价值本原与人类生存 作者：郭沂 来源：作者授权儒家网发布，原载《儒学评论》第十四辑，社会科学文献出版社2021年3月 【摘要】儒道两家都持宇宙论与本体论合一观，认为宇宙本原即价值本原，在宇宙大化中，万物获得气质之性和义理之性，然而二者之间的关系如何，却是一个无法判明的问题，其根源在于对价值本原的误解。物质的存在和价值的存在是并列的两个不同的世界，它们相互独立，相互隔绝。可用道来表达物质世界中作为宇宙本原、世界本体的概念，用藏来表达价值世界。构成道的基本元素为气，它有质、能和理三种基本形式。万物所拥有的质、能和理，可分别谓之物质、物能和物理，其中物能就是万物之性。所有形式的人性，皆属气质之性，所谓义理之性是不存在的。心有感知、体知、认知和觉知四种认识功能，其中前三者分别指向物质世界的质、能和理，后者则指向价值世界，意义和价值借此渗透到物质世界。 【关键词】价值本原 人性 道 藏 【作者简介】郭沂，山东临沂人，首尔大学哲学系教授，国际儒学联合会副会长。曾任中国社会科学院哲学研究所研究员，科隆大学客座教授，哈佛大学访问学者，威斯康星大学富布莱特研究学者，中国孔子基金会副秘书长。著有《中国之路与儒学重建》《郭店竹简与先秦学术思想》《子曰全集》《孔子集语校注》以及中英文论文150余篇。 一、传统哲学关于价值本原理论的困境 宇宙论研究宇宙的起源与演变，本体论探讨世界的本质和本性。在西方学术系统中，宇宙论和本体论属于两个不同的领域，前者是科学研究的对象，而后者是哲学研究的领域。与此不同，在作为东亚本土主流哲学的道家和儒家看来，宇宙论和本体论是合二为一的，世界的本质和本性就是宇宙产生者的本质和本性，或者说，世界的本质和本性源自宇宙产生者的本质和本性。道家的道、孔子的易[2]和后儒的天，莫不如此。它们既是宇宙论的范畴，又是本体论的范畴，一身兼二任。 尤其重要的是，道家和儒家所认定的世界本质和本性，都具有价值属性。老子以自然为道的本性，《易传》和后儒分别以善为易和天的本性，而自然和善，皆为价值。既然世界的本质和本性源自宇宙产生者的本质和本性，那么作为宇宙产生者道、易和天的本质、本性，也就是价值的来源。 这一切都是通过宇宙大化实现的。按照这种哲学，作为宇宙产生者的道、易、天在生成万物的过程中，便将其本质、本性赋予万物，并成为万物之性。老子的“德”和《易传》、《中庸》、《孟子》的“性”，都是这种具有价值属性的性。后来宋儒将这种具有价值属性的性叫做“义理之性”，而把万物所具有的物质的、生理的属性叫做“气质之性”。然而，义理之性和气质之性之间的关系如何，却是一个无法判明的问题。 这个问题在韩国儒学中归结为四端七情之辩，其始作俑者为朱子。朱子认为：“四端是理之发，七情是气之发。”（《朱子语类》卷五十三）然而，在四端中，恻隐之心和羞恶之心难道不属于情吗？情难道不属于气质吗？故以四端为“理之发”，实难以自圆其说。鉴于此，李退溪对朱说做了修正：“四则理发而气随之，七则气发而理乘之。”[3]这显然比朱子的说法合理多了，然“理发”何以“气随之”？“气发”何以“理乘之”？似仍难自洽。因而与之辩论的奇高峰则进一步提出“七情包四端”之说：“盖人心未发则谓之性，已发则谓之情；而性无不善，情则有善恶，此乃固然之理也。但子思、孟子所就以言之者不同故有四端、七情之别耳，非七情之外，复有四端也。”[4]诚然，将四端归入七情，化解了朱子和退溪的矛盾，但又产生了新的问题：既然未发的性“无不善”，那么已发的情怎么可能“有善恶”呢？恶从何来？如果说来自气质，那么情显然不是简单的性之“发”了。如此等等的问题，似难以化解。 二、价值世界与物质世界并存而隔绝 我认为，造成这种局面的根本原因，是作为儒道哲学的顶层设计的形上学存在缺陷，需要重构。 在我看来，世界上有两种存在，一是物质的存在及其衍生物，二是意义和价值的存在及其衍生物。人们一般把精神作为物质的对立物，这是一个误会。其实，精神是大脑的产物，而大脑又是物质衍化的结果，因而精神实为物质的衍生物。 道家的道、孔子的易和后儒的天既然是宇宙的本原，因而它们归根结底都是物质性的。换言之，儒道哲学中的宇宙论和本体论所研究的对象都是物质的存在，而物质的存在只具有物质属性，是不具有价值属性的，因此传统儒道哲学将宇宙的本质、本性即本体归为价值，是一个根本性的误会。 诚然，道、易、天是宇宙之本原、世界之本体，但并非价值。 意义和价值的存在，属于物质世界之外的另外一个世界。就是说，物质的存在和价值的存在是并列的两个不同的世界，它们相互独立，相互隔绝。前者是此岸，后者才是真正的彼岸。 为了论述之便，我沿用老子的“道”来表达物质世界中作为宇宙本原、世界本体的概念，而用“藏”来表达价值世界。《玉篇·艹部》：“藏，库藏。”价值世界是一个蕴藏意义和价值的府库，故名。 在物质世界，作为宇宙的本原和世界的本体，道是一个超越的和绝对的存在，堪称道体。它无边无际、无穷无尽、无所不包、不生不灭，是一个绝对的“大全”和一切存在者之母。鉴于道的物质性，构成道的基本元素可谓之“气”。 这样，我们可以把物质世界称为气，把意义和价值的世界称为藏。 气有三种基本形式，即质、能和理。其中，质就质料而言，能就功能而言，理就理则而言。 周敦颐曰：“无极而太极。”（《太极图说》）在道体界，气为元气，是永恒的、自在的和无形的。故此种状态下的气素，就是“无极”。而就其永恒性而言，此元气所含有的质、能和理可分别称为恒质、恒能和恒理。“无极而太极”意味着无极化生为太极，而太极就是现代天文物理学所说的奇点。被称为奇点的太极是宇宙的“原始细胞”，其体极小，以至于小到肉眼无法看到，但它毕竟是有形体的，因而是一个有限的存在。存在于太极中的质、能和理可分别谓之太质、太能和太理。太极的有限性，决定了它所禀受的太质、太能和太理也是有限的。 宇宙由太极（奇点）裂变而成，就是说太极是宇宙万物的直接源头。所以，道犹如母体，太极就像母体孕育出来的卵子，而宇宙则是由卵子衍化而成的婴儿。当太极演化为宇宙万物以后，它自身——具体言之即其所含有的太质、太能、太理便存在于宇宙万物之中了。这样，太极便有两个层面。一是作为万物产生者的太极，是为本原太极；二是万物所具的太极，是为次生太极。 三、人性及其类型 万物各具太极，意味着万物各具质、能和理。万物所拥有的质、能和理，可分别谓之物质、物能和物理。所谓物能，就是万物之性。就像太极禀受了有限的无极一样，万物也禀受了有限的太极。由于万物对太极的禀受是千差万别的，所以万物是千差万别的，万物之性也是千差万别的。荀子对万物的差别有一个很好的概括：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义[5]，故最为天下贵也。”（《荀子·王制篇》）在这里，荀子将万物分为四类，可分别称为有气之物（矿物质）、有生之物（植物）、有知之物（动物）和有义之物（人）。 笼统地说，所谓性就是各种事物所具有的各种功能的总和。其中，最能代表一类事物的本质并以之同其他事物相区别的功能，我称为“本质的性”，其他功能则为“非本质的性”。有生之物的本质的性体现在生命中，有知之物的本质的性便体现在动物之心中，而有义之物的本质的性则体现在人心中。在这个意义上，甚至毋宁说这些不同层次的功能，就是不同事物的性。非生命是诸如水火等非生命物质的气之性，生命是生物的气之性，动物之心是动物的气之性，人心则是人的气之性。因此，所谓兽心就是兽性，人心就是人性，心即性也。 这就是说，四类事物的性是不同的。就人性而言，根据我对中国人性论的理解和对人性的体察，它应该包含三种类型。一是生理之性，指人的五官百骸的功能。二是身理之性。这里的“身理”介于生理和心理之间，为二者交感的状态，故身理之性指这种状态所体现的功能。三是心理之性，指人的大脑和整个神经系统的功能。这三种类型也是人性的三个层次，其中生理之性为最低层次，心理之性为最高层次。因而，自古以来，最为人们所关注的是心理之性，其次是身理之性，至于生理之性则不是学者们所考察的重点。 在这三种类型之下，又可进一步分为若干种类。 除了生理之性不论，我认为身理之性至少包含空无之性、冲气之性、私欲之性等种类。“空无”取佛教性空无我之义，指人性中空无的状态。佛教讲性空，由“色”立论，云：“色即是空,空即是色。”（《般若心经》）“色”乃气的表现形式，故知其性属气质之性。“冲气”取自《老子》四十二章“万物负阴而抱阳,冲气以为和”之句。《说文》云：“冲，涌摇也。”故“冲气”当指阴阳交融调和之气。在这里，我用冲气之性指人性中真朴、虚静、寂寥的状态。与佛教性空不同，老子用“自然”、“朴”、“素”等来描述人的本性，旨在强调性为一种实有状态。“欲”当然指欲望，加上定语“私”字，不过是强调其自私本性而已。学者们一般把“欲”作为一种情。其已发状态固然为情，但其未发状态，自主要源自生理而非心理。所以在这里我用“私欲之性”指作为“欲”之未发状态的那种性。 四、心与价值的发现 在物质世界，宇宙所能衍化出来的最精致、最灵妙、最高超的事物就是人心。以现代科学的观点看，所谓心，就是大脑以及整个神经系统。它有三种基本功能，可以分别用“知”、“情”、“意”三个概念来表达。 知是心的认识功能，它包含四种形式，我分别称之为“感知”、“体知”、“认知”、“觉知”，四者的主体可分别成为“感知心”、“认知心”、“体知心”、“觉知心”。感知是对质世界，包括恒质、太质、物质认识的能力，是心对事物质料的感触方式。对于人来说，质料就是血肉之躯，因而感知包括人对自我生物特性的感触方式。体知是对能世界包括恒能、太能、物能认识的能力，是心对事物功能的体会方式。人的物能就是人身体的功能，因而对自我身体功能即人性的体会是体知的重要内容。认知是对理世界包括恒理、太理、物理认识的能力，是心对事物的理则和知识获取的方式。人的物理是指人的生理以及人之为人的各种原理，它们都是认知的对象。 感知、体知和认知都指向物质世界。与此不同，觉知是对值世界认识的能力，是心对藏所蕴含的意义和价值悟觉、发现的方式。就此而言，觉知是沟通价值世界与物质世界之间、藏与道之间的唯一途径。 对于人的存在来说，觉知是至关重要的。笔者曾经指出，人的存在“可以分爲自下而上四个层面，一是生物存在，二是社会存在，三是精神存在，四是信仰存在。人是以生命作爲存在形式的，故在这个意义上，这四个层面又可分别称爲生物生命、社会生命、精神生命和信仰生命。……这四个层面之间是环环相扣、密不可分的。从客观上看，它们之间是递为体用的关系，……从主观上看，它们之间又是递为目的与手段的关系，……如此看来，这四个层面对人存在的意义是不同的，其中信仰生命是最高之体、最高目的，或者说是生命的最高形式，其次是精神生命，再次是社会生命，至于生物生命，则是纯粹之用、纯粹手段。……能够满足人的生命四个层面之需要的事物分别为物质世界、社会文化、精神文化和信仰文化。”[6]满足人的生物生命的物质世界自不必说，满足人的社会生命的社会文化，就是根据人性以及人之为人的原理所制定出来的各种行为准则、法规、风俗习惯等，因而也是从属于物质世界的。然而，至于满足人的精神生命、信仰生命的精神文化和信仰文化，则必须建立在意义和价值的基础上，而意义和价值则依赖于觉知对价值世界的悟觉与发现。既然信仰生命和精神生命是人的存在最为重要的两种形式，而它们要靠意义和价值方可满足，因此对人的存在而言，觉知是至为重要的。这就是说，人生意义和人类价值要靠觉知对藏所蕴含的意义与价值的悟觉和发现方可获得和确立。至于传统哲学认为价值来自本心、本性乃至道，则出于对觉知和价值本原的误解。 情是人心的第二种基本功能，包含两种类型，一是恻隐之情，二是六气之情。 “恻隐”取自孟子：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）既然“四端”犹如“四体”，为“我固有之也”，那么它们都是性。但在我看来，在孟子的四端中，只有“恻隐之心”为人生而即有的性，其他三者皆后天经过教育以后形成的道德之心。“恻隐之心”，用现在的话说，就是同情心。它既然是先天的，那么必为人心本来具有的功能。 “六气”取自《左传》昭公二十五年子大叔之语：“民有好恶喜怒哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”“好恶喜怒哀乐”为六种情绪，子大叔称之为“六志”，当然为已发者。从“生于”二字看，“六气”为“六志”的未发状态，当然是指心的功能而言。所以，在这里我用“六气之性”来指这种功能。 意是人心的第二种基本功能。我以为意兼心之灵明、心之主宰、心之定向、心之状态诸义。这里的心之灵明，指心之灵处、心之素地，需要用一定的思想、意识、知识等等充实之。《大学》云：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正”。诚者，实也。这几句话所强调的是，以正确的道德知识（“知”）来充实“意”，如此方可将“心”纳入正确的道路。作为心之主宰的意，古人一般称之为“心”。如郭店简《五行》云：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”荀子亦云：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）可见，心乃一切行为之主宰。作为心之定向的意，古人一般称之为“志”。如孔子说：“苟志于仁，无恶也。”（《论语·里仁》）后人把意念、动机称为“意”，如王阳明说“有善有恶是意之动”，这也是心之定向。作为心之状态的意，《大学》讨论尤多，如“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”；“所谓修身在正其心者，心有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不正焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”至于今本《中庸》、《大学》、帛书《五行》所说的“慎独”和宋明理学家所说的“持敬”等等，都是对心之状态的描述。 从意之诸义不难看出，意是知觉心的另外两个基本功能即知和情的主导者。就知而言，意决定着知的方向，也在相当程度上决定着知所能达到的程度。就情而言，意不但决定了情之“发”还是“未发”，也决定了情之“发”而“中节”还是“失节”。另一方面，知和情又可以反过来对意施加影响。 总之，所有形式的人性，皆属气质之性。对于作为物质存在的人而言，所谓义理之性是根本就不存在的。 我们说人心是物质世界所能衍化出来的最精致、最灵妙、最高超的事物，不仅因为它最高层次的性，还由于它是所有形式的性的呈现者、实现者。作为身体的功能，各种形式的性都是潜在的，只有在心的作用下，它们才得以呈现、实现。上文所引子大叔将六种情绪分为未发的“六气”和已发的“六志”，已经把这个道理说得十分清楚。“六气”作为心的功能是潜在的，“六志”则是这种潜在功底的呈现和实现，其呈现和实现者，便是人心。其实，除了六气之性外，所有其他人性的形式，也都是由人性来呈现和实现的。因而，人心是人的主体性的真正承载者。 五、价值与人性在实现过程中的互动 从上文的论述看，在所有形式的人性中，只有觉知心是指向藏的，其他各种形式的人性皆指向物质世界。那么作为人的主体性的承载者，心所发现、呈现、实现的意义与价值同它发现、呈现、实现物质世界的质、能、理而形成的种种产物之间的关系如何呢？由于气（物质）本身没有价值属性，因而单就心对物质世界的发现、呈现、实现所形成的产品来看，是没有任何价值可言的。然而，由于发现、呈现、实现意义与价值者和发现、呈现、实现物质世界质、能、理者都是心，因而这就自然导致意义与价值对心以及对心发现、呈现、实现所形成的产品的渗透。其情形，类似一张黑白照片，本来毫无生气，而经过着色，一下子变得色彩斑斓、生机盎然一样。 意义和价值是通过什么途径对物质世界进行渗透的呢？物质世界虽然不具有价值属性，但其中某些元素却与价值拥有相似的形式。这种现象，我称之为“偶合”。就人性而言，董仲舒认为，性“可谓有善质，而不可谓善”（《春秋繁露·深察名号》）。我则以为，这种“不可谓善”确有“善质”的性，其实是与善相偶合的性。大致地说，空无之性、冲气之性和恻隐之性与价值是完全偶合的；私欲之性与价值是相反的，对立的，具有反价值的特点；而六气之性与价值既非偶合，亦非对立，具有非价值的特点。 根据与价值的偶合程度，可以把性分为三类：一是积极的性，包括与价值完全偶合的空无之性、冲气之性和恻隐之性；二是消极的性，为具有反价值特点的私欲之性；三是中立的性，为具有非价值特点的六气之性。 据此，虽然四端和七情都属于气之性，但其性质完全不同。其中四端属于积极的性，而七情中的喜、怒、哀、惧、爱、恶属于中立的性，欲属于消极的性。至于四端与仁义礼智四德之间只是相偶合而已，并不存在源流或派生的关系。 另外，不具价值属性的万物，虽然无所谓真善美或假恶丑，但其形式和性质，却或多或少与价值相偶合，故人们可以借助万物去发现价值。例如，虽然一朵花本身不具美丑的属性，但其形式和性质却与美的价值相偶合，故人们可以借助它发现美。换言之，这朵花只是人们发现美的凭借。 价值实现的方式有三： （1）觉知心对藏所蕴含价值的直截了当的体悟。 （2）觉知心借助与价值偶合的人性对价值的实现。 （3）觉知心借助与价值偶合的万物对价值的发现。 不过，人性呈现、实现的过程并不仅仅被动接受觉知心所发现价值的渗透，它们之间是密切互动的，这主要表现在三个方面： （1）相互唤起：觉知心发现价值本身是一种精神过程，但会进而引起生理反应，从而触动人性；人性的呈现本身是一种生理、身理和心理的过程，但会进而引起精神体验，从而促进觉知心对价值的发现。 （2）相互作用：价值的发现以人性为动力，人性的呈现则以价值为向导。 （3）相互渗透：由于以上两点，价值的发现和人性的呈现交融在一起了。 由此，我们进一步理解价值。如关于美的本质，西方哲学史上形成了种种观点。柏拉图提出，美是客观的：“这美本身，加到任何一件事物上面，就使事物成其为美，不管它是一块石头，一块木头，一个人，一个神，一个动物，还是一门学问。”恰恰相反，休谟主张美是主观的：“美并不是事物本身里的一种性质。它只存在于观赏者的心里，每一个人心见出一种不同的美。”而黑格尔则试图调和这两种观点，认为美是主观与客观的统一：“美就是理念的感性显现。”在这里，我赞成柏拉图存在美本身之说——价值来自藏，其中的美的价值就是柏拉图所谓的“美本身”，却不相信客观的美本身可以“加到任何一件事物上面，就使事物成其为美”；欣赏休谟“美并不是事物本身里的一种性质”的判断，但不赞成他“只存在于观赏者的心里，每一个人心见出一种不同的美”的看法——美首先存在于藏，然后才为人心所发现，从而“存在于观赏者的心里”。黑格尔把美看作“感性显现”，是误把与美偶合的人性的实现看作美感了。不过，他承认美是一种理念，体现了价值的客观性，有可取之处。 在我看来，美就是觉知心发现美的价值和体知心呈现与美的价值相偶合的人性相互作用的结果。它既是客观的——藏所蕴含的美的价值是客观的，又是主观的——必须有心的参与方可实现。美感是以美的价值为内容、以情（六气之性的实现）为动力和能量的精神过程与生理反应。 总之，与价值偶合的人性的实现能够帮助和促进价值的实现。与此相反，那些不能与价值相偶合甚至具有反价值的特点人性则会阻碍和妨害价值的实现，其中最为突出的，是私欲之性。这种人性，便是反价值（包括假恶丑）的来源。 除了私欲之性之外，老庄进一步认为连知识也会阻碍和妨害价值的实现。《庄子·天地篇》曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”知识之所以会妨碍价值的实现，是因为它会干扰觉知心。 注释： [1] 本文曾以《价值的本原与实现》为题在2019年9月演讲于韩国安东“第六届21世纪人文价值论坛”，以《由价值的本原看形上学之重建》为题在2019年11月演讲于台湾大学哲学系，以《价值的本原与人类的生存》为题在2019年12月演讲于山东曲阜“国际儒学论坛·2019”，今略作删改。 [2] 根据笔者的考察，今本《易传》中的《系辞》全文、《说卦》前三章、《乾文言》第一节之外的部分、《坤文言》全文，以及帛书《易传》全文，皆属孔子易说。见拙作《从早期〈易传〉到孔子易说——重新检讨〈易传〉成书问题》，载《国际易学研究》第3辑，华夏出版社1997年出版。 [3] 李退溪：《退溪先生文集》第16卷，韩国民族文化推进会1989年版，第32页上。 [4] 奇高峰：《两先生四七理气往复书》上篇，奇东准１９０７年刊行，第1-2页。又见于《退溪先生文集》第16卷，韩国民族文化推进会1989年版，第12页下-13页上。 [5] 前三个“有”字义皆为拥有某种属性或能力，故此句中的“有”字亦当作如是解。然如将此句中的“义”理解为仁义、礼义之“义”，则与孟子的性善说无异，这显然不是荀子的真义。观《荀子·解蔽》下文“人何以能群？曰分。分何以能行？曰以义。故义以分则和”杨倞注曰：“义，谓裁断也。”《中庸》曰：“义者，宜也。”盖何为“宜”，要靠裁断，故“义”有裁断之义。故李涤生引之曰：“义，理性。”（李涤生：《荀子集释》，台湾学生书局1981年版第181页）此当为真解。 [6] 郭沂：《“价值”结构及其分层——兼论中西价值系统的区别与融通》，澳门大学主办《南国学术》2018年第3期。 (责任编辑：admin) |
