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道德实在论：朱熹美德伦理学的进路 作者：黄勇（香港中文大学哲学系教授） 来源：复旦大学上海儒学院编：《现代儒学》，第七辑，商务印书馆，2021年版 一、引言 在元伦理学中，特别是在道德本体论问题上，存在着道德实在论与反实在论之争前。实在论者承认（1）道德命题有真假，而且至少其中有些是真的；（2）其真假取决于客观存在的道德事实或道德性质。反实在论者都否认（2），有的还否认（1），而对（1）的否定又可采取两种形式，要么根本否认有道德命题存在，要么承认有道德命题存在，但否认有任何道德命题为真。[1]因此，道德反实在论基本上可以分成三类。最极端的是非认知主义（non-cognitivism），认为我们的道德判断并不具有认知的意义，因此没有真假；它事实上并不是道德命题，而不过是伪装成道德命题了的、或者有道德命题假象的我们的情感的表达，所以这样一种立场通常称为情感主义（emotivism）或者表达主义（expressivism）。例如，当我们说某个行动不对时，我们实际上只是在表达我们不喜欢这个行动的情绪，这样的表达也许有恰当与否之分，但没有真假之别。这种理论的主要代表是艾耶尔（A.J.Ayer）和布莱克本（Simon Blackburn）。另一种反实在论承认道德判断是认知性的，而且试图描述某种客观的道德实在，但由于这样的实在根本不存在，这样的道德判断便总是错的，而永远没有任何真的道德判断。其情形类似于历史上的燃素说，它想用燃素来解释燃烧现象，但由于这样的燃素根本不存在，不管什么样的燃素说总是错的。所以这样一种理论也叫做错误理论（error theory），主要由麦基（John Mackie）和罗伊斯（Richard Royce）提出。道德反实在论的第三种形式认为我们的道德判断有真假，但否认客观的道德实在的存在。一个道德判断的真假取决于判断者所接受的一套主观标准。我们说某人的行动不对与一个球赛的裁判说某个球员的动作犯规类似。我们可以确定这个裁判的判断的真假，但我们根据的标准是球赛规则，而球赛规则不是客观的，而是让球赛更爽心悦目而制定出来的。因此这样一种理论通常也被认为是主观主义或者非客观主义。当代元伦理学中的大多数反实在论者都属于这一类，主要代表则有哈曼（Gilbert Harman）和科斯嘉（Christian Korsgaard）。道德实在论也有各种形式，但根据一种简单的分类，有自然主义的和非自然主义的。自然主义的道德实在论认为客观存在的道德事实或道德性质要么就是自然事实或自然性质，要么是依附于（supervene）自然事实或自然性质上的事实或性质，我们可以象认识其他自然现象一样认识道德事实。代表这样一种立场的有博伊德（RichardBoyd）和莱顿（PeterRailton）。非自然主义的道德实在论认为道德事实、道德性质不是自然事实、自然性质，而是与三角形所具有的其内角之和为180度这样的数学性质或者是象柏拉图所讨论的形式所具有的形而上学性质类似的非自然性质。这种立场以摩尔（G.E.Moore）和夏佛-兰道（Russ Shafer-Landau）为代表。按照另一种不太常见但对本章的讨论至关重要的划分，道德实在论还可以分为以道德行动为关注点的道德实在论和以道德行为者为关注点的道德实在论。前者所说的道德事实和道德性质都是涉及道德行动的事实或性质，而后者说的道德事实或性质都是涉及行为主体的事实或性质。在这个意义上，这两种道德实在论的元伦理学立场分别相应于大家熟悉的几种规范伦理学立场：前者相应于关注行动的后果论和道义论，而后者相应于关注行为者的美德论。我之所以说这种划分不常见（事实上也许是我在这里第一次明确地、有意识地作出这样的区分），是因为在当代道德哲学中的道德实在论几乎都是以行动为中心的。我之所以说这种划分对本章的讨论很重要，是因为本章将关注的朱熹的道德本体论不仅在实在论与反实在论之争中持实在论立场、在自然主义与反自然主义之争中持自然主义立场，而且在道义论/后果论与美德论之争中持美德论的立场。在我看来，道德实在论必须要正面面对反实在论者认为道德实在论必须面对的一些严重困难（第二节），但以行动为中心的道德实在论无法克服这样的困难（第三节）。只有以美德伦理为进路的道德实在论、即以行为者而不是以行动为焦点的道德实在论才能为道德实在论提供一个真正的出路。在这方面，代表当代西方美德伦理学复兴运动中最重要的新亚里士多德主义的霍斯特豪斯（RosalindHurshouse）虽然并没有有意识地提出一种道德实在论，但她对美德的客观性的详细论述表明了以美德伦理为进路的道德实在论之可能性，但由于其亚里士多德主义固有的理智主义倾向使这样的道德实在论不能真正说明一个行为主体作为人为什么必须要具有美德（第四节）。本章的重点是要阐明，朱熹的以儒家美德伦理学为进路的道德实在论不仅可以克服新亚里士多主义的问题（第五节），而且也可以很好地避免道德反实在论认为道德实在论所具有的困难（第六节）。最后我对全章做一小结。 二、道德实在论的四大困难 如果我们在道德上持一种反实在论的立场，那么我们的所有道德主张都缺乏了客观性。而如果我们的道德主张缺乏了客观性，我们对于为什么要做这种道德主张认为应该做的事情就会开始产生疑问。就此而言，道德实在论就有它独特的吸引力，因为它认为道德主张具有客观性、即以客观存在的道德事实或道德性质为基础的，因而我们也就更有理由遵循这样的道德要求。但是，在道德反实在论者看来，道德实在论存在着一些严重的困难。 首先就是我们无法从事实推出应该。持一种道德实在论，就是说规范性的道德主张是建立在事实基础上的，也就是说，我们以“应当”形式出现的规范性命题是从以“是”为形式的事实性命题推演出来的。但是，大家知道，休谟在其《人性论》指出，在“是”与“应当”之间存在着一个巨大的、但为人们忽略了的鸿沟：“在我遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在刚刚是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由‘应该’或‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必需加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应该举出理由加以说明。不过既然作者们通常不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留神提防；而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶德和美德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的”。[2]休谟说的是类似这样的情况：我们刚刚做了一个描述性的命题，“甲打了乙”，便很自然地作出一个规范性命题，“甲不该打乙”或“甲打乙不对”，好像我们可以从“甲打乙”这个事实命题推出“甲不该打乙”这样一个规范命题似的。类似地，我们刚刚做了一个描述性的命题，“张三把摔倒的李四扶了起来”，便很自然地做了一个规范性的命题，“张三应该帮助李四”或者“张三帮助李四是对的”，仿佛后者可以从前者推导出来似的。而休谟在上面这一段话中，就是要提请我们主义，关于“是”的命题与关于“应该”的命题是两种完全不同类型的命题，我们不能从一个关于“是”的实然命题中推出一个关于“应该”的应然命题来。皮格顿（Charles R.Pigden）认为，之所以从“是”推出“应当”是谬误，并不是因为道德具有任何特殊的特征，而是由于逻辑的保守本性：“合法推理的结论是包含在前提之中的。你不可能取出你没有事先放进去的东西”。[3]既然在“是”的命题中没有“应该”，那么，根据逻辑的这种保守性质，从前者推出后者就是一种谬误推论。后来，人们往往用摩尔在其《伦理学原理》中提出的“自然主义谬误”（naturalistic fallacy）来说明这种谬误推论的性质，虽然实际上摩尔关心的不是这个问题，而是我们接着要讲的大多数道德实在论都会面临的另一个问题（他自己也是一个道德实在论者，确切地说，是一个非自然主义的实在论者，但他认为自己的实在论不会犯这种自然主义的谬误）。 其次，自然主义的道德实在论面临着摩尔所谓的“开放问题”（openquestion）。我们上面讲了摩尔的自然主义谬误实际上并不是指从事实推出应该的谬误。摩尔自己是个非自然主义的道德实在论者。在他看来，“好”或“善”（good）是一个最基本的、简单的、不可分析的道德概念，我们可以用它来定义别的概念，如正当（right）概念，但它本身是不可定义的。任何要对“好”进行定义的意图，不管是用快乐还是神的诫命，在摩尔看来都是犯了被称作“自然主义谬误”的逻辑错误。因此必须指出，摩尔对“自然主义谬误”这个词的使用并不是非常严格的，因为尽管快乐确实是“自然的”，神的诫命却肯定不是。也因此，弗兰克纳正确地指出，摩尔实际上指的是“定义谬误”（definitionalfallacy）而不是“自然谬误”（naturalfallacy）。[4]在摩尔看来，当我们用别的东西来定义“好”、说某某属性是好时，我们就会面临一个开放的问题：它真的是好吗？一个问题是否是一个开放的问题，就看我们提的这个问题是否说得通（intelligible）。例如，如果有人把“光棍”定义为“没有结婚的成年男子”，我问“光棍真的是一个没有结婚的成年男子吗？”这个问题就不是一个开放的问题，因为这是一个说不通的问题，就是说，我会提这个问题这个事实本身就表明了我要么不知道什么是光棍、要么不知道什么是未结婚的成年男子、要么两者都不知道。但是假如我们用某种自然属性来定义“好”或“善”，我们就一定会面临开放的问题。例如，如果我们把好定义为快乐这种自然属性，人们就可以合理地问“快乐真的是善吗？”这是一个开放的问题，因为这个问题是说得通的，就是说，我们提出这个问题这个事实本身并不表明我们不理解“好”和“快乐”。如果我们把善定义为我们有欲望去欲望的东西，定义为令人羡慕的东西，或任何别的什么自然属性，我们都会面临开放的问题。而我们能对这个定义提出开放的问题就表明这个定义有问题，也就是说，“好”与我们用来定义它的那种自然属性不是一回事。[5] 道德实在论必须面对的第三个问题是麦基（John Mackie）所谓的怪异性（queerness）问题。道德实在论者断定有客观的道德性质。在麦基提到的持这种观点的人中包括哈奇森（Hutcheson）和普莱斯（Richard Price），前者说道德的善是体现于行动中的、使我们赞成这种行动的某种性质，后者则说，对和错是行动的特质，而不是我们心灵的性质。[6]麦基认为道德实在论的这种观点是非常怪异的。这个怪异性有两个层面，一个是存在论的，一个是认识论的。在存在论层面，麦基认为，如果存在有客观的道德性质的话，这是一种非常怪异的性质。为什么呢？以打人这个行动为例子。如果我们说，这种行动有产生痛苦的自然性质，这并不是一种怪异的性质，因为我们可以知道这个打人的行动确实造成了被打的人的痛苦。但道德实在论者说，除了这种产生痛苦的自然性质以外，这个行动还具有“错”（wrongness）这种道德性质，麦基认为这就是一种怪异的性质。我们再以帮人疗伤为例子。如果我们说这个行动有减轻痛苦的自然性质，我们不会说这是一种怪异的性质，因为我们确实看到这种行动帮助他人减轻了痛苦。但如果道德实在论者说，这个行动不仅有让人减轻痛苦的自然性质，而且还有“对”（rightness）这种道德性质，麦基认为这就是一种怪异的性质。一方面，“对”和“错”这样的道德性质怪异在什么地方呢？跟打人这种行动所有的产生痛苦的性质和帮助人疗伤这种行动所具有的减轻痛苦这种性质光具有客观性不一样，道德实在论者认为这两种行动分别具有的“错”和“对”这样的道德性质不仅具有客观性，而且具有规范性，或者说它们具有客观的规范性（objectiveprescriptivity）。换言之，如果我们知道了某个行动的自然性质，我们只是知道存在着这样的性质，但如果我们知道了某个行动的道德性质，我们不仅知道存在着这样的性质，而且还会有一种动机去从事具有对这种性质的行动（如帮人疗伤）或者不做甚至阻止具有错这种性质的行动（如打人）。这怎么可能呢？另一方面，这样一种客观的道德性质本身是否是一种自然性质？如果是，为什么与我们熟悉的自然性质如此不同呢？如果不是，那么它们与自然性质的关系如何呢？就是说一个行动之产生痛苦的性质与其“错”的性质有什么关系、一个行动之减轻痛苦的性质与其“对”的性质之间有什么关系？所有这些都表明，道德实在论者所假定的客观的道德性质具有存在论上的怪异性。麦基认为这种性质在认识论上也具有怪异性。如果这样的道德性质存在的话，我们需要某种与我们认识自然界的所有其他东西不一样的、独特的知觉或直觉的官能。因为凭我们认识自然世界的日常官能，我们所能认识到的只是客观的自然性质，而不是具有客观规范性的道德性质。道德实在论者往往诉诸一个独特的道德直觉官能，但麦基指出，“不管这个过程多么复杂，如果它要产生权威的规范结论，这种直觉需要某种特定的输入项，不管是前提还是论证还是两者兼而有之。当问我们怎么知道这种权威的规范性、知道这些独特的伦理前提的真假、知道这种独特的伦理推理形式的说服力这样的困难的问题时，我们关于感官知觉、关于内省、关于对解释性的假设的设想、关于推论、关于逻辑构造、关于概念分析、或者关于上述诸项的任何综合所能作出的日常说明都不能为此提供一个令人满意的回答”。[7]由于道德实在论所假定的客观的道德性质具有这样的存在论和认识论上的怪异性，麦基认为我们最好还是放弃这样的假定，即否认这种客观的道德性质的存在。 道德实在论必须面对的第四个、也是我要讨论的最后一个问题就是所谓的不可捕摸的（intractable）道德分歧问题。这是麦基用来反对道德实在论的第二论证，他称之为根据相对性的论证（argument from relativity）。这个论证的前提是“不同文化之间和不同历史时期之间道德规则之差异以及在一个复杂的社会内部不同团体和阶级的道德信念之不同”。[8]道德相对主义者哈曼（GilbertHarman）也说，“不同文化的成员在对错问题上通常持有很不相同的信念而且通常根据很不相同的信念行动”。[9]当然光是存在着道德分歧这一点还不足于证明客观的道德事实、道德性质的不存在，因为在科学问题上也存在着分歧，而我们一般都并不因此而否认科学涉及的是客观存在的事实或性质。这里的关键是人们在伦理问题上的分歧与人们在科学问题上的分歧具有不一样的性质：“科学上的分歧是由于作为理性推论或者解释性假设之基础的证据之不足，而我们很难用同样的方式来说明在道德规则上的分歧”。[10]换言之，与科学上的分歧不一样，在道德问题上的分歧是无法追踪的。由于科学问题上的分歧是由于证据的不足，因此分歧的双方可以设计一些实验，即使这样的实验在当下因各种条件所限实际上还不能做，争论的双方都可以接受实验的结果所证明的假设，因此科学分歧至少在理论上是可以最终解决的。但道德问题上的分歧并不是因为证据的不足，因此争论的双方无法共同设计一个其结果大家都能接受的、用来检测双方不同假设的实验。哈曼用了几个例子来说明道德分歧的这种不可追踪性。即使在充分讨论并就相关问题拥有完整信息以后，素食主义者和肉食主义者之间的分歧还是会存在，因为他们之间的分歧似乎在于他们各自给动物和人所赋予的重要性不同；同样，人们在堕胎和安乐死问题上的争议，也不是因为其中的一方或双方关于堕胎或者安乐死的相关事实缺乏全面的了解，而是因为他们在生命的内在价值与生命使之成为可能的东西（如快乐的经验和有成就感的活动）的价值问题上的看法不同；我们有的认为恐怖主义炸毁一个有名的古老的博物馆的行为比炸一条人群拥挤的街道更坏，而还有一些人则持相反的看法。这样的分歧同样不是因为这两部分人对博物馆和拥挤的街头的事实在认知上有分歧，而是由于他们对生命的价值和珍贵的建筑与艺术品的价值看法不一。当然，即使证明了道德分歧较之科学分歧的这种不可追踪性，道德非实在论者也意识到，这并不就直接表明道德实在论之不能成立。在他们看来，道德实在论和道德反实在论可以看作是对不可追踪的道德分歧这种现象所作的两种不同的解释，而在他们看来，道德实在论的解释没有道德反实在论的解释好。为什么呢？如果我们接受道德实在论，认为存在着客观的道德事实或道德性质，而相互之间有分歧的各种道德主张都试图把握这同一个道德事实。很显然，这些分歧的道德主张有可能都是错的，而不可能都是真的，因为对于同一个道德事实，相互矛盾的各种观点中最多只有一个是真的。那么为什么其他人都错了呢？这些人“要么对这个事实犯了错误，要么他们的推论有问题，要么他们缺乏别人具有的达到真理的能力”。[11]这样的解释之所以有问题，不只是因为我们很难想象在（例如）堕胎问题上的任何一方有这里所说的问题，而另一方则没有，而且是因为我们没有一个客观的、可操作的标准来断定到底是其中哪一方有问题。相反，根据反实在论的解释，之所以人们在道德问题上有分歧，是因为“人们属于和参与不同的生活方式。这里的因果联系似乎主要是这样的：人们之所以赞成一夫一妻制，是因为他们在过一夫一妻的生活，而不是相反，即人们之所以过一夫一妻的生活是因为他们赞成一夫一妻制”。[12]换言之，之所以人们在道德问题上持不同的立场，是因为他们在过着不同的生活方式。在道德反实在论者看来，很显然这样一种对道德多样性的解释比道德实在论对它的解释要好得多。 我们上面讨论的是道德反实在论者认为道德实在论会面临的四个主要问题。因此，任何人要想提出一种可信的道德实在论，都必须能对这些问题作出恰当的说明。 三、以行动为焦点的道德实在论问题 我在本章的导言中说，道德实在论可以根据其聚焦的不同而分为以行动为中心的道德实在论和以行为者为中心的道德实在论。前者所说的客观的道德性质是道德行动所具有的性质，而后者所说的客观的道德性质是行为者所具有的道德性质。在我看来以行动为焦点的道德实在论无法避免我们在上一节讨论的所有问题。当然我们在这里不可能逐一考察这种道德实在论的所有版本，并说明它们各自具有的问题。事实上我们也没有必要作这样的详尽考察，因为有些道德实在论者自己就承认他们的理论存在着上述的某些、至少某个问题。例如，莱顿（Peter Railton）在其著名的“道德实在论”一文的结尾就承认，他的道德实在论不能完全避免摩尔的开放问题。[13]在本节，作为理政，我仅考察以行动为中心的道德实在论对休谟挑战的两个回应，看看他们为什么没有成功地从“是”推出“应该。 我从稍近但较不为人知的尼尔森（Mark T.Nelson）的论证开始。尼尔森没有去论证道德实在或道德性质的客观性，但他认为我们可以从事实命题推出价值命题。为此，他提出了这样一个针对休谟命题的反论证：[14] N1.“从道德角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”是达利娅阿姨的诸信念之一； N2.达利娅阿姨的所有信念都是真的； N3.因此，从道德角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚。 这显然是个有效论证，但这个论证真的如尼尔森认为的从事实陈述推出了应然陈述吗？显然，上面论证的结论是一个应然陈述，而第一前提是一个事实陈述。关键是第二前提。它表面上看起来同样是一个事实陈述。然而，如果我们说“达利娅阿姨的所有信念都是真的”，那么达利娅阿姨的这一信念“从道德的角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”就同样是真的；然而说达利娅阿姨的信念“从道德的角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”是真的，却只是意指“从道德角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”——这却是一个应然陈述。因此，尼尔森所实现的，不是从一个事实陈述推出了一个应然陈述，而是从一个应然陈述推出了一个应然陈述。 为了回应我们的反对意见，尼尔森在对第二前提的特殊（specific）解释与一般性（general）解释之间做出了一个区分。根据特殊解释，第二前提确实“隐含一个清单，包括了达利娅阿姨的所有信念以及对于每一个信念为真的断言”。[15]由于这个清单当中同样包括达利亚阿姨的这一信念“从道德的角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”以及其他应然信念，因此第二前提不是一个纯粹描述性的陈述。然而，尼尔森宣称，对第二前提也可以做一般性的解释，“即解释为这样一个命题：达利娅阿姨的所有信念——不管它是什么——都是真的，或许这样说更好些：达利娅阿姨是绝无错误的，而这种解释并不带有道德承诺……对N2的特殊解释带有一个‘伯蒂有义务跟玛德琳结婚’的道德承诺，但是对它的一般性解释却不带有这样一个道德承诺。此外，我的论证在对N2的一般性解释之上仍然是有效的，而我所意指的正是这个一般性解释”。[16] 尼尔森的论证存在的问题是双重的。一方面，他并没有告诉我们为什么在一种特殊解释同样自然的情况下必须对第二前提进行一般性解释。另一方面，如果一般性解释可以接受，否认存在道德信念的逻辑实证主义者和其他道德情感论者（因为对它们来说道德信念只是情感表达而已）可能认为尼尔森的反论证是无效的，因为对他们来说第二前提并不包括达利娅阿姨的这样一个情感“从道德角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚,”因此我们不能得出结论说从道德角度看伯蒂应该跟玛德琳结婚，即便达利娅阿姨的所有信念都是真的。在这样一种情况下，尼尔森不得不向道德情感论者表明存在道德信念且这样的信念同样包含在第二前提中。然而，即便情感论者被说服，他们也将认识到尼尔森并没有从事实陈述推出一个应然陈述，因为第二前提本身就（至少部分地）是一个应然陈述。 现在我转向另一个更早也更著名的尝试。在其发表于1964年的经典文章“如何从‘是’推出‘应当’？”中，索尔（John R.Searle）对休谟命题直接发起攻击。他认为，休谟命题的意思就是：“存在一类事实陈述，它在逻辑上与价值陈述不同。没有任何一套事实陈述能够单独引出任何价值陈述。用更具当代性的术语来说就是，如果不至少加上一个评价性前提的话，就没有任何一套描述性陈述能够引出一个评价性陈述”。[17]索尔设计了如下反例对休谟命题进行反驳： （1）琼斯说，“我兹许诺付给史密斯5美元”； （2）琼斯许诺要付给史密斯5美元； （3）琼斯将自己置于付给史密斯5美元的义务之下； （4）琼斯有义务付给史密斯5美元； （5）琼斯应当付给史密斯5美元。[18] 索尔宣称，在这个例子当中，作为前提的第一个句子显然是一个描述性陈述，而第二个句子只是第一前提的重述，第三个句子只是对“许诺”这个词的一个字典式解释，第四个句子是对第三个句子的一个重述。由此，从第四个句子似乎就合逻辑地得出了作为结论的第五个句子——一个应然陈述。 索尔的文章一经发表，就引起了关于这一反例是否有效的热烈讨论。我的质疑稍有不同。我并不质疑此反例的有效性，我质疑的是它是否真的从那个事实陈述推出了一个应然陈述。在解释他的反例时，索尔宣称休谟命题建立在对于“描述性陈述”的一个狭义理解的基础上，所谓狭义的“描述性陈述”，指的是限于如“我的车一小时能跑80里”、“琼斯身高6英尺”、“史密斯的头发是棕色的”等等一些陈述。然而索尔认为有一类十分不同的描述性陈述，如“琼斯已婚”、“史密斯做出了一个许诺”、“杰克逊有5美元”，以及“布朗击出了一记本垒打”。它们如何不同呢？索尔说，“尽管这两种陈述的对象都是客观事实，包含‘已婚’、‘许诺’、‘本垒打’、‘5美元’这些词汇的陈述所描述的是这样一些事实——它们的存有预设了某些制度（性存在），比如，一个人有5美元，这就预设了货币这种制度。如果去掉那种制度，他所拥有的不过就是一个上面有绿色墨水的长方形纸片。一个人击出了本垒打，预设了棒球规则的制度；没有这个制度，他就只是用一根棒子击中了一个球。类似地，一个人只有在婚姻和许诺的制度范围内才能结婚或作出许诺。没有那些，他所做的就不过是发出声音或者作出动作。为了表明这种事实的特征，我们可以称其为制度性事实（institutional fact），以与非制度性或者说原始事实(brute fact)进行对照。一个人有一张上面印了绿色墨水的纸片是原始事实；而他有5美元则是一个制度性事实”。[19] 所谓“制度性事实”，索尔指的是由某些特定规则创造出来的行为（例如下棋这种行为只有在相关的规则形成之后才可能），而不是仅仅由规则所规定的实现已经存在的行为（例如吃这种行为早在餐桌礼仪形成之前就已经存在了）。在索尔看来，“一旦我们承认这种制度性事实的存在并且开始去把握它们的性质，那么看出许多形式的义务（obligation）、承诺（commitment）、权利、责任都是被类似地制度化的东西就只有咫尺之遥了。某人有某些义务、承诺、权利、责任常常是事实，但却是制度性事实而不是原始事实。上文中我借以从‘是’推出‘应当’的，就是这种制度化形式的义务——许诺”。 正是在这个意义上，我认为索尔未能成功地从一个事实陈述推出一个应然陈述，因为他的结论——尽管其中有“应当”这个词出现——实际上仍然是一个事实陈述或者说描述性陈述。“应当”一词至少有两种用法，一种是规范性的，一种是描述性的。如果我说“人不应当伤害他人”，“应当”在这里的用法就是规范性的；然而，如果我说“在不允许死刑的地方凶手不应当被处死”，“应当”这个词的用法就是描述性的。二者的区别在于，在第一种用法中，我作为说话人显然同意人们不应当伤害他人；而在第二种用法中，我认为凶手应当不会被处死只是因为考虑到死刑不被允许，而我完全有可能认为死刑是好的、杀人者应当被处死。[20] 我认为索尔反例的结论当中对“应当”的用法同样是描述性的，这一点甚至在他自己对于该论证的解释当中就已经清晰地显示了出来：“我从一个原始事实开始，即一个人说出了某些词，然后我用制度這個概念來产生出制度性事实，如此我们得出了‘此人应当付给另一个人5美元’的制度性事实。整个论证都有赖于对‘作出一个许诺就是要去承担一个义务’这个构成性规则的诉诸”。[21]换句话说，索尔的整个论证只是等于：只要一个人参与了许诺这一制度，他就应该遵守他的许诺；而对于这个制度是好的还是不好的、人们是否应当参与这一制度，它什么都没说。既然我们可能都接受索尔的结论，它的描述性特征就不那么清晰。為了更清楚地揭示这种描述性，我们可以构造一个类似的例子： （1）琼斯全心全意地信奉纳粹主义； （2）并且琼斯发现史密斯躲藏在一个波兰人家庭里； （3）史密斯是个犹太人； （4）琼斯应当杀死史密斯。 在这个例子当中，结论的得出并不是因为我们认为琼斯应当杀死那个犹太人，而是考虑到琼斯参与了纳粹主义的制度性活动，因此他应当杀死史密斯，即使我们可能因为认为琼斯不应当杀死史密斯，而想要废除这项制度。[22]所以与尼尔森的论证事实上是从应然命题推出应然命题相反，索尔的论证是从实然命题推出了使然命题。但他们共同的问题是，他们设计的论证并不构成对休谟命题的反论证，因为他们想向我们证明的是，他们能够从实然命题推出应然命题。 四、亚里士多德主义美德伦理学的进路：霍斯特豪斯的成就及局限 虽然我在上一节中只讨论了以行动为中心的道德实在论一个侧面，但在我看来，这也从一个侧面反映了这种道德实在论的一般问题，也就是说它不能避免我在本章第二节所列举的道德反实在论者认为道德实在论会面临的问题。在这一部分，我将考察新亚里士多德主义美德伦理学家霍斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）论证道德实在论的美德伦理学进路，包括它的成就和局限。如我在本章一开头所指出的，霍斯特豪斯本人没有有意地想从美德伦理学的进路论证道德实在论，但她对美德的客观性的论证事实上是一种道德实在论的论证。当然，也如我在本章导言中指出的，我们在霍斯特豪斯对美德伦理学中发现的她对道德实在论的论证是以行动者为中心的，而不是以行动为中心的。换句话说，这样一种道德实在论的进路所要论证的，不是一个行动所具有的对和错这样的道德性质的客观性，而是作为行动者的人所具有的好和坏这样的道德性质的客观性。我认为对道德实在论的这种美德伦理学进路不仅有望证明道德性质的客观性，而且可以避免道德反实在论者认为道德实在论所具有的问题。 由于道德实在论的美德伦理学进路所关注的是作为行为主体的人，其最重要的道德概念是作为行动主体的人的好坏，而不是行动的对错（在这种进路中，行动的对错是从行动者的好坏推导出来的），而它最重要的任务就是要证明人的好与坏这样的道德性质是客观的。在作出这个证明之前，霍斯特豪斯强调，在美德伦理学中使用的“好”与“坏”这样的形容词是属性(attributive)形容词，而不是谓语（predicative）形容词。霍斯特豪斯认为，“这必然导致的情况就是，尽管你可以根据你喜欢的任何一个标准来对事物进行评价和选择，然而你所挑选的名词或名词词组必须是你用来描述你有意称其为‘好’的事物的，因为它决定了恰当的好（goodness）的标准”。[23]霍斯特豪斯说在这两类形容词之间的区分来自其老师富特（Philippa Foot），而富特则说这个区分源于季奇（PeterGeach）的一篇常常被或略而不应该被或略的一篇论文，“好与恶”。[24]所以我把季奇的这篇文章找来，发觉它确实是一篇非常重要的文章，至少对于本章要讨论的问题来说。所以在讨论霍斯特豪斯的观点之前，我先简单地说明一下季奇在这篇文章中的主要观点。 在这篇文章的一开头，季奇就从语法上区分了属性形容词和谓语形容词。他说，如果“X是AB”(A是形容词，而B是一个名词)可以分成“X是A”和“X是B”，那么A这个形容词就是谓语形容词，如果“AB”不能被分开，分别作为A的谓语，那么A这个形容词就是一个属性形容词。他举例说明。如果我们说，“X是红书”，这里“红”和“书”可以分别作为X的谓语，因为我们可以分别说“X是红的”和“X是书”。相反如果我们说“X是小象”。这里的“小象”就不能分开，分别作为X的谓语，因为虽然我们还可以说，“X是象”，但不能说“X是小的”。为什么不能呢？我们可以设想另外一种情况。如果我们说“Y是大蚂蚁”，我们同样不能将作为形容词的“大”与作为名词的“蚂蚁”分开，用作“Y”的谓语说，“Y是大的”和“Y是蚂蚁”。如果我们把“X（象）是小的”和“Y（蚂蚁）是大的”放在一起，我们就看到了问题，因为很显然，我们看到的X要比Y大很多。[25] 在对属性形容词和谓语形容词作了这样的区分以后，季奇说形容词“好”与“坏”与“大”“小”这样的形容词类似，而与“红”“黄”这样的形容词不同。就是说，它们是属性形容词，而不是谓语形容词。为了说明这一点，他在“红车”与“好车”之间作了对比。如果在远处有一辆红车，我看到了它的颜色，但看不清它是什么，我可以说，“这是红的”，而另一个视力好但色盲的人看到它是车，但不知道它的颜色，他可以说，这是“车”，然后我们听到两个人交流以后，可以说，“这是红车”。这说明“红”和“车”可以分别作为我们看见的东西的谓词，因此“红”是谓词形容词。但是，季奇指出，“很显然，我们不可能综合两个独立的信息，即‘这是好的’和‘这是车’，来确定‘这是好车’”。[26]这是因为，假如有一辆好车在两个人面前，即使一个人可以知道这是车而不知其好坏，因而说“这是车”，但很显然另一个人不可能不知道这是什么而只知道“这是好的”，因此即使第二个人这样说了，我们在听到这两个人说的话以后，除非我们也象第二个人那样脑子有问题，我们也断不会因而确定在他们面前的是一辆好车。 季奇之所以要强调“好”“坏”是属性形容词而不是谓语形容词，主要是为了反对两类哲学家的观点。第一类是他称为“客观主义者”的哲学家的观点。虽然他没有点名，但因为他认为这样的哲学家有“自然主义的谬误”的概念并认为“好”是简单的、不可定义的非自然的属性，我们可以知道，他主要针对的是摩尔的观点。[27]季奇虽然同意摩尔的观点，认为用快乐、欲望的满足等来定义“好”确实会犯自然主义的谬误，而且在这样做时，人们实际上是在将“好”看作是谓语形容词。但他也反对摩尔将好看作是一种“非自然”的属性。一方面，这样的否定说法没有告诉我们这种属性是什么样的属性，从而使这种属性具有了神秘的成分。但更重要的是另一方面。象摩尔这样的“客观主义者”与他们所批评的、犯自然主义谬误的哲学家有一个共同的问题，就是他们把“好”看作是一种独立的单一的属性，仿佛“好车”、“好树”、“好老虎”、“好刀”、“好人”等中的“好”都具有相同的意义。在季奇看来，“认为要么所有被称为‘好’的东西都必须满足同一个条件，要么‘好’这个词就是不可救药地含混不清的，这纯粹是一种偏见”。[28]但我们在上面看到，“好”作为属性形容词与象“红”这样的谓语形容词的一个重要区别恰恰就是，象“红”这样的谓语形容词的意义是独立于其所描述的名词的意义的。因此即使我們对于红色之物一无所知，我们也可以知道“红”的意思，因为一把红椅、一朵红花、一件红衣中的红（redness）是完全一样的。然而，我们要理解好的意义就必须理解被看作是好的名词的意义。换言之，我们并不具有一个独立的、一致的关于“好”（goodness）的标准可以应用于一切事物。相反，我们的好（goodness）的标准必须是特定于被我们描述为“好”的那个东西的。换句话说，好这个规范性概念必须来自于一个关于被认为是好的东西的描述性概念。好车的好、好树的好、好老虎的好、好刀的好、好人的好都有不同的意义，就好像大病毒的大、大蚂蚁的大、大象的大、大山的大、大行星的大具有不同的意义。因此正如福特指出的，“我们必须将‘坏’改成‘好’如果我们开始以为这样的形容词所描述的是哲学书实际上是一本催眠书”。[29] 季奇要反对的第二类哲学家他称为牛津道德学家。在大多数情况下他也没有点名是谁，但在一个地方，他提到康德主义哲学家罗斯（W.D.Ross）的名字。这些牛津道德学家认为，季奇所讨论的作为属性形容词的“好”的用法主要具有赞扬的功能而不是描述的功能，换言之，它主要是一个规范概念而不是一个事实概念。因此说“这是一本好书”也就是我建议你看这本书。但季奇说，“我完全反对认为‘好’的首要功能不是描述功能的观点”。[30]他举了反例说，如果我说，“这个人是好小偷”，这里的好这个字完全是描述性的，意指这个人善于偷东西而不被发现，但我绝对不是赞扬他。在季奇看来，“好”的主要功能是描述而不是赞扬。例如如果我说这个人有好的眼睛、有好的胃等，在一般情况下，我并不是想讲他的眼睛和胃等推荐给别人。在季奇看来，虽然这些以罗斯为代表的牛津道德学家和以摩尔为代表的客观主义者相互并不同意，但他们都认为“好”这个形容词，为了避免其意义的含糊不清，就必须有一个统一的意义，而这个统一的意义就不可能是描述的，而必须是推荐性的。因为在描述的意义上，如我们上面看到的，“好X”之“好”与“好Y”之“好”意义不同，但他们有共同的推荐意义：如果有人需要X，我就把这个X推荐给他，如果有人需要Y，我就把这个Y推荐给他。但在季奇看来，尽管对所有好的东西的好我们无法提供一个统一的说明，但并不表明我们的好的概念就是含混不清的。他做了一个类比说，2的平方等于2的两倍，但3的平方是3的3倍，4的平方是4的4倍。所以X的平方是X的几倍取决于X这个数字，但这并不表明“平方”这个词的意义含混不清。 现在我们回到我们本节要讨论的核心主题，霍斯特豪斯美德伦理学进路的道德实在论。由于我们在前一章中对霍斯特豪斯的美德伦理学做了比较详尽的讨论，我们在这里只从道德实在论的角度对它做比较简要的说明。我们说了美德伦理学进路的核心概念不是行动的对错，而是行动者的好坏。刚才我们讨论的季奇的观点对这种进路的道德实在论的重要性就在于，它告诉我们，要知道作为行动者的好坏就必须要知道作为行动者的人是什么，因为仅当我们知道了人是什么，我们才能确定一个具体的人是好人还是坏人，而者正是霍斯特豪斯所做的。[31]如我们在第五章讨论美德伦理的两个两难时所看到的，霍斯特豪斯对人之好坏的讨论从相对无争议的对于动植物的好坏的讨论开始。她认为，我们在评价植物、动物和人的好坏时，要从他们各自的目的和方面着手，如果一个X的诸方面很好地为其诸目的服务，这就是一个好X，否则则是一个坏X。这也许可以看作是对“好”对一般的、形式上的定义，但要具体知道“好X”中“好”的实质意义，我就必须了解这个是什么。我们首先假定这个是植物。植物有两个方面，即其构成部分（叶片、根、花瓣等）和活动（生长、吸水、发芽、枯萎、结籽等）。植物也有两个目的，即“（1）维持為其所屬物种之成員所具有的典型的生存期的个体生存；（2）维持物种的延续”。[32]因此，一个好的植物就是其部分和活动與其个体生存和物种延续完美适应的植物。换言之，一个好的植物就是其两个方面能够很好地服务于其两个目的的植物。 其次我们假定X是动物。除了植物具有的两个方面和两个目的以外，动物还有两个额外的方面和目的。新增的第一个方面（第三方面）是与植物的被动性反应形成对照的能动性的活动，而新增的第二个方面（第四方面）是某种由情绪和欲望组成的心理状态。有了这两个新的方面，动物不仅有了实现前两个目的的更为复杂的方式，而且产生了两个新的目的。第一个新目的（第三目的）是其“特有的避免痛苦及追求快乐的方式”，而第二个新目的（第四目的）是在狼和蜜蜂这样的社会性动物的“群体的良好运作”。因此，一个动物特别是高级动物，到底是好的还是有缺陷的，应该以这四个方面能否很好地服务于这四个目的来衡量。最后一个目的，也就是“群体的良好运作”，作为社会性动物的特征，由于与我们对同样是社会性动物的人的评估相关而显得尤其重要。这种功能“使其成员（以为其物种特有的方式）获得好的生存；也就是说，有利于其特有的个体生存，有利于它们对物种延续作出其特有的贡献，有利于避免其特有的痛苦，有利于获得其物种特有的快乐”。[33]简言之，第四个目的，就是要使其成员能够更好地实现另外三个目的。 霍斯特豪斯认为，现在我们也可以以类似的方式来讨论人。在人那里，又出现了一个全新的方面（第五方面）：理性（rationality），尽管没有新的目的出现。因此如果我们要对一个人做全面的评价，我们就要看这个人的五个方面是否很好地为这四个目的服务，从而确定这个人是好人还是坏人。但在伦理学中，我们不讨论头两个方面，即人的身体的构成部分及其单纯的身体活动，它们是人体生物学和医学的对象。因此，伦理评估的方面包括行动、情绪、欲望和理性。虽然较之高级动物，人只是增加了一个新的方面即理性，但理性不仅是一个需要评估的新的方面，而且它影响了对人的其他方面的评估。例如，动物的行为是出自先天倾向的，而人的行为出自理性因而成了伦理评估的对象。同样，与动物不同的是，情绪（emotions）和欲望（desires）在人身上之所以同样是伦理相关的方面，是因为它们受到理性的影响。因此，霍斯特豪斯认为，理性的出现标志着人与动物的巨大差别。表明其他存在之特征的东西，很大程度上是被自然决定的。它们之所以不去做某些事，正是因为它们不能做。与此相反，人类所特有的东西在相当大程度上是由“我们的理性（如果愿意你也可以说‘我们的自由意志’）”所决定的：“除了显而易见的物理局限和可能的心理局限外，无法从我们实际上所做的知道我们能够做到的，因为我们能够对我们实际上的行为进行评估然后至少尝试去改变它们”。[34]所以，人类特有的生存方式就是理性的方式，“就是任何我们可以正确地视作好的、有理由采取的方式”。[35] 因此，对一个人做伦理评价，即将纯身体方面排除在外的评价，说一个人是（伦理上的）好人或是坏人，就是看这个人的行动、情感、欲望和（特别是）理性能否很好地服务其四个目的，特别是第四个目的，即社会团体的良好运作。霍斯特豪斯强调，她对人的这样一种描述是建立在当代生物学、人种学、人类性、心理学和社会学等基础上的，因此她在此基础上确立的与人的独特性即人性紧密相关的“好人”之好的概念也具有客观性。事实上，她之所以不同意别的一些哲学家，认为人较之高级动物没有新增任何额外的目的，恰恰是因为我们缺乏客观的证据，证明人有这样的新的目的。例如，她说，“我们或许会说人的第五个目的是我们的灵魂为来世生活所做的准备，或者它就是沉思，即理论理性的良好运作。但是接受第一点就等于超出了自然主义的范围走向了超自然主义，而对于像亚里士多德一样接受第二点，即使是哲学家们也是要犹豫再三的”。[36] 我们可以看到，作为一个新亚里士多德主义者，霍斯特豪斯跟亚里士多德一样，认为人与动物的唯一差别是理性。但在一个重要的方面，霍斯特豪斯跟亚里士多德不同。亚里士多德没有区分人的方面与目的。由于在他那里，人的独特功能是理性活动，一个好的人就是具有卓越理性活动的人。但如有些当代哲学家所指出的那样，这种意义上的“好人”之“好”并不具有完全的道德的确定性。就是说，虽然这种意义上的“好”是一种客观的性质，但它并非完全是道德的性质。也就是说，人所具有的这种“好”的性质虽然是客观的，但不是规范的。例如，麦克道尔（John DcDowell）就认为，一个理性功能得到卓越发挥的人不一定就是一个道德上的好人。为了说明这一点，他让我们想象一只获得了理性的狼。狼本来也是一种社会动物，这跟人一样，但跟人不一样，没有理性。现在假设一个狼群中的一只狼获得了理性，应该说与人无异了。但这只狼在获得理性以后与跟在获得理性之前的自己或者与还没有获得理性的其他狼会有什么差别呢？当然有很多可能性，但我们至少不能排除这样的可能性：在获得理性之前，它本能地参与其狼群的集体捕猎并与其他狼分享猎物。但在获得理性以后，它可能会想，我是不是可以不参加捕猎而继续分享（甚至设法独吞）猎物呢？这就表明，理性并不一定隐含道德上的好的性质。[37]霍斯特豪斯的美德伦理学则可以避免这个问题，因为与亚里士多德不同，她区分了人的方面和目的。一个人是否是好人要看人的诸方面是否很好地为人的诸目的服务。虽然理性是最重要的方面、是影响了所有其他方面的方面，但一个人是否是好人，并非看这个人的理性活动是否卓越，而要看这个人的理性活动是否有助于人的目的、特别是第四个目的即社会团体的良好运作的实现。在这个意义上，麦克道尔所假象的那只卓越地发挥了其理性功能以便能够不劳而获的理性的狼就不是好狼，因为它妨碍了“社会团体的良好运作”这个目的的实现。 这就表明，在霍斯特豪斯的美德伦理学进路中，“好人”的“好”不仅是人具有的一种客观的性质而且是在道德意义上规范的性质。在这个意义上，我们在霍斯特豪斯那里发现了一种非常成功的道德实在论证明。但是虽然非常成功，它还存在一个严重的问题。她这种意义上的“好人”虽然排除了充分运用理性为自己谋私利的人（因为如我们上面看到的，这样的人妨碍了“社会团体的良好运作”这个目的的实现，因此是不好的人），但却无法排除瓦森（Gary Watson）所设想的黑帮成员。这个黑帮成员，当然是个理性的人，但他跟其他成员非常合作，并通过其理性的卓越发挥让其他成员的利益和大家所属的整个帮派的利益最大化。[38]按照霍斯特豪斯的标准，这样的人应该可看作是好人，因为他的各个方面，包括理性，很好地服务于他的各个目的，包括所属的社会团体的良好运作。霍斯特豪斯也许会说，这个黑帮分子或许确实是好的，但那是作为一个黑帮分子，而不是作为一个人。但若如此的话，我们就不能说一个在捕猎中对群体有贡献的狼是一头好狼：它只是作为其特定群体的一员而不是作为狼是好的。如果一头狼仅仅因为对群体有贡献就可以被看作一头好狼，而一个人，除非他或她能够有利于人类物种，却不能被视作一个好人，那么人与社会动物的第四个目的就一定不同。在社会动物那里，这个目的是一个动物所属的特定团体的良好运作，而在人那里，这个目的是一个人所属的整个人类共同体的良好运作，然而霍斯特豪斯在讨论从社会动物到人的转折时，不仅没有为人增加新的目的，而且也没有修改人和动物共享的目的。也就是说人与动物具有相同的第四个目的：社会群体的良好运转。 因此，到最后，在霍斯特豪斯那里，“好人”的好虽然可以说是一种客观性质，但还不是一种道德上完全具有规范性的的性质。换言之，它还不是一个严格意义上的道德性质。正因为这一点，我们有必要转而考察朱熹的道德实在论之儒家美德伦理学进路。 五、儒家美德伦理学进路：朱熹对霍斯特豪斯局限性的克服 朱熹也是一个道德实在论者，而且他对道德实在论的论证也采取美德伦理学的进路，就是说，他所主要关心的不是一个人的行动之对错，而是作为行动者的人的好坏。在这种进路中，一个人的行动的对错取决于行动者的好坏，也就是说，对的行动就是一个好人倾向于从事的行动。所以对于美德伦理学来说，最重要的是如何确定作为行动者的好坏，而对于实在论来说，最重要的是如何论证人的好坏这种道德品质是客观的而非主观的。由于好人是人所应当成为的人，即朱熹所谓的人之所当然者，确定这种当然之则的客观性的一个办法就是确定其理由即朱熹所谓的其所以然者之客观性。所以说明朱熹的以美德伦理学为进路的道德实在论的一个办法是从他关于所当然和所以然的讨论开始。 在《大学或问》中解释致知概念时，朱熹先说，“致者，推致之谓……言推之而至于尽也”，紧接着他就说，“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也……故致知之道，在乎即事观理，以格夫物”。[39]这里朱熹说明世界上的所有物都有其所以然之故，说明该物为什么是该物而不是别的物，也有其所当然之则，说明该物应该是什么，而两者都是由该物之理决定的。致知也就是知道这个理。这里朱熹是一般地说天下之物，而没有专门谈论人类。这就表明，在他看来，（例如）如果我们知道有毒的蔷薇有毒，那么它一定有其所以然之故，即它为什么会有毒的道理，它也有其所当然之则，即其应该有毒的道理（也就是说如果一枝有毒的蔷薇没有毒，那它作为有毒的蔷薇就是有缺陷的、不健康）。同样，如果我们知道狼会参与集体捕猎，那么它也一定有其所以然之故，即狼为什么会集体捕猎的道理，和它的所当然之则，即狼应该参与集体捕猎的道理（也就是说如果一只狼不参加集体捕猎却争抢其他狼的猎物，我们可以确定这是一只有缺陷的、不健康的狼）。[40]在该书后面解释格物穷理时，朱熹一开始又说了类似的一般的话有说，“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容几，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也”。[41]这里他特别强调物之当然之则“皆得于天之所赋，而非人之所能也”，这就更明确地表明，朱熹是一个规范实在论者，即一个物该是这样而不该是那样不是由我们人决定的，而是由天即客观实在决定的。紧接者，朱熹则特别对人之所以然和所当然做说明：“今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，则有君层父子夫妇长幼朋友之常。是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也”。关于人的这种所以然和所当然我们下面会详细讨论。在这段话的最后，朱熹又回到万物之所以然和所当然：“使于身心性情之得，人伦日用之常，以致天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容己，与其所以然而不可易者”。[42]这里朱熹强调了物之所当然之理之不容己和所以然之则之不可易，实际上从另一个侧面反映了这样的理和则的客观性。 朱熹认为，世界上发生的一切，即“然者”，不管是否是其所当然者，都有其所以然者。因此有其所以然者之“然者”（所有然者都有其所以然者）并非都是所当然者，也就是说即使并非所当然之然者也有其所以然者。这一点在他解释程颢“人生气禀，理有善恶”这句话时就体现得很清楚。朱熹认为，程颢这里并非在说有善的理也有恶的理，而是说世上有善人、有恶人这个事实、这个然者必定有其理、即有其所以然。由于程颢认为人性皆善，但人性必定禀于气中，而气的质量有不同，所以一个人如果禀有清纯之气，这个人就理应善，而如果一个人禀有浑浊之气，这个人就理应恶。换言之，一个人之所以善（然者也是其所当然者）有其所以然（有其理），其所以然者是这个人禀有清纯之气（或者，如果禀有浑浊之气的话，他将它澄清了）；同样，一个人之所以恶（然者但不是其所当然者）也有其所以然（有其理），其所以然者就是这个人禀有浑浊之气又不做努力将其澄清。如果一个人禀有清纯之气却恶、而禀有浑浊之气又不加澄清却善，这反而是违背天理的事情、即不可能出现的事情。正是因为这样，朱熹说，程颢讲的“人生气禀，理有善恶”的“‘理’字，不是说实理，犹云理当如此”；这个“理”字“只作‘合’字看”。[43] 如果不仅作为所当然者的然者（成善人、作善事）有其所以然，而且作为非所当然者的然者（成恶人、作恶事）也有其所以然，那我们如何来确定何为所当然者，何为所不当然者呢？是我们可以任意决定的呢，还是存在着我们可以用来区分所当然者与所不当然者的客观标准呢？朱熹的回答是后者。在朱熹看来，任一然者皆有其所以然，而如果这一然者是所当然者，则它还有其作为所当然者之所以然者，如果这一然者是所不当然者，则它还有作为所不当然者之所以然。换言之，每个然者，例如每个存在的人，都有（至少）两个所以然者。一方面，一个善人作为善人（然者）有其所以然者（说明为什么他是善人），而这个善人应当是善人（其所当然者）也有其所以然（说明为什么他应当是善人）。同样，一个恶人作为恶人（然者）有其所以然者（说明为什么他是恶人），而这个恶人之不应当是恶人（其所不当然者）也有其所以然者（说明为什么他不应当是恶人）。尽管这两个所以然都可以用理来说明，但如朱熹所说的，说明前一种所以然者（为什么一个人是善人、为什么一个人是恶人）之理不是实理，为方便讨论，我们姑且称之为虚理，而说明后一种所以然者（为什么一个人应该是善人而不应该是恶人）之理则是实理。虚理与实理的差别在于，虚理只是说明一个物之所以出现、产生或存在的原因，是纯描述性的，而实理则说明该物（不管其事实上出现、产生或存在与否，即不管它是否是个然者）该不该出现、产生、存在，是规范性的。例如，世界上有善人、有恶人，虚理只是说明为什么有善人、有恶人，而实理则要说明为什么一个人应该是善人而不应该是恶人。 在进一步展开我们的论证之前，有必要对我们上面关于朱熹的然者、所当然者、和所以然者的理解作一些澄清，因为郑泽绵在其博士论文中认为我们这种对朱熹的理解是一种误解。在他看来，我们之所以认为有两个所以然，即说明然者（is）的所以然和说明所当然者（ought）的所以然，是因为我们把“‘所以然’看成对‘为什么’（why）的回答，而不是看成对‘怎样做’(how)的回答。对‘为什么’的回答是一套理论，如物理学或规则伦理学。与此相反，宋明理学的核心是自我修养，所讲求的理是为人处事的当行之理。譬如我向人请教如何游泳，他能游泳，这是‘然’；他的游泳动作，是‘所以然’，对我这个学习者来说，这些动作要领既是他的‘所以然’，也是我要学的‘所当然’。要等到我真正学会了游泳，才算得上真正把握到了其中的‘所以然’。所以朱子常常并列使用这两个词。如‘是以虽与物接，而不能知其理之所以然与所当然也。’准确地说，朱子的‘所当然’与‘所以然’只是同一个当行之理的两种描述，只是体会的深浅有所不同”。[44]我认为这样的理解并不符合朱熹的原意。如果知道所以然就是知道怎样做，并且不知道所以然就不知道怎么做，那么除非一个人知道做某事的所以然，这个是就不能做这件事；反过来说，如果一个人成功地做了某件事，这就表明这个人知道了其所以然。但朱子显然并不持这样一种观点。例如，在解释《论语》泰伯篇第九章“民可使由之，不可使知之”时，朱熹说，“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也”。[45]这就是说，我们可以让老百姓做他们应该做的事情，即使我们没办法让他们知道其所以然。很显然这里的所以然指的是为什么要这样做的理由。如果所以然应理解为怎样做，那老百姓怎么能做他们不知道怎么做的事情呢？同样，在解释《孟子》尽心上第五章“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”时，朱熹也说，这是“言方行之而不能明其所当然，既习矣而犹不识其所以然，所以终身由之而不知其道者多也”。[46]这里朱熹讲得更明确，一个人可以终身做一件事而不知道其所当然和所以然。如果所以然指的是怎样做，那一个人肯定不可能终身不知所以然而然者。在《朱子语类》中讲到孟子的这段话时，朱熹也说，“人固有事亲孝，事兄弟，交朋友亦有信，而终不识其所以然者，‘习矣，而不察也’。此‘察’字，非‘察物’之‘察’，乃识其所以然也”。[47]这里朱子也说，即使不知其所以然，人也还是可以事亲孝，事兄弟，交朋友信等。事实上，郑泽绵上引的朱熹的话说的也是这个意思。较完整的这段话是：“人莫不与物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其极，是以虽与物接而不能知其理之所以然与其所当然也”。[48]这里的与物接也就是待人接物的意思。人可以知道如何正当地待人接物，却不知其所以然和所当然。朱熹在所有这些地方实际上都是在说明《系辞》中所说的“百姓日用而不知”的状况。 确信对朱熹的然者、所当然者和所有然者的理解无误后，我们现在再回到前一段讨论的问题：作为解释所当然者（和所不当然者）之所以然的理具有规范性没有问题，但它有没有客观性呢？或者说这种理的规范性是否是建立在其客观性的基础上的呢？这是确定朱熹是否是一个道德实在论者的关键问题。朱熹对这个问题的回答还是肯定的，因而是个道德实在论者。在朱熹看来，由于人之性在气中，而气有清纯和浑浊之分，因此，在虚理的意义上，理当有善人、有恶人，但是在实理的意义上，每个人都理当成善人而不是恶人。为什么呢？这要看什么是人，或者说人性是什么，或者说人之所以为人者是什么。在跟学生讨论《孟子》尽心下第二章“仁者，人也”时，朱熹说，“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也”。[49]在跟学生讨论同一章时，朱熹也说，“人之所以为人者，以其有此[即仁]而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛，不可违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣。虽曰二物，其实一理。盖仁即心也，不是心外别有仁也”；又说，“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来”。[50]这就说明人之所以为人是因为其有仁，没有了仁，一个人就不再是人了，或者是有缺陷的人了，或者只是名义上的人了，或者是与动物没有太大差别的人了。值得注意的是，在第一段话中的“不可违也”的“不可”是规范意义的“不可”，意为不容许或“不应该”或“不应当”，而不是描述意义上“不能够”，因为这一段接下来马上就讲了人能够违仁。但既然一个人能够违仁为什么就不应该违仁呢？就是因为仁是人之所以为人者。 这里，为了解释为什么我们应当成为仁者，朱熹说这是因为它构成了我们的人性。当然，朱熹这里说的仁是包含了儒家其他美德的全德。在其《仁说》一文中，朱熹说，“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰‘仁，人心也’，则四德之体用不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百形之本，莫不在是。此孔门之教所以使学者汲汲于求仁也”。[51]在与学生讨论这个问题时，朱熹还具体地说明了在何种意义上仁德会导引并且含括其他三德。朱熹认为，作为人之所以为人者，仁者，“本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别”。[52]关于这一点，他在《玉山讲义》中说得更具体：“仁字是个生底意思，通贯周流于四者之中。仁，固仁之本体也；义，则仁之断制也；礼，则仁之节文也；智，则仁之分别也。正如春之生气，贯穿四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋者生之收也，冬者生之藏也。故程子谓四德之元犹无常之仁，偏言则一事，专言则包四者，正谓此也”。[53]在其他地方他还做了一个类比：“性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚”。[54] 这里，朱熹认为，仁义礼智这些美德构成了人性。在这个意义上，一方面，人性是具有美德的，是有德的性，即德性，因此朱熹说，“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是箇温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣著发挥底意思；智，便是箇收敛无痕迹底意思。性中有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先”。[55]而另一方面，仁义礼智，作为美德，乃是人性的美德，即性之德。因此朱熹在《答张钦夫论仁说》中说，“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓‘理也，性之德’也”。[56]说仁义礼智是人性，是人之为人的所以然者，也就是说这是将人与其他存在物区分开来的东西。因此在注《孟子》离娄下“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之”一章时，朱熹说，“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也”。[57]这里虽然没有明确指出人之与动物之几希差异为何，但他明确地说，由于这几希是将人与动物区分开来的东西，一个人如果不是存之而是去之，则“实无异于禽兽”。在与学生讨论《孟子》的这一段时，朱熹则更明确地指出了这几希差异究竟为何。朱熹首先不同意佛教将人定义为“耳能闻，目能见”，说“这个禽兽皆知”，是人与物所同者。然后他说，“人所以异者，以其有仁义礼智，若为子而孝，为弟而悌，禽兽岂能之哉！”[58]正是因为这是人与动物唯一的差异，人便“须是存得这异处，方能自别于禽兽”；[59]而“人若以私欲蔽了这个虚灵，便是禽兽”。[60] 可以看到，与霍斯特豪斯一样，朱熹这里对道德实在论的论证采取的美德伦理学的进路，就是说他的关注点主要不是去论证一个人的行动之对或错这种道德性质的客观性，而是去论证作为行动者的人之好或坏、善或恶这种道德性质的客观性；而且与霍斯特豪斯也一样，朱熹这种以美德伦理学为进路的对人之好坏、善恶的客观性论证也诉诸人性概念。但较之霍斯特豪斯的论证，朱熹的论证有一个明显的长处，即它避免了前者的一个重大缺陷。我们在前面看到，霍斯特豪斯基于理解人性的是人的四个目的，特别是社会团体的良好运作这个为社会动物所特有的目的，和为这四个目的服务的五个方面，特别是理性这个为人所特有的方面。她做了详尽的论证，表明人客观上确实有这些目的和方面。但我们看到，她的论证的一个问题是，从这样一种对人性的理解中，她无法作出具有道德上规范性的人之为人的充分说明，因为按照这样一种人性观，一个黑帮成员也可以说是一个好人，因为他的五个方面，包括其理性，很好地服务于其四个目的，包括社会团体（他所属的黑帮）的良好运作。与此相反，朱熹是用仁义礼智来说明人性的，而仁义礼智本身就是规范性的美德概念，它们不仅是人之为人的所以然者，也是人之为人的所当然者。因此，一个黑帮成员或任何其他不道德的人，因其缺乏仁义礼智这种使之成为人的人性，就不是一个好人，是一个有缺陷的人，是一个无异于禽兽的人。 但是朱熹较之霍斯特豪斯的这个长处似乎也隐含着一个短处。我们刚才讲了，霍斯特豪斯的人性概念具有其客观性，甚至是科学性，因为她是建立在生物学、人类学、人种学、心理学、社会学等当代知识基础上的。事实上，她之所以反对人们通过重新规定人的第四个目的或者提出人的第五个目的而修正她的人性概念，使之能够回应黑帮成员的问题，最主要的原因是因为在她看来，我们缺乏客观的甚至是科学的根据，对人性概念作出这样的修正。现在我们说朱熹的人性概念可以推导出人应该是道德的人，但他的人性概念是否具有为道德实在论所需要的客观性呢？朱熹的回答当然是肯定的，但他的回答有没有说服力呢？表面上看来是否定的。这是因为在朱熹看来，仁义理智作为人性是形而上者。例如，在注《孟子》告子上“生之谓性”章时，朱熹就指出，“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也”。[61]形而上者，顾名思义，就是超越形状者，即是无形者，因此朱熹说，“既曰形而上者，则固自无形矣”；[62]在跟学生讨论《中庸》第十二章时，朱熹也说，形而上者之事“固有非视听之所及者”；[63]在跟学生讨论周敦颐《通书》“诚上”章时，朱熹也说，“且如造化周流，未著形质，便是形而上者”。[64]既然性是形而上者，而形而上者是非感觉器官所能及，性也就是非感觉器官所能及者。因此，在《答陈器之》问《玉山讲义》一书的一开头，朱熹就说，“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智”；又说，“所谓浑然全体，无声臭之可言、无形象之可见”。[65]如果人性是非我们的感官所能及者，我们当然还可以说人应该有仁义礼智之德，但我们不能说因为这是人性，因为毕竟我们无法知道人性。而如果这样，我们关于人应该成为具有仁义礼智之德的人的断言就只具有规范性，而缺乏客观性，因而也不能支持道德实在论。 但朱熹自己却认为，人应该有仁义礼智这个断言，不仅具有规范性而且也具有客观性。换言之，虽然人性非我们的感官所能及，但我们还是可以客观地知道人性由仁义礼智构成。为此，他提出了两个相互关联的论证。第一个是刘述先称之为“由流溯源的方法”：“朱子一贯以为性是未发，性即无形，故不可以直接的方法掌握，必由已发倒溯回去，始可以见性之本然”。[66]这里所谓的已发就是情，是流，其源是未发之性。未发之性故非我们的感官所能及，已发之情则可以为我们所感知。由流溯源的方法就是由可感知之情溯不可感知之性的方法。在上述《答陈器之》的信中，朱熹就用了这个方法。他说，“然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言、无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根，性之理虽无形，而端的之发最可验。故由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬所以必知其有礼，由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于内而不可诬也”。[67]在跟他的学生讨论这个问题时，朱熹也说，“仁义礼智，性也。性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞逊，是非是也。故孟子言性曰：‘乃若其情，则可以为善矣。’盖性无形影，惟情可见。观其发处既善，则知其性之本善必矣”。[68] 朱熹的这个由情溯性的方法来自程颐。程颐曾说“因其恻隐之心，知其有仁”。[69]朱熹认为程颐此言“说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁，又不道掉了恻隐，别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根”。[70]在朱熹看来，我们既不能混淆性与情，也不能把他们割裂开来：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性”。[71]朱熹认为，程颐的由恻隐而知仁的方法可以扩展到四端的其他三端和性的其他三个方面。因此他说，“性不可言，所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意”。[72]更具体地说，“恻隐、羞恶，是仁义之端。恻隐自是情，仁自是性，性即是这道理。仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐；义却是羞恶之理，发出来方有羞恶；礼却是辞逊之理，发出来方有辞逊；智却是是非之理，发出来方有是非。仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发底端倪……如今因孟子所说恻隐之端，可以识得仁意思；因说羞恶之端，可以识得义意思；因说恭敬之端，可以识得礼意思；因说是非之端，可以识得智意思。缘是仁义礼智本体自无形影，要捉模不着。只得将他发动处看，却自见得。恰如有这般儿子，便知得是这样母”。[73]朱熹更举例说，“见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面”；[74]在上述的《答陈器之》书中，朱熹用感应说提出了类似的说法：“盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物，所以外边才感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形；如过庙过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形”。[75]这里我们看到，朱熹对孟子的“四端”的“端”字有不同的理解。在孟子那里，某物之端指的是该物的起点，而该物就是在这个起点得到充分发展后实现的。例如恻隐为仁之端，意为恻隐经过充分发展以后便是仁。但在朱熹那里，某物之端则成了已经存在的某物所流露出来的端倪。因此在其《玉山讲义》中，朱熹在引了孟子“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也”后就说，“谓之端者，犹有物在中而不可见，必因其端绪，发见于外，然后可得而寻也”。[76] 因此，在朱熹看来，尽管我们对于性没有直接的感知，我们仍然能够确信性是有德之性，是由仁义礼智构成的，因为存在我们能够感知的善的情。在朱熹看来，性是情之未发，而情是性之已发，因此，从所发之情我们可以逆推未发之性，作为对为什么会有这种情的解释。[77]在上面所引的一些段落中，我们看到朱熹有了几个类比来说明如何从可见的情而知不可见的性。第一个是不可见的根与可见的萌芽的关系。我们虽然不能直接知道地下的根，但从地面上生长出来的健康的萌芽，我们就可以确定下面一定有健康的根。第二是不可见的母亲与可见的孩子的关系。虽然我们不能直接知道不在现场的母亲是否善良，但从我们看到的这个孩子之懂事，我们就可以断定他一定有个善良的母亲。第三个是不可见的水源与可见的水流的关系。虽然我们不能直接知道不可见的水源的质量，但从从这个源头流出的清澈的水，我们就可以确定这个水源也一定非常清澈。第四是不可见的性与可见的影之间的关系。虽然我们不能直接知道不可见的形，但从可见的影之大小我们可以推知其形之大小。根据这样的类比，虽然我们不能直接知道人性之善恶，但从可见的其所发之情的善，我们可以确定人性之善。由此可见，当朱熹说，人性具有仁义礼智之德时，他不只是在做一个规范的断定，而且也是在做一个客观的描述。 但在这里我们似乎就碰到了一个问题。我们可以从恻隐、羞恶、辞让、是非这些善端、善情里面推知一定有仁义礼智等性之美德。但若想由此得出人性为善、为德性，我们就得假定所有作为端的情都是善的，而如果这样，世界上就不会有恶、不会有恶人，这显然是反事实的，也不是朱熹所持的观点。朱熹一方面认为性是有德的，另一方面他也确实承认情可以是善可以是恶的。他声称，“性才发，便是情。情有善恶，性则全善”。[78]这就是说，除了四端这些善端、善情外，还有一些恶端、恶情。然而这又导致了一个新问题。如果从善的情我们能够推论说它们由之生发的性必定是善的，我们难道不是同样能够从坏的情推出它们由之生发的性必定是坏的吗？陈来也看到了这个问题：“按照朱熹，情是性的表现，由此，从普遍存在于人的四端之情可以证知人无不具有四德之性。但是，情有善恶，于是，同样的方法也可以说，从人有种种不善之情推知人也有与之相应的不善之性。所以朱熹这种以情证性的方法缺乏普遍性而陷入矛盾”。[79]虽然陈来提出了解决这个矛盾的三个可能办法，但他又说，一则朱熹本身没有意识到这个问题，因而也不可能用这些办法来解决这个问题，二则这些解决方法本身也有问题。事实上，我认为朱子的逆推法在用来说明善恶之情时是具有不对称性的。我们再次借用朱熹的类比，从地面上生发的芽，我们能够推知在地底下一定有根。然而，我们不能仅仅因为地面上没有芽就说在地底下一定没有根；同样，从地面上长出的健康的苗我们可以推知下面一定有健康的跟，但我们不能仅仅因为地上发的芽不好就推出其在地下的根也一定不好。一个坏的根，由于它是坏的，确实不能生出好的芽来、甚至根本不能生出任何芽来；而一个好的根并不总是生出好的芽：根之没有芽或者芽变坏可能有其他的原因，比如土壤不好，或者没有适当地施肥、浇水或培育、或者长出的芽被人或动物踩坏等。同样，发出好的情的一定是好的性，但该有好的情出现的时候好的情却不出现甚至出现恶的情则不一定因为有不好的性，而是因为有别的因素。 我认为这正是朱熹的观点。但这种观点还需要得到论证，因为我们上面最多只是表明一种可能性：好的性可能由于别的什么原因而没有发出好的情、甚至发出恶的情，但我们毕竟不能排除另一种可能性：之所以没有应该有的善的情确实是因为没有善的性、之所以有恶的情确实是因为有恶的性。这就好像在我们的类比中，虽然没有芽不一定是没有根、有不健康的芽不一定是有不健康的根，但我们毕竟不能排除这个可能性：没芽确实是因为没有根，或者芽不健康确实是因为根不健康。然而朱熹断然排除了性恶的可能性。这是否意味着，鉴于实际上确实存在恶的情和恶的人的事实，朱熹“德性论”的人性观说到底还是一个形而上学的、纯粹规范性的观点，而缺乏任何客观的根据？要说明这个问题，我们就必须转向朱熹的第二个论证：人，特别是恶人，与动物的不同。确实，如我们在前面看到，就恶人作为恶人来说，朱熹认为他们与禽兽无异。例如他说，“今人至于沉迷而不反，圣人为之屡言，方始肯来，已是下愚了。况又不知求之，则终于为禽兽而已！盖人为万物之灵，自是与物异。若迷其灵而昏之，则与禽兽何别？”[80]在另一个地方，他又说，“人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虚灵，无所不明；禽兽便昏了，只有一两路子明。人之虚灵皆推得去，禽兽便推不去。人若以私欲蔽了这箇虚灵，便是禽兽。人与禽兽只争这些子，所以谓之‘几希’”。[81] 但同时，朱熹又注意到另一个事实并试图说明之：恶人作为人与禽兽又不一样。我们批评恶人，认为他们不应该是恶人，而应该成为善人，但我们不批评禽兽，不说他们不应该是禽兽，而应该成为善人。为什么呢？应该隐含着能够。恶人可以变善，但禽兽则不能。在《经筵讲义》的一开头，朱熹就说，虽然人人都生有仁义礼智之德，“但以人自生而有血气之身，则不能无气质之偏以拘之于前，而又有物欲之私蔽之于后，所以不能皆知其性，以至于乱其伦理而陷于邪僻也。是以古之圣王设为学校，以教天下之人，使自王世之、王子、公、侯、卿、大夫、元士之适子以至庶人之子，皆以八岁而入小学，十有五岁而入大学，必皆有以去其气质之偏、物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后已焉”。[82]他的学生问，“若是气质不善，可以变否？”朱熹回答说，“须是变化而反之。如‘人一己百，人十己千’，则‘虽愚必明，虽柔必强’”。[83]在另一个地方，朱熹也说，“就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也”。[84] 这个观点似乎与孔子说的“唯上智与下愚不移”的说法有矛盾。但朱熹并不这样认为。在其《论语集注》中注这一段话时，他引了程颐的话来解释：“人性本善，有不可移者何也？语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴自弃也。人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。然其质非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚，然考其归则诚愚也”。[85]朱熹在这里提请我们注意的恶人能成为有德者、而动物则不能这个事实应该是不太有争议的。在上引的《经焉讲义》中，朱熹更进一步说明了这个事实的所以然：“天道流行，发育万物，而人物之生，莫不得其所以生者以为一生之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎阴阳五行之气。而气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。以生之类而言之，得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。以人之类而言之，则得其清且纯者为圣为贤，得其浊且驳者为愚不肖”。[86]有学生问“人物之性一源，何以有异”时，朱熹更明确指出，“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”。[87]这里，朱熹不仅在人与非人之间做了区分，而且在有德因而真的人与邪恶因而只是名义上的人之间做了区分。人与非人类之间的不同在于其气是正、通者还是偏、塞者。而善人与恶人之间的区别在于其气是清、纯者还是浊、驳者。在人那里，不管其气是清纯还是浊驳者，都是正、通之气，因此浊驳之气可以澄清。而在动物那里，由于其气偏而塞，无法变得正而通，所以动物无法变善。因此，在跟学生讨论《中庸》第二十二章时，朱熹说，“物禀得气偏了，无道理使开通，故无用教化。尽物性，只是所以处之各当其理，且随他所明处使之。它所明处亦只是这箇善，圣人便是用他善底。如马悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得这里，此亦是教化，是随他天理流行发见处使之也。如虎狼，便只得陷而杀之，驱而远之”。[88] 我们前面在问，朱熹关于人性有仁义礼智之德构成的观点是否只是一种规范的观点，表示人应该有仁义礼智，还是也有其客观性。如果朱熹是一个道德实在论者，他必须对这样一种观点提供客观性的证明。我们上面考察了他为证明这种客观性的两个相互关联的论证。一方面，他用逆推法，通过人有恻隐、羞恶、辞让、是非之善情来证明，人必定有产生这些善情之相应的善性，即仁义礼智。另一方面，虽然人也有不善的、恶的情。要解释这种恶的、不善的情的产生有两个途径。一个是证明人有产生这种不善之情的相应的不善之性，另一个是证明不存在相应于不善之情的不善之性，而证明这种不善的情虽然也发自善的性，但在这个过程中由于别的因素的作用，使善性没有发出善情甚至发出恶情。我们看到，朱熹的论证采取的是后一种途径，而这个论证的核心就是人物或者说人禽之辨。因为通过经验的、历史的和文化的观察，我们可以知道即使是至恶之人也可以变成善人、甚至圣人，而动物则不可；相应地我们重视对人的道德教育，而对动物，如我们上面看到朱熹所说的，则“无用教化”；同样地，如果有人杀了人，我们就会谴责他，而如果虎狼吃了人，我们“只得陷而杀之，驱而远之”，而不会谴责之。这就说明人性，作为人之为人者，作为将人与动物区分开来者，一定是具有仁义礼智诸德之性。因此，如果有人的仁义礼智被遮蔽，我们就可以说这个人不是一个健全的人、是一个有缺陷的人、是一个（在实然的意义上）与禽兽无异的人，而这样的事情一直在动物身上发生、在所有动物身上发生，我们则不说它们是不健全的、有缺陷的动物，原因就在于前者可以变善而后者不能。为什么说朱熹的这第二个论证，即恶人可以变善而动物不可以的论证，证明了人性一定是善的，一定具有仁义礼智呢？假设人的性、至少是恶人的性跟动物一样，没有仁义礼智，[89]都是不善的甚至都是恶的，那么我们就无法解释甚至至恶之人还是可以变善而动物则不可以这个经验事实。换句话说，由于动物没有善性而不可以变善，那么如果人也没有善性，（恶）人也不可以变善，而这是反事实的（counterfactual）。因此我们必须认为，即使恶人之性也善。 六、朱熹如何面对道德实在论的四个难题 我们在本章力图阐明，朱熹以美德伦理学为进路的道德实在论何以证明，作为道德性质的人之好与坏或善与恶这样的道德性质既是客观的又是规范的，换言之，它们具有麦基所谓的客观规范性（objectiveprescriptivity）。但是，我们前面说过，一个成功的道德实在论必须至少能够面对我们在本章第二节讨论的、道德反实在论者认为道德实在论必须面对的问题。因此，在结束本章之谦，我们可以简单地考察一下，朱熹的以行为者为焦点的道德实在论如何面对这些问题。 首先是休谟的不能从事实命题推出价值命题的问题。休谟的假定是，事实都是纯事实，关于这样的事实的描述就一定是纯事实的描述，而任何价值的命题都不是事实命题，因此我们不能从事实命题中推出价值命题。这是因为，如皮格顿所指出的，推论具有保守性，我们不能从一个前提（事实命题）中推出它本身没有已经包含的东西（价值命题）。但休谟的这个假定本身就是错的，因为存在着一些价值事实，而关于这些价值事实的命题就既是事实命题，又是价值命题。做一个类比。假如一个医生检查了一个人的身体，说“你有病”。你说这是一个事实命题呢，还是价值命题？当然它是一个事实命题，因为这是医生对这个人的身体实际状况的描述。但它何尝又不是一个价值命题呢？说一个人的身体有病，就是说这个人的身体不是它应该所是的样子，而且往往隐含着应该得到医治。反过来说，假如这个医生在检查了这个人的身体后说，“你没有病”或者“你很健康”。这也既是一个事实命题，也是一个事实命题。它是一个事实命题，因为这是这个人实际的身体状况，但它又是一个价值命题，因为它表明这个人的身体是它应该所是的情况，而且往往还隐含着这个人应该维持这样的情况。现在我们再回到道德层面上。如果我们对一个人做了考察，发现它的仁义礼智没有被私欲遮蔽，因为在恰当的情况下，他都有恻隐、羞恶、辞让、是非之情，从而说他是一个好人。这当然是一个价值命题，但他也是一个事实命题，是可以被我们在这个人身上发现的事实证实的命题。反过来说，如果我们对一个人做了考察以后，发现在该有恻隐等四端之情发出来的时却没有发出来，甚至反而会发出相反的情，我们就会说他是一个坏人。这当然也是一个价值命题，但它又是一个事实命题，因为这是对这个人的实际情况的描述。当然有人会说，好坏是纯价值概念，而不是事实概念。从纯事实上，我们最多只能说这个人有没有四端之情，而不能说这个人好坏；从这个人有没有四端之情得出关于这个人之好坏的结论就是从事实命题推出价值命题。但这个说法是不能成立的。我们再回到医生对病人的诊断上。按照这种说法，医生在检查了一个人的身体以后，只能说（例如）“你身上有Covid-19”，而不能说“你身体有病”，并指责这个医生从前者推出后者是从事实命题推出价值命题。很显然，这种说法是不能成立的。这是因为医生根据对人的身体的了解已经确定了什么样的状况是健康的状况，什么样的状况是有病的状况，因此在对一个人的身体做了检查以后，就直接可以说这个人身体有病还是没有病。道德上的好坏也是一样的。我们已经确定什么是健康的、没有缺陷的、能与其他动物相区分的人的状况，因此在对一个人做了考察以后，马上就可以确定这个人有没有“好”或者“健康”的品质，一种既是事实的又是规范的品质。因此，简言之，朱熹对休谟问题的回答不是说明如何从事实命题推出价值命题，而是解释我们关于人的好这个规范品质的命题本身既是事实命题又是规范命题。 其次，朱熹的以行为者为焦点的道德实在论也不会面临摩尔所谓的开放问题。我们前面对季奇（Peter Geach）一篇文章的讨论表明，之所以摩尔认为我们在试图定义“好”的时候会面临开放问题，是由于其持一种独特的“好”的观念。一方面，如季奇所指出的，他的“好”的概念是含混不清的。当我们试图理解他的这个概念时，他只能说它不是什么，因为我们想到的这些“什么”都是自然性质，而他说好是非自然性质，但他又不能指出这种好的具体性质。另一方面，他讲的好的这种性质是单一的，也就是当我们说“好X”，“好Y”，“好Z”时，这里的“好”都有同样的意义。但这种“好”的概念是有问题的。在美德伦理学进路的道德实在论中，我们看到，“好”的意义离不开被称为好的东西的意义。因此，“好X”之“好”不同于“好Y”之“好”，后者又不同于“好Z”之“好”。如果我们开始以为某物是“X”而说它是好“X”，但后来发觉它不是“X”而是“Y”，我们很可能要说这是“坏Y”。同时，在这种美德伦理学进路中，无论是霍斯特豪斯的亚里士多德主义版本还是朱熹的儒家版本，“好”都是一种自然性质，而不是非自然性质。由于在“好”这个观念上的这两点差异，这种以行为者为中心的道德实在论可以避免摩尔的开放问题。例如在朱熹那里，人是具有仁义礼智之性的存在物，因此好人就是其仁义礼智之性没有被私欲遮蔽的人。如果摩尔问，“具有仁义礼智的人真的好吗？”那么他问错了问题，因为他又把“好”看作具有独立于好的东西的意义的一般性质，而我们所使用的“好”的意义不能离开了被称为好的东西来理解。但他可以问“具有仁义礼智的人真的是好人吗？”而这个时候我们就可以给他一个肯定的回答，因为，我们对人的定义就是具有仁义礼智之性的存在物，因此这里没有开放问题。当然他可以不同意我们对人的定义，但在这个时候他不是说我们对好人的定义会面临开放的问题，而是说我们对好人的定义错了。在这种情况下，为了说明这里不存在开放问题，我们可以问他，既然他不同意我们对好人的定义，那么他的定义是什么。如果他说“好人是具有X，Y，Z特性的人”，那么他也一定承认这个定义并不面临开放问题。如果他认为这还是会面临开放问题，那么他就不仅在说“好”不可定义，而是任何东西不可定义。 再次，我们看看朱熹的“好”和“坏”这样的道德性质是否具有麦基所谓的怪异性，包括存在论上的和认识论上的。首先从存在论角度看，麦基在说客观的道德性质（即他所谓的客观的规范性）具有怪异性时，他主要针对的是以行动为焦点的道德实在论，因为这种实在论主张行动具有客观的对与错的性质。也许持这样一种道德实在论的人可以设法回应麦基的问题，虽然在我看来这样的性质确实是很怪异的。但是我们在这里讨论的是以作为行动者为中心道德实在论，而这种实在论所关心的道德性质是人之“好”与“坏”的性质。虽然霍斯特豪斯和朱熹关于人之“好”与“坏”的规定有所不同，因为他们对人之为人者理解不同，但他们所讲的人之好与坏这两种道德性质都是自然的性质，没有任何怪异之处。这是因为他们对这两种道德性质的理解是以人的身体之健康与有病这两种自然性质为模型的。因此，除非麦基认为医生对人的身体使用的“健康”和“有病”这样的概念本身也具有怪异性，我想他不会认为以人为焦点的道德实在论所强调的好、坏这类客观的道德性质具有任何怪异性。但我们在前面讨论对休谟问题的回应时已经指出，医生所使用的“健康”和“有病”这样的具有麦基所谓的“客观的规范性”的性质是自然的性质，因而也不可能有什么怪异性。美德伦理学所使用的人在道德上的好、坏这两种性质类似身体上的健康、有病这两种性质，因而也没有什么怪异性。由于这类客观的道德性质在存在论上没有怪异性，它们在认识论上也就不会有什么怪异性。因为它们本身就是自然性质，我们不需要有任何不同于我们用来认识自然现象的特别官能来认识这样的道德性质。就好像医生在确定一个人的身体有健康与否时完全凭借他与我们都有的日常的认识官能，我们在确定一个人时好人还是坏人时，即在通过确定其有没有恻隐、羞恶、辞让、是非等四端而确定其有没有仁义礼智时，我们也只是在使用我们日常的认识官能，而不需要有任何特别的官能。 最后，我们看看朱熹以人为焦点的道德实在论如何回应道德相对性或者说基于不可追踪的道德分歧的批评。我们看到，这种批评简单地说就是，如果存在着客观的道德性质，而且伦理学的任务就是要把握这样的客观性质，那么在伦理学问题上就不会有这么多的分歧，而且这种分歧与在科学问题上的分歧不同，后者可以追踪到对所研究对象的证据之不足，但前者是不可追踪的，即即使大家对有关的事实有了充分的了解并达成了共识，这样的争论还是会存在。以人为焦点的道德实在论对有关的道德性质，即作为行动者的人之好和坏的性质，有没有争论呢？当然有争论，因为这种有关人的好坏的性质的理解取决于我们对被称为好或坏的人之性的理解，而对于什么是人性不同的哲学家有不同的理解。我们在本章中已经看到霍斯特豪斯与朱熹对什么是人性，即人之为人者，即将人与他物区分开来者，就有不同的理解，而且这只是对人性众多理解中的两种。但这是否就称为我们认为人之好和恶作为客观的道德性质不存在的理由呢？显然不是的。关键是，在这里，大家对人之好、坏这样的道德性质的理解上的分歧与科学分歧类似，如果本身不就是科学分歧的话。换句话说，这样的分歧是可追踪的：可以追踪到大家对人性的理解上的分歧，而大家在人性问题上的分歧又是因为大家关于人性的事实证据不足，而这种关于人性的证据不足的问题，随着研究的逐步深入，至少在理论上是可以解决的。不过，可能有人或说，即使在人性的好坏这样的道德性质问题确实不存在不可追踪的意见分歧，但这种以作为行动者的人为中心的道德实在论怎么回应道德反实在论所说的不可追踪的道德分歧呢：在堕胎问题上的分歧、在素食和肉食问题上的分歧、在藏有珍贵艺术品的博物馆被炸和一个繁忙的街道被炸哪个更坏的问题上的争论？回答是，因为这种道德实在论采取了美德伦理的进路，它主要关心的是行为者的还坏的问题，而不是行动的对错的问题，而上面提到的有争议的问题都是行动的对错问题而不是行为者的好坏问题。但毕竟美德伦理并没有完全排除行动对错的问题，而只是说行动的对错问题是从行为者的好坏问题推导出来的，就是说，对的行动就是好的人、即具有美德的人典型地会做的事情。因此道德反实在论者还是会问，一个好人、一个具有仁义礼智这样的美德的人在碰到这样的问题时会怎么做？要回答这样的问题，我们要看到，这里我们所面对的实际上是道德两难，而在真正的道德两难（即两个选项同样坏，而我们又不得不要选择其中的一项）面前，一个好人、一个具有仁义礼智等美德的人也没有比我们更好的办法。我在别的地方曾用有轨电车难题来说明。假定这里我们面临的是真正的道德两难，那么两个同样好的、具有同样程度的仁义礼智之德的人如果做出恰恰相反的事情，一个人让它前行从而压死五个人，另一个则扳轨道让它转向从而压死一个人，也没有什么奇怪。他们之所以是好人、是具有仁义礼智之德的人不在于他们在面对这样的两难时做了什么事情，因为两个坏人、两个没有仁义礼智的人在这种情况下做的事情与他们不会有两样。他们之所以是好人是因为他们在做这样的事情时，还伴有某些恰当的情绪，例如为他们行动的负面后果感到懊恼、沮丧甚至负罪感等，并且有为被压死的人的家族提供帮助的欲望或其他什么补偿。 七、结论 本章的目的是讨论道德实在论如何可能。为此我们区分了两种道德实在论，即以行动为中心的道德实在论和以行动者为中心的道德实在论。前者强调行动之对错这两种道德性质的客观性，而后者则要论证作为行动者的人之好坏这两者道德性质的客观性。由于规范伦理学中的道义论和后果论关注行动，而美德伦理学关注行动者，前者可以说是以道义论或后果论为进路的道德实在论，而后者可以说是以美德伦理学为进路的道德实在论。道德反实在论认为道德实在论面对种种难题，我们特别提到了其中四个最重要者。我们认为以行动为中心的道德实在论确实很难避免所有这些问题，但以行为者为中心的道德实在论则可以很好地避免所有这些问题。这种以美德伦理学为进路的道德实在论的一个特征是强调，作为行为者的人之好坏是与人性紧密相关的，而人性不仅是客观的，而且是可以研究的，尽管关于到底什么是人性、即什么是将人与他物区分开来者，迄今还没有共识。本章讨论了这种以美德伦理学为进路的道德实在论的两个版本，即霍斯特豪斯的亚里士多主义版本和朱熹的儒家版本。尽管前者有不少的成就，但它的一个明显缺陷是其所得出的“好人”之“好”的概念无法将“好的”黑帮成员排出在好人外面，也就是说这个概念虽然具有明显的客观性却在规范性方面有缺陷。与此形成对照，朱熹以仁义礼智之德来规定的好人之好这种道德性质则不仅具有完全的客观性，而且还有充分的规范性。 注释 [1]还有一种立场，一般归于实在论，但在我看来也可以看作是间于实在论和反实在论之间的一种立场。这种立场通常被称为反应依赖说（response-dependent theory）或者感受性说（sensibilitytheory）。这种立场当然也接受（1），认为道德判断有真假，但对于（2）的立场则比较复杂，认为决定我们的道德判断之真假的道德事实或性质既不是完全客观的，也不是完全主观的。这是因为道德性质有点类似洛克所说的第二性质。与完全客观的、即不依赖于我们对其感知而存在的第一性的质（如一个物的形状，大小，数量等）不同，第二性的质，如颜色、声音、味道等，取决于我们的感知，因为物本身没有颜色、声音、味道，在此意义上，它们是主观的。但同时我们之所以在物上感知这样的第二性的质是因为这个物确实有在我们的感官上产生这样的感觉的力量，在此意义上它们又是客观的。道德本体论上的这第三种立场认为，道德性质在一种类似的意义上既是主观的又是客观的。持这样一种立场的主要有麦克道尔（John McDowell）和维金斯（David Wiggins）。 [2]Hume,David,A Treatise of Human Nature,Oxford:Oxford University Press,1978,p.469. [3]Pigden,Charles R.“Naturalism.”In Peter Singer(ed.),ACompanion to Ethics.Blackwell,Oxford.1991.p.423. [4]参见Frankena,W.K.1939.“The Naturalistic Fallacy.”Mind(New Series)48:469。 [5]G.E.Moore,Principia Ethica,RevisedEdition,Cambridge:Cambridge University Press,p.67. [6]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第31页。 [7]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第38-39页。 [8]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第36页。 [9]Gilbert Harman,“Moral Relativism,”inHarman and Judith Jarvis Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity.Cambridge,MA:Blackwell Publishers Inc.,1996,第8页。Gilbert Harman,“Moral Relativism,”inHarman and Judith Jarvis Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity.Cambridge,MA:Blackwell Publishers Inc.,1996,第10-11页。 [10]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第36页。 Gilbert Harman,“Moral Relativism,”in Harmanand Judith Jarvis Thomson,Moral Relativism[11]and Moral Objectivity.Cambridge,MA:Blackwell Publishers Inc.,1996,第40页。 [12]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第36页。 [13]Peter Railton,“Moral Realism,”in hisFacts and Values:Essays toward a Morality of Consequence.Cambridge:CambridgeUniversity Press,2003,第32页。 [14]Mark T.Nelson,“Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9(1995):555. [15]Mark T.Nelson,“Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9(1995):559. [16]Mark T.Nelson,“Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9(1995):559. [17]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):43. [18]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):44. [19]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):54-55. [20]“应当”的两种意义之间的这个区分是由雅戈（Alison Jaggar）提出的：“一个对于事实陈述与价值陈述之间存在逻辑鸿沟具有承诺的哲学家……可能会论证‘应当’一词存在至少两种不同的含意：一种是描述性的，说话者是在报告一个无可争议的、客观的事实（尽管是一个制度性意义的事实而不是原始事实）；一个是评价性的，它带有这样一个内涵：说话者赞同琼斯去履行自己的支付承诺。对此，反对者可能会说，只要前提被解释为只是包含描述性的或者说分析的陈述，索尔例子中的最后一个陈述就只包含前者，即纯粹描述性的‘应当’”（Alison Jaggar,“It Does Not Matter Whether We Can Derive‘Ought’from‘Is’.”Canadian Journal of Philosophy 3(1974):375）。 [21]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):55. [22]马丁（Michael Martin）对索尔的论证做了一个类似的批评：“（1’）戈培尔说，‘我兹向你，希特勒，承诺，我将杀死五百万犹太人’。通过一种类似于Searle的论证可以得出（4’）戈培尔有义务杀死五百万犹太人。然而这何其荒谬。不管是戈培尔还是任何其他人，没有人可以具有一个实施残暴行为的道德义务，也就是说有这样一个初始（prima facie）义务。这表明索尔推出他的（4）的推理过程是有问题的，因为它与上面得出（4’）这个荒谬结论的推理过程是一样的”（MichaelMartin,“The Deduction of Statements of Prima Facie Obligations from DescriptiveStatements.”Philosophical Studies:An International Journal for Philosophy inthe Analytic Tradition 25(1974):150）。 [23]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.195. [24]见Phillipa Foot,Natural Goodness.Oxford:Oxford University Press,2001,p.2. [25]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.33. [26]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.33. [27]相对而言，富特在讨论作为属性形容词的“好”与“坏”时，则明确地反对摩尔的观点。见Phillipa Foot,NaturalGoodness.Oxford:Oxford University Press,2001,p.2. [28]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.35. [29]Phillipa Foot,Natural Goodness.Oxford:Oxford University Press,2001,p.3. [30]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.36. [31]在我刚才描述的季奇的观点中，有一点是我不同意的。为了反对牛津道德学家认为“好”这个词主要是推荐性的观点，他强调它主要是描述性的。如我们在本章后面要论证的，在我看来，好这个词是同等地描述性的和推荐性的。 [32]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.198. [33]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.201. [34]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.221 [35]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.222 [36]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.218. [37]John McDowell,Mind,Value,and Reality.Cambridge MA:Harvard University Press,1998,171-3. [38]Gary Watson,“On the Primacy of Characte.”In Virtue Ethics:A Critical Reader,ed.Daniel Statman.Washington,D.C.Georgetown University Press,1997,67 [39]朱熹，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第六册，第512页。 [40]所以朱熹认为“人物各具当然之理处”（《朱子语类》卷六十，第1430页）。人物在这方面的不同之处在于，当物是其不当是或不是其所当是时，一定是由于自然的原因，因而我们不能要求它为之负责。而当人是其不当是或不是其所当是时，往往是由于这个人自身的原因，因而我们可以要求他为之负责。 [41]同上，第526页。 [42]同上，第527-528页。 [43]朱熹，《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，卷95，第2426页。 [44]郑泽绵，《朱熹论自我修养及其心性论基础》，香港中文大学，2011年，第218页。 [45]朱熹，《四书章句集注》，台北：大安出版社，1994年，第141页。 [46]朱熹，《四书章句集注》，台北：大安出版社，1994年，491页。 [47]《朱子语类》卷十二，第215页 [48]《答江德功》，《文集》卷四十四，《朱子全书》，第22册，第2038页。 [49]朱熹，《四书章句集注》，第516页。 [50]《朱子语类》卷61，第1459 [51]《文集》卷67，《朱子全书》第23册，第3279页。 [52]《朱子语类》，卷六，第109页。 [53]《文集》卷七十四，《朱子全书》第24册，第3589页。 [54]朱熹，《朱子语类》卷6，第110页。 [55]同上。 [56]朱熹《文集》卷32，《朱子全书》第21册，第1409页。 [57]朱熹《四书章句集注》，第413-414页。 [58]朱熹，《朱子语类》卷五十七，第1347页。 [59]朱熹，《朱子语类》卷五十九，第1389页。 [60]朱熹，《朱子语类》卷五十七，地1347页。 [61]《四书章句集注》，第457页。 [62]《文集》六十一卷《答林德久》书，《朱子全书》地23册，第2949页。 [63]《朱子语类》卷六十三，第1532页。 [64]《朱子语类》卷九十四，第2389页。 [65]《文集》卷五十八，《朱子全书》第23册，第2778页。 [66]刘述先，《朱子哲学思想的发展与完成》，增订本，台北：台湾学生书局，1984年，第217页。类似地，陈来称这种方法为逆推论证。值得指出的是，这里讲的倒溯法或逆推法，与朱熹自己所说的与“顺其理”相反的“逆其理”不同。朱熹说，“恻隐羞恶，多是因逆其理而见。惟有所可伤，这里恻隐之端便动；惟有所可恶，这里羞恶之端便动。若是事亲从兄，又是自然顺处见之（《朱子语类》卷五十三，第1288页）。朱熹这里说的是我们见恻隐、羞恶之情的状况与我们见恭敬之情的状况不同。 [67]《文集》卷五十八，《朱子全书》，第23册，第2779页。 [68]《朱熹语类》卷六，第108页。 [69]程颢、程颐，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第168页。 [70]《朱子语类》卷五十三，第1288页。 [71]《朱子语类》卷五，第89页。 [72]《朱子语类》卷五，第89页。 [73]《朱子语类》卷五十三，第1287-1288页。 [74]《朱子语类》卷五十三，第1288页。 [75]《文集》卷五十八，《朱子全书》，第23册，第2779页。 [76]《文集》卷七十四，《朱子全书》，第24册，第3589页。 [77]因此，我曾撰专文说明，朱熹的形而上学与在当代西方哲学中被抛弃的形而上学不同，后者是基础主义的，而前者是解释性的。其差别就在于，解释学性的形而上学是以经验现象为基础的，是为了解释这些经验现象（然者）而作出的说明（其所以然），而后者的建立则是完全独立于经验现象的。见黄勇，“朱熹的形上学：解释性的而非基础主义的”，《社会科学》，2015年第1期，第118-128页。 [78]《朱子语类》卷五，第90页。 [79]陈来，《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第211页。 [80]《朱子语类》卷八，第132页。 [81]《朱子语类》卷五十七，第1347页。 [82]《文集》卷十五，《朱子全书》，第20册，第691-692页。 [83]《朱子语类》卷四，第64页。 [84]《朱子语类》卷四，第66页。 [85]《四书章句集注》，第246页。 [86]《文集》卷十五，第693页。 [87]《朱子语类》卷十四，第57页。 [88]《朱子语类》卷六十四，第1570页。 [89]这里为了论证的方便，我没有涉及更复杂的问题，即朱熹有时候认为动物也有仁义礼智。关于这一点，我在别的几个地方都有讨论，我的结论是朱熹最后所持的观点与我在这里简单化处理的观点并无二致。具体可参见黄勇，“朱熹的形上学：解释性的而非基础主义的”，《社会科学》2015年第一期，特别是第122页。 (责任编辑：admin) |