元变迁的主导趋势，他强调：“虽然现在西方态度的变端已见，然其变出的态度仍旧含有西方采色在内，并不能为斩截的中国态度。”[25]因而，当下正处在世界历史的新旧交替的过渡时代，即从西洋旧路过渡到中国道路：“西洋的路在此刻本没走完，然即如西洋旧路而不变，则亦不能开闢未来文化之新局”；而他所构想的世界历史之未来，则超越了个人与社会、现在与未来、小处与大处、远处与近处等等之间的对待：“在未来文化中的人生态度，固无所谓为个人，也无所谓为社会；固无所谓为现在，也无所谓为未来；完全超脱了这些而无所为；固然不着眼在小处近处，也不着眼在大处远处；无论什么也不在他眼里，而是全然不看的——也就全然无所倾欹。”[26]他以为，这并非主观性的“理想”，而是“趋势所必至”[27]。对于梁漱溟而言，显然并没有客观存在的现成性的历史法则与规律，但他并不排除历史本身具有一种趋势，原有的第一条路自身已经完成了自身，“实在把那条路作到很深稳、很圆满、很恰好的地步。却是等他们出来把这条路讲究到好处，这条路也就快完了”[28]；并且，在这一条路上所积累下来的问题，倚靠这一条路自身的原则已经无法解决，穷则思变，变而后通，通而后久。“情势俱在”，人们将不得不转变其人生态度。 第一条道路中对待人的态度始终受到对待物的方式的影响，人与人之间基于法权的生活态度其实是将人定义为所有物，与此相应物则被定义为所有物，人与人之间的关系经由这法权的结构而变成了所有者与所有者之间的关系，由此而生成了工具理性主导的计算性的无情人生：“现在这种法律下的共同过活是很用一个力量统合大家督迫着去做的，还是要人算账的，人的心中都还是计较利害的，法律之所凭藉而树立的，全都是利用大家的计较心去统驭大家。”[29]基于法权性机制的统驭，“根本破坏了那个在协作共营生活之所须的心理”[30]，走向以个体为本位的竞争性盈利意识。只要文明的底色还是这样的一种基于物权而建构的人权的法权，那么，它所带来的问题就不可能在它内部得以解决，因而梁漱溟提出未来文明将是这种崇尚个体竞争的不文明的文明被崇尚礼让和顺的礼乐文明所替代。与梁漱溟撰作《东西文化及其哲学》大约同时代的王国维，在1924年完成了其《论政学疏稿》，同样提出了崇尚竞争的法权文明与追求礼让的礼乐文明何者更为文明的问题。[31]梁漱溟主张，“近世的人是从理智的活动，认识了自己。走为我向前的路而走到现在的，从现在再往下走”，就走不下去了，“这样统驭式的法律在未来文化中根本不能存在”，而翻转走向新路，“从情感的活动，融合了人我，走尚情谊尚礼让不计较的路——这便是从来的中国人之风”。[32]法权意识一旦废黜，陶冶情志的问题便可以交付宗教与美术，但历史上从来都是宗教的力量大于美术，然而“实亦从来未有舍开宗教利用美术而作到非常伟大功效如一个大宗教者，有之，就是孔子的礼乐。以后世界是要以礼乐换过法律的，全符合了孔家宗旨而后已”[33]；“须知礼乐之兴，早在伦理主义即将代个人本位、集体本位而兴，就决定下了。个人本位的权利思想，集体本位的权力思想，均属旧文化，已成为过去之事。在协作共营的新社会生活中，凡相关之两方彼此都要互以对方为重，自觉者觉此，自律者律此。而根于此伦理情谊以形著于社会上的种种风尚习俗，便是人们行为的准则，而为社会秩序，劳动纪律之所寄。这样以社会礼俗取代国家法律，乃体现了人类有社会而无国家之新局。而礼乐呢，则是随此礼俗以俱来而为其必不可少的具体内容者”[34]。礼乐在中国古典文明中业已形成，儒家所讲之礼乐，并非仅仅出于理想构画而曾一度见之于社会生活事实，不过其局限在于，彼时只能于社会较上层以某种程度见之而已。所以如此，则是由于彼时毕竟处在身的时代或第一问题为主导的时代。在世界历史转变的下一个纪元，也就是心的时代或第二问题为主导的时代，礼乐才可能真正被普遍化。换言之，儒家文明给世界历史新一期贡献的乃是文明类型的转变，由寄身于国家机器的法权文明向礼乐文明类型的转变：“所谓国家，将成为一教育的团体；而凡今之所谓政治，在那时大半倒用不着，法律制度则悉变为礼。”[35] 总之，在梁漱溟看来，当人类成为大自然的主人时，人对物的问题基本解决，已经不再是影响生存的最主要问题，而此时人对人的问题空前突出，这是人类内部存在着的问题，“人对物的问题亦即人对自然界的征服利用问题则推后一步了。即是说：此时期人与人之间的关系要弄好是第一，如我夙昔所指出，人对人的问题在性质上全然不同于人对物的问题，如果用对物的态度来对人，那是完全错误的”[36]。人对人的问题成为人类历史新纪元所必须面对的主导性问题，这就要求从物到人的转向，在人自身则是从身到心的转向。这是因为，在第一问题语境下，人类生活之违碍者是自然之物，而在第二问题语境下，则是与我有关系的人。此两者性质之所以不同，是因为：自然之物非情理可通，其为碍也只是碍于身体，而不碍于心，故可以用对待物的方式解决；但与我有关系的人，彼此之间情理可通，其对我所成之碍，也在彼此情意隔阂，此是心的问题而不是身的问题。问题在心，则无法以身的方式来解决，不再能靠向外用力的征服、支配等方式加以克服对方，“走向前去，对外面下手，强力征服之”，已“非解决问题之道”。此时最有效的解决（解除障碍）方式反而是“反求诸己”和“尽其在我”两句名言，这就是说：“虚心就自己一面细为检查当前障碍的由来，提高自觉以扭转此身向外奔放的自发气势，既不把过去一切责任归之对方，更不以解决问题责望于对方。这样自会引起对方感召到对方亦有所反省，僵局立时变为活局；当彼此心气互通之际，问题就解决了。”[37]一句话，新的世界历史纪元必当以向里用力构成人生的新方向，以人与人的情谊相通作为新的政治社会重组的原则。如果说个体生命降生之后的身体，只是被给予的自然之物，它只是将来长大成人的预备，还不足以成人论之；社会大生命与个人生命一样，其“早期如蒙昧期，野蛮期那些大小集团，彼此间恒情意难通，互相敌视，相较以力，相制以力者，正亦为其各代表着一团自然势力之故耳，此时殆难以人对人的问题来衡论之也。阶级既同是一种集团，从乎自然发展而形成出现，正亦代表着自然势力”[38]。阶级现象的存在本身就是社会生命还停留在自然势力中的标识，是一种与活力、情理相对的力性、机械性的体现。新的纪元意味着社会生命从自发性的自然势力走向自觉的伦理共同体，而阶级自然消除，不独阶级消除，“后期的社会生活是以社会为本位的，国家即将消亡而实现世界大同，乃特别需要广大人类彼此间得其雍睦地共生活之道”[39]。 世界历史的第二纪元为人的自我修身提供了条件。“人对人的问题导致出‘人’的学问：把一向偏在探求物理改造自然界的心思聪明转来究明乎人性，将从人类生命的深切认识中求得其怎样变化气质共同提高之道。这施之于群就为教育（极广义的教育），切己反求就为修养……向内体认则是深切认识人类生命的主要和基本途径。一切修养莫不从向内体认入手，而一分修养更有助于此体认之一分前进，两面相资难以分开。而凡懂得人情的皆从懂得自己而来；要教育旁人，必先在修养上实有诸己。修养之学既特有在乎第二态度之向内用力，则说一切有关人事的学问胥有赖此向内用力之第二态度固无不可。”[40]上述向里用力的人生态度、第二问题与第二态度的开启，正为儒家文化所长，而与儒家文化所相应之中国文明，实为未来世界历史提供了方向：“古中国社会不待阶级消除而理性早启，回环于人生第二问题与第二态度之间，其为学则务在‘修己’，其于社会群众则务在修明礼乐，似早为今后共产社会的学术文化创造了一个影子。盖在未来社会中，凡今日政治法律所为纷纷者悉无所用，而教育——涵养性情变化气质的教育——则将跃居第一位。设施此教育则必以致力乎修养为其根本。从人生第二问题所引发的修养之学，其必在世界未来文化中特居重要，大为发达，无可疑也。”[41]儒家所代表的中国文化，因为理性早启，而不得其时，但随着世界历史第一纪元的终结，将迎来自己的时代。 [1] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第491页。 [2] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第491-492页。 [3] 陈赟：《“家天下”还是“天下一家”：由马克斯•韦伯的儒教中国论述重审儒家秩序理想》，《探索与争鸣》2021年第3期。 [4] 关于非正式秩序或民间秩序，参见詹姆斯·C.斯科特：《六论自发性：自主、尊严，以及有意义的工作和游戏》，袁子奇译，北京：社会科学文献出版社，2019年。 [5] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第494页。 [6] 《梁漱溟全集》第7卷《东方学术概观》，第341页。 [7] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第495页。笔者按：引用时标点略有改动。 [8] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第495-497页。 [9] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第498页。 [10] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第498页。 [11] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第498页。 [12] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第500页。 [13] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第501页。 [14] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第501页。 [15] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第501-502页。 [16] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第502页。 [17] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第502页。 [18] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第503页。 [19] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第503页。 [20] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第504页。 [22] 卡尔·古斯塔夫·荣格：《荣格文集》第六卷，北京：国际文化出版社公司，2011年，《未发现的自我（现在与未来）》，第186-188页；《印度的如梦世界》，第405-406页。 [23] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第505页。 [24] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第517页。 [25] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第518页。 [26] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第519页。 [27] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第519页。 [28] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第519页。 [29] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第521页。[30] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第521页。 [31] 陈赟：《周礼与“家天下”的王制——以<殷周制度论>为中心》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第37-54页。 [32] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第521-522页。 [33] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第522页。 [34] 《梁漱溟全集》第4卷《中国——理性之国》，第473页。 [35] 《梁漱溟全集》第2卷《乡村建设理论》，济南：山东人民出版社，1990年，第270页。 [36] 《梁漱溟全集》第4卷《中国——理性之国》，第404-405页。 [37] 《梁漱溟全集》第4卷《中国——理性之国》，第405页。 [38] 《梁漱溟全集》第4卷《中国——理性之国》，第407页。 [39] 《梁漱溟全集》第4卷《中国——理性之国》，第406页。 [40] 《梁漱溟全集》第7卷《东方学术概观》（昔年未完旧稿），第381-382页。 [41] 《梁漱溟全集》第7卷《东方学术概观》（昔年未完旧稿），第382页。 三、身的时代与心的时代 对梁漱溟而言，世界历史第一期发展，相应于第一问题与第一态度，因而是身的时代，而第二期则是心的时代，世界历史的贞下起元意味着“从前期的心为身用、以心从身的局面转进于身为心用、以身从心的历史新阶段”[1]。“说身的时代者，此期社会文化主要是环绕着人类生存这一中心问题而发展的。人类生存问题存乎身体对外物——自然界——之间，身体官能既为争生存的工具，同时亦就为满足身体官能需要而争。在人与人个体间和群体间的生存竞争中，身体势力就掩盖了人心——掩盖了情理、理性”，而必到社会主义社会，“人与人不复有生存竞争而合起来控驭自然界。那时，心之受掩蔽于身者，基本上方算告一结束。这就为人们相互间伦理感情和礼让行谊提供了消极不牵阻的条件；同时，人心可能透达流行的许多积极条件亦复具备了，于是进入历史后期——心的时代”。[2]在梁漱溟看来，阶级、个人本位、集体本位，表面上各不相同，但只要置于身的架构下就可以理解其统一性：因为其实质或者是力性的对抗或均势（阶级），或者是“站在各自一方主张其权利而责对方以义务”，然而它们的共同点都是“从身出发”，“非是从心发出来的”，它们的问题在于“失之一偏”“不通不活”，“不能如根本人心情理之可以在必要时随有轩轾，申缩自如”。“从人类社会发展史前途来看，身的时代即将过去，心的时代就要到来，新社会其必非个人本位固不待言，亦非什么集体本位，而是很自然地要走向伦理本位之路，不过于旧日此一人对彼一人那些伦理外，特重在集体对个人、个人对集体这一伦理关系。具体言之，就是：集体（例如人民公社）是为群众办事的，即应事事为其成员大众设想，而个个成员则应以大局为重，一己为轻。窃以为要把协作共营的新生活做好，舍此无他道也。”[3]伦理本位是儒家中国的特点，对梁漱溟而言，世界未来文化就是中国文明的复兴，这是世界历史进程的趋势，而儒学（或者更精确地说，孔学）则是一种未来“思想”，当然，它不是一种理论性的思想，而是一种生活之道。[4] 对梁漱溟来说，随着中国文明复兴而来的世界历史第二期发展，才能在内部提供孕育第三期发展的社会历史条件。“当人类生活困扰于第一问题下，是颇难自反的，转入第二问题较能自反了，仍处在调整人间彼此关系，实现协作共营生活之期中。大约在此期中和期末，将见此第三问题的学术亦即古道家古佛家的学术复兴起来。换言之，古道家之学、古佛家之学各为将来世界学术之早熟样品。”道家与佛教作为人类未来的思想，“其所以将复兴于他日共产社会者，因人生第一问题、第二问题渐渐不成为问题，而第三问题往昔仅仅为少数聪明人所留意者，此时乃显现于多数人面前，同时又具备了为此修学的种种条件：首先是富有闲暇、各种常识及其他资具”。[5]梁漱溟将世界历史的第三期发展，置放在共产主义社会，国家与阶级消亡之后，“就世界文化大势说，阶级斗争的最后为阶级消泯，国家消亡，世界大同，天下一家”[6]。当人类的秩序不再成为问题，人对自身完成的探索便会超出政治—社会的层次，而佛家之学才能真正适应这一新的需要。 儒佛的差别在于：“儒家从不离开人来说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去总还归结到人身上，不在其外。佛家反之，他站在远高于人的立场，总是超开人来说话，更不复归结到人身上——归结到成佛。前者属世间法，后者则出世间法，其不同彰彰也。”[7] 儒家是做人的学问，其学问关键在明人伦，其究竟所至，“勉于就现有生命体现人类生命之最高可能性，彻达宇宙生命之一体性”；而对佛家而言，“人类生命具有（自主）变化之无限可能性，故终不足以厄制乎人也”，成佛所至之可能性，不能在人的最高可能内部来理解，也不能在政治-社会架构之内来理解，“其不生灭法或出世间云者，则正指宇宙本体也”，佛家宗旨在“从现有生命解放出来，实证乎宇宙本体”。[8]在儒家，其所谓人与仁毕竟由世界性来定义，人与人、人与万物、政治、礼法、伦理等等悉皆世界性所涵括；而佛家之出世间法，则超出了世界性的架构。“处在生灭不休的世间而志慕乎不生不灭，信为突出不群。人类前途其必出于此者，宇宙生命自始就在争取灵通自由，不达最后最高之自由不止也。然出世间法卒归于出而不出，不离世间而有出世间，突出不群者仍回到群众中来。”[9]即便佛法可以不离世间，但其所谓世间乃是自我扬弃的世间，即世间仅仅具有临时性的、过渡性的意义，非世间才是其真正的向往所在。 对梁漱溟而言，道德生活（儒家在这方面可谓造其极境）无论达到什么层次，在本质上“却总不出乎世间法”，“世间法者，生灭法也；生灭不已，不由自主。争取自由者岂遂止于此耶？有世间，即有出世间。宗教之真在出世间。于是从道德之真转进乎宗教之真”。[10]宗教之真，既超出了人与物的问题，也超出了人与人的问题，它是人与自己的问题，人与自己的问题。而在此，人已经从人与人的关系架构所界定的人——无论是人伦之在（生活在人与人之间——人间——的存在者），抑或是在世者（在世界【政治、社会、伦理，甚至历史】中与他者之共在者）——中超出，任何世间性的架构，都已经无法充分理解人的这种存在形态。“世间之所以为世间在能所对待，出世之所以为出世，在断能所而成一体。此不可不识也。真如之体不属世间，知识不及，是为超绝。”[11]从人间世界无法理解出世间，出世间远离日用生活，甚至违背人生之本性，但以世间法不能否定其存在。世间法有生即有灭，有成就有毁，地球如此，太阳系也是如此，生活其间的人更不待言。“人类有出现即有消逝，却是人类将不是被动地随地球以俱尽者，人类将主动地自行消化以去”，这就是古印度人所谓的“还灭”。[12] 总而言之，人类生活只有三大根本态度，演为中、西、印三大系文明，分别承接三种态度与三种问题而形成自己的文明，而得以贡献给全人类。三种态度各自分别应对人类生活中的三大问题而各有其必要与适用范围，世界历史的发展乃是随人生基本问题的转移而撬动人生态度的转变：主导的人生问题是什么，就会采取相应的人生态度。中、西、印三大派的文明，各因其具体的历史、地理、社会条件而建立各自独到的成就，本无所谓好坏优劣，对人类都有自己的伟大贡献，为他者所不能替代。但世界历史的演化发展，却有不可逆之时势，在具体情境下，问题不同，人生态度与文明类型，则自有合宜不合宜的问题。[13]西洋文明在世界历史第一期的胜利，只在因为它适应了这一阶段人类的问题，而中国文明、印度文明在此时的失败，也并非其本身有什么好坏高低优劣可言，只是不合时宜罢了。但随着第一路向的完成，第二条路与第三条路的价值则必将为人类所认识。[14]而最近未来世界历史第二期文明之兴，实足以引进第三问题，所以中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于世界历史之三大纪元中次第展开，[15]这就是梁漱溟构想的世界历史的三期之发展。梁漱溟强调，这并不是世界历史有一个不以人的意志为转移的现成或先在的规律，而是人类生活中的问题有这三个层次，文明论的世界历史路径也才有这三大纪元。[16] [1] 《梁漱溟全集》第4卷《中国——理性之国》，第406页。 [2] 《梁漱溟全集》第4卷《中国——理性之国》，第472-473页。 [3] 《梁漱溟全集》第4卷《中国——理性之国》，第462页。 [4] 1979年，梁漱溟在其《大杂记本》（一）中写道：“儒家孔门之学为体认人的生命生活之学，要在反躬修己的实践，不宜以哲学思想目之。哲学为西文philosophy之译词，其义为爱智，偏于思考求知。虽孔学于实践中自有思考在内，亦即自有哲学在内，但只为生活实践的‘副产物’，最好不从思想理论来看待之。”（《梁漱溟全集》第7卷《儒家孔门之学为体认人的生命生活之学》，第498页）梁漱溟对孔子从十五志于学到七十从心所欲不逾矩这著名的七十历程的解读，便在生活：“无论不惑、知天命等，都是说他的生活。他所谓学问就是他的生活。他一生用力之所在，不在旁处，只在他生活上。”（《梁漱溟全集》第7卷附录《孔家思想史》，第880页。案：《孔家思想史》系梁漱溟讲课的记录，李渊庭等记录） [5] 《梁漱溟全集》第7卷《东方学术概观》，第361-363页。 [6] 《梁漱溟全集》第7卷《一个东方人的马克思主义观》，第487页。 [7] 《梁漱溟全集》第7卷《儒佛异同论》，第153页。 [8] 《梁漱溟全集》第7卷《儒佛异同论》，第160、158页。[9] 《梁漱溟全集》第7卷《东方学术概观》，第364页。 [10] 《梁漱溟全集》第3卷《人心与人生》，第756-757页。 [11] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第438页。 [12] 《梁漱溟全集》第3卷《人心与人生》，第757页。 [13] “所有的不好不对，所有的不及人家之点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜。并非这态度不对，是这态度拿出太早不对，这是我们唯一致误所由。”（《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第529页） [14] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第526页。 [15] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第527页。 [16] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第527页。 四、黑格尔世界历史进程论叙事的翻转 梁漱溟关于世界历史秩序与进程的构想，其出发点是解决现代世界体系中的“中国问题”。中国的救亡图存的问题一方面被引向富强与力量的维度，以近世西洋之竞争替代传统中国之礼让，另一方面胡适等人以聚焦于科学与民主的“五四”新文化运动为中国的文艺复兴。而对梁漱溟而言，这只是“西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴？若真中国的文艺复兴，应当是中国自己人生态度的复兴”[1]。中国问题被视为文化的危机，通过取消或拒绝千年中国文明的方式，不但不能解决中国问题，而且是问题的实质性取消，只会引发更多更大更深更广的问题。“解救中国人现在的痛苦”、“避免西洋的弊害”、“应付世界的需要”，被梁漱溟视为是在世界历史视域中考量“中国问题”的真正量度。[2] 在梁漱溟的世界历史思想深处，乃是一种基于时势而非基于目的论的思想方式。黑格尔的目的论的世界历史观念，章太炎的《俱分进化论》已经对之进行批判，[3]世界历史在梁漱溟那里并没有前定的规律，但并不排斥它有一定的方向。这个方向是随着时势的展开而生成，随着人类面临的基本问题而生成。时势本身也是一种随着时间而日渐显现的不可逆之趋势，故而也无法预先把握。然而人类的实际问题以及普遍人性（在梁漱溟那里是人心或心理）的意识则是理解它的线索。尽管梁漱溟与黑格尔的世界历史理解各有其出发点，各有其文明论的关切，黑格尔站在世界历史的欧洲时刻，东方世界在他那里被安排为世界历史的起点，而中国在东方世界中又被置于开端或例外的位置，谢林干脆直接将中国视为世界历史的例外。的确，西方文明在其成立的过程中，真正对其产生文明论滋养的东方世界既不是中国也不是印度，而首先是希腊时代的波斯，而后是罗马时代的希伯来。中国被置于世界历史的过去，并非偶然；同样，西方（欧洲）作为世界历史的终点也并非偶然，是西方文明开闢了全球一体化与近世化的世界历史时代。这个世界历史时代在梁漱溟那里并没有受到出自狭隘的民族主义的排斥与拒绝，相反，它被作为已经无法逆转的世界历史趋势接受下来。然而梁漱溟的世界历史构思中，欧洲的西方并没有取得最终的“胜利”，相反，它只是给世界历史提供了新的开端和各大主体文明在其中竞合的共同平台。它所支持的仅仅是世界历史第一期的发展，这个发展已经达到了接近完成的转折点，西方文明内部的变化已经出现。世界历史第二期的根苗已经在第一期内部加以孕育，由于人类面对的新问题，中国文明不可抗拒地成为新一期的发展方向。梁漱溟在一定意义上是接着黑格尔讲的，在黑格尔体系的内部，哲学只能是它的时代的产物，它并不能预言未来，而只是理解它的时代。黑格尔以欧洲为世界历史的文明论终点的看法也只有在他的时代是有效的，未来的世界历史的发展需要未来的哲学加以把握。梁漱溟则将儒家与佛教视为理性早启但在其诞生的历史时代中得不到真正成长的哲学，这实质上就是将其贞定为位居人类历史之未来的文明论哲学：它们固然是哲学，但同时也承载着两种文明体的精神，它们在世界历史的第二期与第三期发展中将承担自己的文明论责任。 无论是黑格尔还是梁漱溟都是从自己的文明论视野，从自己所在文明开闢的文化宇宙意识来理解并安排世界历史的文明论进程。在黑格尔那里，从西方文明自身成长的视角组织世界历史的进程，这本质上是一种典型的历史创生论。早期历史创生论与神话这一符号化思辨交织在一起，它“让政府统治在某个绝对的起源时间点，作为宇宙秩序的一部分跃入生存，并且，由那个时间点往下，他们让所在社会的历史向下延续到他们所生活的当下”，世界历史叙事实质上包含两个部分，“只有这个叙事的后半部分，亦即延续到它的作者当时的那个部分，才能说它叙述了现实意义上的既成事实；前半部分涵盖了数千年（有时是数十万年）的巨大时间跨度，充满神话传说事件”。[4]只不过与早期历史创生论不同，黑格尔的历史创生论并没有一个神性开端，而是有一个神圣终点，即世界历史目的的实现或完成。古老的历史创生论往往是以某个宇宙论帝国为中心的，是神化这个宇宙论帝国的方式；而黑格尔的历史创生论中被叙述的主体并不是民族也不是国家，而是由民族与国家共同承担的文明，它强化的是不同文明体之间的世界历史次第化进程。黑格尔历史创生论中的现实部分是日耳曼世界所体现的一切人的自由的欧洲文明，作为一种文明论的帝国，而此前的世界历史叙事，如东方世界、古希腊世界、罗马世界，要么为日耳曼世界的到来准备前提，要么为日耳曼的帝国-文明的征服提供正当性依据。不同的文明在理性的上帝的光照下被汇聚成人类演化的线索，而黑格尔所在的欧洲文明位于这种发展链条的终端，也就是世界历史的文明论目的地。 沃格林这样评论黑格尔的历史创生论：“中国与印度、伊斯兰世界与俄罗斯的平行历史已如此明显地跃入眼帘，以至于历史哲学家再也不能忽略它们。但是，黑格尔想要在一个新的层面上延续基督教的历史创生论符号化表达，该层面是一种关于精神（Geist，它在历史中辩证地展开，直到它在由法国大革命和拿破仑帝国造成的觉醒中达成充分自我反思性的意识为止）的新柏拉图主义、此世论（immanentist）思辨。因此，从他位于一种帝国性当下的立场出发，黑格尔必须应对现实层面的众多事件，它们比那些苏美尔城邦更难以归入一条单一的时间线。然而，通过将那些伟大的文明社会解释为前后相继的精神展开阶段，完全无视它们在时间上的同时与先后，他还是实现了那一壮举。尤其令人震惊的是对埃及和美索不达米亚的处理。从时间顺序上说，它们必须置于开端。但这样就会打乱帝国以不断增长的自由为目标的向西进军，这种进军从中国和印度开始，经过波斯、希腊和罗马，达到日耳曼世界，其高潮发生在由法国大革命形成的帝国。通过将较早的近东诸帝国降格为较晚出现、征服了近东诸帝国的波斯帝国的下属部分，黑格尔消解了这个问题；他也将同样的命运施加在以色列王国和犹大王国身上。通过诸如此类的新奇工具——将‘穆罕默德教’包括在‘日耳曼世界’之中的做法是值得记住的——他设法将错误的资料汇集成一条直线，通向人类的帝国性当下，也通向作为这个时代的哲学家的他自身。”[5]沃格林的阐发耐人寻味，揭示了黑格尔世界历史构思在处理多文明的线性构思所具有的问题，以及他在文明论帝国的抱负下对实际的历史与文明的非历史化甚至是非真实性的处理，这种处理也坐实了他作为文明论帝国的欧洲之扩张的代言人的角色。 梁漱溟在如下意义上承接了黑格尔，即承认欧洲对世界时代的开闢，承认欧洲对于人类总体的文明进展的贡献和意义，但也正是从这个视角梁漱溟揭示隐藏在欧洲文明中的危机，这个危机已经彰显为整个人类文明与世界命运的危机。对于梁漱溟而言，中国固然在西方文明的征服与压迫下而到了生死存亡的关键时刻，但欧洲文明的危机也到了一定的临界点，以至于达到了从内部掀起自我颠覆与自我转向的艰难时刻，因而一方面必须将中国的救亡问题从种族与国家的角度提升到文明论的高度。另一方面又必须提升到世界历史的高度，中国的文明论救亡与世界历史第一期发展所内蕴的整个人类的危机与命运的问题，就这样被结合在一起。在西学以及围绕着西学的现代化几乎成为一个历史时期的“宗教”这一大时代背景下，梁漱溟对世界历史的观察可谓空谷足音、吉光片羽。诚如唐君毅所云：“而今之对东西文化能加以平观，或承认中国与东方文化在本质上优胜于西方者，只成为中国学术界中少数学人之见。然此少数学人之见，则对中国文化之未来、东方文化之未来，以及人类文化之问题，皆可有极大之重要性。我个人亦可自居于此少数学人之一。”[6] 梁漱溟的世界历史构思不乏洞见，可以视为对当时已经传入中国的黑格尔与马克思主义的世界历史思想的一种回应，这种回应是在未能全面充分把握西方文明总体的前提下进行的，但他所达到的深度与高度同样值得回味。然而，与黑格尔一样，在处理人类多元文明的共时性与历时性的纵横结构关系时，其着重点仍然在纵向的世界历史而不是横向的同时性的世界秩序问题。这在很大程度上是因为，世界历史叙事不能回避多元文明共存的事实，然而仅仅是多元文明的共存并不能呈现世界历史演变的线索；多元文明不仅仅彼此共存，在世界历史演变的主导者上，还存在着不同文明的兴衰与先后更替问题。黑格尔与梁漱溟的世界历史构思的侧重点，聚焦的是世界历史进程的方向，他们从各自的文明论背景出发抵达对世界历史的理解，而位于这一文明论背景深层的则是这一文明以何种方式消化其他文明从而展开自己的世界历史叙事。由于斯宾格勒所指出的如下事实，即“实际上，从来没有一个普遍的人类文化，只存在个别形式的独立文化，因此，随之而来的是独立发展”[7]，每个文明体在共时性的意义上，都是多元文明世界中的独化的一支，它们独立发展，形成自己的人生态度、问题意识取向，在此基础上进一步形成了自己的社会秩序类型与生存意义构思。但不论是主动还是被动，不论是自发还是自觉，这些文明都以它自己的不同方式抵达了世界历史，而它进入世界历史的方式很大程度上决定了它的世界历史理解和世界历史叙事。就黑格尔而言，他所置身其间的欧洲文明，其前身不仅有综合了波斯的古希腊，还有综合了希伯来的罗马。因而对于将他所在的日耳曼世界作为世界历史终点的黑格尔来说，希腊世界与罗马世界便自然而然地构成黑格尔世界历史叙事的两大纪元，而人类的其他各大主体文明由于距离日耳曼世界相对于古希腊世界、罗马世界更为遥远，因而被置于以日耳曼为中心和主体的世界历史叙事的开端时刻，或者更精准地说是前希腊-罗马的世界历史纪元。 相比之下，梁漱溟的世界历史构思由于受到西方世界历史叙事的强烈影响，因而未能再现中国文明走进世界历史的方式与过程。对于中国而言，首先被消化的外来文明是佛教的印度，而后才真正遭遇不得不消化的西方；就中国的文明传播而言，中国在宋元明清阶段，已经完成了从“中国的中国”到“亚洲的中国”的扩展，正是在这个时刻遭遇到了西方文明，从而步入了世界历史时代。因而就中国与世界历史发生关系的样式而言，梁漱溟的世界历史叙事如果仍然保持三期的发展，那么不应该是从世界历史第一期的西方文明开始，中间经过中国文明最终到达印度文明，而是应该从世界历史第一期的西方文明出发，彻底消化西方，而后经过印度文明最终回到中国文明。毕竟，从中国文明的视角切入，中国文明并不是世界历史进程的一个中介，而应该是其终点。 [1] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第539页。 [2] 《梁漱溟全集》第1卷《东西文化及其哲学》，第538页。 [3] 陈赟：《困境中的中国现代性意识》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第87-123页。 [4] 埃里克•沃格林：《秩序与历史》卷4《天下时代》，叶颖译，南京：译林出版社，2018年，第116页。 [5] 埃里克•沃格林：《秩序与历史》卷4《天下时代》，第124-125页。 [6] 唐君毅：《唐君毅全集》第15卷《东西文化与当今世界》，北京：九州出版社，2016年，第125页。 [7] 法伦科夫：《斯宾格勒世界历史哲学的转变》，纪盛译，载娄林主编：《经典与解释》第50辑《斯宾格勒与西方的没落》，北京：华夏出版社，2018年，第100页。 五、“天下归仁”与儒学的世界历史理念 事实上，新儒家的另一个代表人物唐君毅先生在其对基督教的西方、佛教的印度以及儒家的中国的文明论处理上，就采取了与梁漱溟不同的路向。在《生命存在与心灵境界》一书中，唐君毅在超主观客观境的名目下处理基督教、佛教与儒教，这表面上是一种宗教类型学的刻画，实质上是一种文明论的世界历史哲学的构思。唐君毅对三者的排序是：（1）归向一神境——观神界；（2）我法二空境——众生普度境——观一真法界；（3）天德流行境——尽性立命境——观性命界。以上三者分别对应基督教、佛教与儒教。之所以有这样的先后次第安排，乃是由于唐君毅坚信:“世间之思想之能知道德生活境界，为一至高而可自足、无待于外之境界，盖唯中国儒家之学，足以当之”，“若论东西思想中，孰为最能代表道德实践境者，则以儒家为代表可也”。[①]对于唐君毅而言，当前人类文明“根本方向之转变，则以西方文化之转变为主导”，由西方文明之逐步“外转、下转至于今，而全离于近代以前之人之精神之上转、内转之一方向，则明导出一人类文化与全部人类世界之大危机”，形成“神魔混杂之时代”，而人自身也成为神魔混杂者。[②]西方文明也因此遭遇到了危机，表现为理性主义理想主义的衰落，而其复兴的可能性，则在于“必须由西方近代哲学，回到中古哲学之重信心、重灵修之精神，更须由西方哲学通至东方之儒道佛之哲学，所言之如何使知行合一、智及仁守之道。欲知此道，则赖于人之对其上升与下降之关键所在，其间之轮转为用之几，有真实之智慧。此皆西方哲学所未能及者也”[③]。不仅如此，即便从西方的理性主义与理想主义出发，也必须下接儒家思想，才能真正以超越自身的方式完成自身，这是因为“中国儒者所谓性情之际，亦天人之际之学之教，而非西方之理性主义理想主义之所能及。以西方之理性主义理想主义者之理性之思想，皆尚未能直顺此恻怛之情而思，以情理之如如不二，为其思想之归止，以成其内心之信，再充内形外，以成盛德大业；更即此德业成信，以使情理与信及德业相辅为用，以合哲学、宗教、道德为一体，以成一学一教之道也”[④]。 唐君毅虽然以为三教并立，可以相通互转。但在甚深层次，更可以在判教的建筑术层次加以整合，以见其隐蔽的历史结构。以基督教为西方文明的代表，就个人生命存在与心灵境界的视角来看，它在三教中处于第一阶段。一般人心常常向外而思想，顺此一般思想之外向，而谓客观世界实有一绝对之神圣心体或上帝之存在、天国之存在，乃是人类意识之一阶段，此经验可承接基督教之一神体验；然而经验与理性推究，则见其一神者虚幻不实，去此之执，更见其他种种执著，亦在当破之列，此佛教所由兴也，但佛教之解构性的宗教当在实体性的神教之后发生。以人之性情与文明之进展，既不能接受实体化一神，也无法接受去执之后的空无，则儒家天德流行之境则可成为人类成长之最后归宿。换言之，唐君毅对基督教、佛教、儒教的次第安排，不可谓无意，其世界历史意义，尚待开掘。但是，显然，唐氏此一构思已经不同于梁漱溟西学-中国儒学-印度佛教的安排。而就梁漱溟个人思想之三期发展而言，梁漱溟的第一期是西方的功利主义入世思想，第二期是印度的出世思想，第三期是中国儒家的思想，以此人生历程，如果将这种在个体身上发生的文明论演进加以世界历史的扩展，则梁漱溟的世界历史叙事当是从西方到印度再到中国。 然而，梁漱溟的世界历史叙事并没有采用我们所设想的如上形式，此中缘由何在？仔细推究起来，梁漱溟所谓的世界历史的三期发展，其实言之甚详的只是第二期的构想，而对于第三期的论述，可谓少之又少。第三种人生态度由于同时取消了欲望与人生，人生的种种机制与文明也在弃置不用的状态，家庭、国家、文明、法律、礼俗等等都不再是必须的。“无生”之“生”的“生活方式”既不建筑在世界也不建筑在历史上，世界与历史都在其消解的系列之中。因而第三条道路虽然是世界历史的第三纪元，但这一纪元其实也是世界历史的自我取消。在这个意义上，必须重视梁漱溟强调佛教说到底是出世间法，而非世间法，然而世界历史之发展本身又当在世间法的范围内。这就好像在黑格尔那里，世界历史只是被限定在客观精神的文化宇宙中，而客观精神之外前有主观精神，后有绝对精神，绝对精神即艺术、宗教、哲学，已经不再是世界历史的领域。梁漱溟的世界历史叙事，正好与此构成对照。世界历史展开在世间法的范围内，当世界历史达到了梁漱溟所谓的第三期时，其实也就是世界历史的终结或完成，因而人类进入到了非世间法的畛域之内。如此，世界历史的第三期发展也就以以消解世界历史的方式达到了世界历史的完成，非世间法的“世界”其实已经不再是“世界”，非世界的“世界”不再有历史。因而，事实上，当人类告别各自文明独化的时代而进入世界历史纪元，这一纪元在梁漱溟的实际规划中只有两期，一是西方纪元，一是中国纪元。而被我们称之为现代性主导的世界历史时代，正是西方纪元，正如汤因比所谓的那样，连古典与现代、传统与现代的这样一种区分，本身就是内在于西方文明的思想构成之中。 这样一来，世界历史之第二期的发展本身就是世界历史的终点，而儒家的仁由此变成了世界历史的具有终结性的理念，“天下归仁”就是隐藏在梁漱溟世界历史叙述中的根本理念。仁的理念不同于黑格尔的自由，自由可能是偏离了人性的动物性自由，即欲望的放纵，尼采与福山等以“末人”、科耶夫以人之终结、哲学或思想的终结等等回应黑格尔世界历史叙事的终极目的，自由的到来并非人性的完成，而是成了人的解体。而梁漱溟以及儒家的天下归仁，并不否定自由的意义，但却将自由建立在仁的地基上，自由只有在成为人性的生成方式时，它才能成为历史的理念，但这同时也意味着，仁本身成了比自由更高的世界历史理念。伽达默尔所说的很难想象存在着比自由更高的理解世界历史的理念，在梁漱溟与儒家传统这里就被解构了。“天下归仁”，世界历史唯有成为仁的回归，也就是在人与人之间的相与成人、共同成就人性的维度，人才能赢获真正的世界历史，世界历史才是人的世界历史。 在中国的古典思想中，“仁字是箇生底意思”[⑤]，它意味着活泼泼、流动着、充盈着的生意、生理、生气：“生生之谓仁”，“生生者，仁乎”，“观于生生，可以知仁”[⑥]。宇宙大化的过程被理解为生生的展开：“生生者，化之原；生生而条理者，化之流。”[⑦]而人则在生生不息之仁中得以成为自身：“仁者，人也，天地之心也。人得天地之心以为心，生生不息，乃成为人，故人与天地同体，而万物在宥。”[⑧]那么，天下归仁指向的是“生生不息”的生机、生意、生理。而在黑格尔之后，也就是绝对哲学没落之后的西方，斯宾格勒看到的是，人的历史正在结尾：“人是一个插曲，是世界命运的一个瞬间。文化悲剧的最伟大部分已成过往。结局已经明朗”，“人类是这场悲剧的英雄，世界历史本身则是这场悲剧的最后一幕”；在本身就是悲剧的人的身后，“留下了自己的坟墓和一个成为战场和荒漠的世界”。[⑨]而汤因比的皇皇巨著《历史研究》的结论则是：“实际上每一个文明都有可能死亡，包括本书作者所属的文明。许多曾经辉煌灿烂的文明消失在这道‘死亡之门’的背后，这道‘死亡之门’究竟为何物呢？”[⑩]死亡的不可避免性，给出自犹太文明的弗朗茨•罗森茨维格以一种意义的荒芜之感，一种从时间与历史中的逃离，被他视为回到上帝那里的必须要经过的治疗。罗森茨威格抵抗黑格尔历史终结症的方式却回到了历史终结症的更为原始的宗教根源，这就是犹太传统中那种非历史的历史性。对于犹太民族而言，“历史本身是没有意义的。‘只有不被包含在世界历史中的永恒民族才能无时无刻地将造物作为一个整体与救赎绑定在一起，尽管救赎尚未到来。’……（犹太人本身注定）是历史的流亡者。”[11]面对被进步、同样也可能是被死亡规定了的历史意识，罗森茨威格提倡一种新思考，摆脱历史以便重新捕获犹太教超验的精髓：“19世纪意义上反抗历史的战役”，“于我们而言就是20世纪意义上捍卫宗教的战役。”[12]宗教的超验性再次成为面对历史无常、面对死亡的终结的救赎方式。对于个人、民族以及文明的死亡的命运，儒家传统并非未能见到，然而这并不影响其对世界历史的构思，后者依然指向“天下归仁”，即不是从历史中的脱离，而是在历史中的生存；不是在历史中的向死而生，而是生生不息、最大限度地保持活泼盎然的生意。 仁是天地之心，天地只是以生为心，以生生为化；“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，世界历史的变化演进只是生生不息。在天地之德即作为“大化”、“造化”的广大宇宙中，人类的世界历史只是恢弘广大的宇宙演化过程的一个部分，所谓“人之道者，天之道也”。在天下归仁，而仁乃人所承所继之“天地之德”，因而这个德性要求的世界历史并不是某一个民族、某一文明的征服与扩张，而是各民族、各文明的共存，这才是人所秉受的天地生生之德的体现。 以此“天下归仁”的视角看黑格尔，则其所构建的世界历史叙事关联着基督教作为普世宗教与西方作为普世帝国的全球扩张。因而在非西方世界，激起了来自思想的抵抗，其更深层次则为天道所不许。牟宗三就试图将黑格尔所谓世界历史之终点转化为世界历史之起点，被黑格尔抹杀了世界历史意义的中国重新被他赋予世界历史意义：“彼（黑格尔）复以为此（即亚洲，实即中国）是世界历史之起点，而欧洲绝对是终点。吾将证明终点将即是此起点，而不是欧洲。”[13]牟宗三对黑格尔线性世界历史叙事深致不满：“彼（黑格尔）即言世界历史，亦当承认各民族即各文化源泉之各自的发展以及其未来之前途，由此期得一精神之大汇通，不当以空间上之从东到西之空间次序代替时间次序。因为，显然西方并不是继承东方文化形态而发展的，彼自有一精神表现的方式；而从东方过渡到西方，并不是时间上之过去，纵然波斯、埃及等完了，而印度与中国并未完；中国纵在过去二千年间只是重复无进步，然终是存在到现在，既有存在，即有其未来，此决不能忽而不睹而予以抹杀者。……黑氏讲世界历史，以空间上之各形态之前后安排组为一系，代替各民族之时间发展，代替整个世界历史之时间发展，此决为不可通者。”[14]黑格尔的世界历史哲学其格局不够恢弘广大，不具有天地之德，整个世界只是被理解为西方文明之放大，此只是文明论上的以我观物；而必如中国文明的“以道观之”，而后才能进展至“天地”“万物”之下各民族共通发展的“并作”格局，以使得“万物并育而不相害，道并行而不悖”，此即牟宗三所谓的“大谐和”：“是以在其（世界历史）发展途程与未来中，亦必有一息息相通之大谐和。”[15]对于西方文明主导的现代世界历史纪元，牟宗三亦是相对地予以承认，但他强调：“吾人只能说，在何时代，某原则取得领导之地位（譬如今日欧、美取得领导之地位……），但虽领导，而未必合理，未必是福。亦不能是终局与定局。由此以引导历史再向前，诱发被动之民族表现其再进一步之原则。如此起伏隐显，激荡会合，方能有精神谐和之未来。各存在之民族皆有对于世界历史之责任与使命。”[16]正是由于以上构思，牟宗三对黑格尔的世界历史哲学作出了如下回应：“吾人将说：世界历史有一决定之东方，有一决定之起点，而此亦即是决定之终点。黑氏之圆圈，西方之发展，终必因东方之自觉与发展而回到此起点：此是人类在精神上，在生活原理上之故土也。中国之历史，自表现出合理的自由后，一直是孕育之历史，是一部大器晚成之历史。”[17]与梁漱溟一样，在黑格尔那里被视为世界历史之终点的西方，在东方尤其是中国的自觉之后，乃成为世界历史的起点，于是从中国自身出发的世界历史，乃是从中国出发，绕道西方文明的现代性纪元，而后重新回到中国，只不过这个中国已经不再是“中国的中国”，而是世界历史的一个崭新纪元。整个黑格尔的世界历史叙事本身就是一个精神辩证历程构成的圆圈，但现在它被视为一个小圆圈，这整个小圆圈被内嵌在一个更大的圆圈内，终点变成起点，在黑格尔那里已经处在“既济”阶段的世界历史，现在又进展到它的“未济”纪元，这是一个化终结为开端的人类历史之崭新纪元。 黑格尔世界历史之叙事，置放东方世界尤其是中国于西方世界（希腊世界、罗马世界、日耳曼世界）之前，但实质上，无论是希腊世界、罗马世界，抑或是日耳曼世界，均未能彻底真正消化东方世界，特别是中国。普世帝国之军事征服与扩张以及普世宗教之传教，并不是消化一自身之外文明的方式，而只是力性征服的方式。在这个意义上，“西方自走一途径，并未继承中国之‘合理的自由’而前进”[18]，这一点表现在，“黑氏所说的那个‘绝对的有’（神性），在西方的思考方式（概念的）以及现实之历史表现中，实是一个‘概念的置定’，‘抽象的虚悬’，而未必真能透体呈露也。以黑氏思想之通透作用，虽于‘在限制中反省自觉而成之主体自由’里，见出必肯定一个客观而普遍的‘绝对的有’，而其历史文化与思考方式却未必能亲切乎此。国家之底子是一‘普遍的精神生命’，然西方民族却从未由此而翻出一个大帝国，而表现出一个系统整然的‘合理的自由’，而中国却能把握住此中之关键而早已直接建立之，虽云直接而未臻于圆满，要必有本矣”[19]。由此，黑格尔的世界历史规划从中国开始，实显突兀；西方真正接触中国文化，反而远在触及埃及、波斯、印度等等文明之后，西方对中国文化的消化并未达到“入乎其内”的层次，何况“出乎其外”呢。在牟宗三看来，“中国自尧、舜、禹、汤以来，以至周文之形成，所谓历圣相承，继天立极，自始即握住‘生命’一原理。内而调护自己之生命，外而安顿万民之生命。是以其用心立言，而抒发真理，措之于政事，一是皆自一根而发。哲学从这里讲，历史文化从这里表现”[20]。中国文明在尧舜以来就确立了生命原理，而能保护生命之仁性，尽心、尽性、尽情、尽才、尽理、尽气、尽伦、尽制，乃成其恰当之文明论原理。牟宗三之《历史哲学》汇集1951年-1953年间的系列论文，于1955年出版。而其有志于此书，则早在1941年，其宗旨诚如唐君毅先生所云：“以照明吾华族之文化精神命脉之所在，兼示其发展之理则，以贞定国人共信。”[21]而牟宗三自己的表达如是：“时代演变至今日，人类之命运，中华民族之国运，中西文化之命运，实已届严重考验之时，诚已面临黑格尔所谓‘上帝法庭’之前矣。其将自此沉沦以终乎？抑将跃然以起乎？此不可不彻底省悟也。吾以疏通中国文化为主，会而观之，则了然矣。”[22]虽然时移势异，但与梁漱溟一样，牟宗三关切的仍然是文明论中国的前途与世界历史的未来问题。尽心、尽性、尽情、尽才、尽理、尽气、尽伦、尽制，等等，不过是仁的道德生命及其客观化表现，而中国自遭遇西洋文明之后，便开始了全方位的消化西方文明的旅程，这是在宋明时代中国成功消化以佛教为代表的印度文明之后，再一次出入文明论的“佛老”，迄今已经庶几达到“入乎其内”的程度，至于“出乎其外”则已经不远了。真正能够承担世界历史的文明论命运，即能够给出各大文明之和谐共生的“并作”之局面的，当为“保合太和”的中国文明，这是一种超越以普世帝国征服殖民和普世宗教传教为之格局的新未来。 然而，梁漱溟的世界历史论述仍然从正反两个方面受到黑格尔以及黑格尔学说之批判者的影响，在处理世界历史第二期的发展上显示了一种犹豫，这就是国家问题。他有时以国家纳于伦理，化法律为礼乐等说辞表达儒家所代表的第二期发展，有时又将第二期发展置放在阶级与国家消亡的语脉下理解，在这个问题上的不定，反而显示了其世界历史构思的内在问题。黑格尔对世界历史的把握紧紧扣住文明论的国家，如果没有主干国家作为文明的担纲实体，那么文明乃至天下则会陷落在悬浮状态，是以后来牟宗三对黑格尔所说的“只有能建造国家的民族始能进入我们的注意中”，感到“触目惊心”；仅仅以天下一家而不能以文明充实国家、以国家支撑文明，那么，结果必如牟宗三所云：“不能建立国家之民族是未能尽其民族自己之性之民族。无论天下如何一家，无论旁人对我如何王道，而我自己个性之价值，自己独立之尊严，在天地面前总有损伤，在实现价值上总有缺憾。是为不能忍者。……故各民族实践以尽其性，以成其历史文化，皆有被肯定之价值，此亦是形上地必然的。故亡国（无论自亡或他亡）为大恶，而‘兴灭国，继绝世’为大善，为大德”，“国家就是各民族内在地尽其自己之最高峰，亦可以说是此个体之圆满完成其自己，圆满客观化其自己，满足化其自己，此是其充分之实现”[23]。如果从近代以来的中国历史来看，这一认识无疑是深切的，甚至说带着来自历史意识深处的创痛，可以补梁漱溟之不足。然而世界历史决不可自限于国家，没有文明的滋养与浇灌，现代利维坦就会成为权力的毛细血管，就会成为魔性与神性兼具而无法分离的“利维坦”。牟宗三指出：“神圣理念整全地实现于地球上为‘大同’，而其实现之过程即为‘世界历史’。世界史只有在人类的意识超越其自己之民族国家而置身于‘神圣理念之整全的实现’上才是可能的。否则，世界史只是一虚名，一虚位字，它没有主体。此时，只有各民族国家之历史，而无世界史。”[24] 而唐君毅先生则否认“一种绝无人我之分别、无家庭之分别、无国家之分别之浑然一体之世界，可以实际的实现”，更不相信它是“一最好的世界”，“因为如果此世界实际上真成如此，则一切人成为一个人。人与人之间无差别，亦将无感通精神之必要。人如无可私之一切，亦将无逐渐化私为公之道德的努力，无由狭小的自我逐渐扩大，以爱家庭，而国家，而天下之历程。如果我们再想一理想的世界，其中一切人，均只有一个思想、一个意志、一个情感，过着同一文化生活，再无一切之差别；则人之思想之交流莫有了，情意之互相关切莫有了，文化活动之互相观摩、欣赏，互相砥砺、批评，与互相影响、充实，互相提携引导之事，都莫有了。这将只是人文世界之死亡，而不见有人文世界之存在生长”。[25]梁漱溟构想的国家与阶级消亡的世界，很可能被导向一个无差别的、化多为一的同一性世界，这个世界自康有为以来就被表述为大同。是故唐君毅不得不借用太和来表达儒家的理想世界，以与近代化成见的大同相区别：“我们理想世界，不是无异之人与人同之世界，而是有异而相容、相感、相通，以见至一之世界。异而相感相通之谓和。所以我们不名我们之理想世界为大同之世界，而名之为太和之世界。和与同之不同，是我们所最须认识的。”[26]天下归仁的世界只能是一个太和的世界，而不是一个同一性销尽差异性的世界化，否则作为生生之意的仁终将不显于世界历史。 [1] 唐君毅：《唐君毅全集》第25卷《生命存在与心灵境界》（上），第507页。 [2] 唐君毅：《唐君毅全集》第26卷《生命存在与心灵境界》（下），第345页。 [3] 唐君毅：《唐君毅全集》第26卷《生命存在与心灵境界》（下），第367页。 [4] 唐君毅：《唐君毅全集》第26卷《生命存在与心灵境界》（下），第374页。 [5] 朱熹：《朱子全书》第24册《晦庵先生朱文公文集》卷74《玉山讲义》，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3589页。 [6] 戴震撰，张岱年主编：《戴震全集》第6册《原善》卷上，合肥：黄山书社，1995年，第10、8、9页。 [7] 戴震：《戴震全集》第6册《原善》卷上，第8页。 [8] 刘宗周著，吴光主编：《刘宗周全集》第3册《证学杂解》，浙江古籍出版社，2012年，第233页。 [9] 法伦科夫：《斯宾格勒世界历史哲学的转变》，娄林主编《经典与解释》第50辑《斯宾格勒与西方的没落》，第114-115页。 [10] 阿诺德•汤因比：《历史研究》，郭小凌等译，上海：上海人民出版社，2016年，第939页。 [11] 马克•里拉：《搁浅的心灵》，唐颖祺译，北京：商务印书馆，2019年，第39页。[12] 马克•里拉：《搁浅的心灵》，第13页。 [13] 牟宗三：《牟宗三全集》第9册《历史哲学》，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第73页。 [14] 牟宗三：《牟宗三全集》第9册《历史哲学》，第73-74页。 [15] 牟宗三：《牟宗三全集》第9册《历史哲学》，第74页。 [16] 牟宗三：《牟宗三全集》第9册《历史哲学》，第74页。 [17] 牟宗三：《牟宗三全集》第9册《历史哲学》，第74页。 [18] 牟宗三：《牟宗三全集》第9册《历史哲学》，第75页。 [19] 牟宗三：《牟宗三全集》第9册《历史哲学》，第75页。 [20] 牟宗三：《牟宗三全集》第9册《历史哲学》，第75页。 [21] 唐君毅：《中国历史之哲学的省察——读牟宗三先生<历史哲学>书后》，《牟宗三先生全集》第9册，第433页。 [22] 牟宗三：《牟宗三全集》第9册《历史哲学•增订版自序》，第75页。 [23] 牟宗三：《牟宗三全集》第9册《历史哲学》，第460、464、465页。 [24] 牟宗三：《牟宗三全集》第9册《历史哲学》，第467页。 [25] 唐君毅：《唐君毅全集》第10卷《人文精神之重建》，第43页。 [26] 唐君毅：《唐君毅全集》第10卷《人文精神之重建》，第43页。 (责任编辑：admin) |
