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冯友兰早期哲学方法观及其转变 作者：高海波（清华大学哲学系） 来源：《中国哲学史》2020年第6期 摘 要：冯友兰早期受新文化运动的影响，坚持哲学方法即是科学方法。后来虽然短时期内受柏格森的影响，不过他仍然努力调和直觉方法和理性方法的紧张。1919年，进入哥伦比亚大学之后，冯友兰接受了实验主义和新实在论的影响，在开始阶段，更倾向于实验主义方法，1926年前后则转向了新实在论的逻辑分析法。在这个过程中，冯友兰对科学理性方法的坚持是很明显的，他也因此对梁漱溟的直觉主义方法采取批判的态度，否认直觉可以作为一种哲学方法。这些都反映了冯友兰哲学方法观的理性主义特征。 关键词：哲学方法; 科学方法; 直觉; 实验主义方法; 新实在论; 关于冯友兰的哲学方法观，学界主要集中在冯友兰中年之后的“正底方法”和“负底方法”。而对冯友兰青年时期的方法观，则关注较少，胡军教授在《中国现代直觉论》一书中，分析了冯友兰在1920年代初期对于柏格森直觉方法的态度，指出：“应该说，冯友兰本人也在很大程度上看出了过度智识主义概念分析的弊病，但我们需要知道的是，当时的冯友兰所热衷的仍然是逻辑分析方法。他虽然欣赏柏格森的直觉思想和方法，但他在撰写《中国哲学史》及后来创立自己的‘新理学’哲学思想体系的前期所大量使用的也主要是逻辑分析方法，或用他自己的话讲那时他所运用的是‘正底方法’。”【1】胡军教授敏锐地注意到了冯友兰早期对待直觉方法的态度，以及冯友兰早期的根本哲学方法是“正底方法”。另外，陈永杰也指出：“如果说20世纪20年代初，冯友兰对直觉方法还表示过一度的同情，那么，20年代中期以后，他便不再主张直觉是一种哲学方法，90年代又将理智与直觉并举。”【2】这一论断富有洞见，可惜在该书中，他并未就冯友兰早期的方法观的转变进一步展开论述。总的来说，学界对冯友兰哲学方法的研究主要集中在其中、晚期，对于其早期哲学方法观的关注则较少，即便有所涉及，也主要关注他对直觉方法的态度，及他对逻辑分析方法的始终关注上。实际上，冯友兰早期的哲学方法观则比较复杂，也经历了多次转变。冯友兰除了短暂地关注直觉方法以外，还经历了从同时重视实验主义方法及新实在论的哲学方法(在这一阶段，相比较而言，他受实验主义的方法影响更多)，到最终将新实在论的逻辑分析方法确立为主要哲学方法的转变，本文即试图追溯冯友兰早期哲学方法观及其转变。 一、提倡科学方法 1915年，冯友兰进入北京大学学习，正值新文化运动蓬勃开展的时期，他尤其对东西文化的比较抱有浓厚的兴趣，在1921年《新潮》第三卷第一期发表的《与印度泰谷尔谈话——东西文明之比较观》一文中，冯友兰开篇就说： 我自从到美国以来，看见一个外国事物，总好拿它同中国的比较一下。起头不过是拿具体的、个体的事物比较，后来渐及于抽象的、普通的事物;最后这些比较结晶为一大问题，就是东西洋文明的比较。这个大问题，现在世上也不知有能解答他的人没有。前两天到的《北京大学日刊》上面，登有梁漱溟先生的“东西洋文明及其哲学”的讲演，可惜只登出绪论，尚未见正文。幸喜印度泰谷尔(Rabindranath Tagore)先生到纽约来了，他在现在总算是东方的一个第一流人物，对于这个问题，总有可以代表一大部分东方人的意见。【3】 冯友兰到了美国之后，亲身感受到美国文化的方方面面，更加深了他东西文化比较的兴趣。冯友兰特别提到了梁漱溟关于“东西洋文明及其哲学”的演讲，说明他虽然身在美国，仍然在时刻关注着国内学者对这一问题的看法。冯友兰坦言，他的这一想法是受了新文化运动的影响： 中国古代文明，固然很有可观，但现在很不适时。自近年以来，我们有一种新运动，想把中国的旧东西，哲学，文学，美术，以及一切社会组织，都从新改造，以适应现在的世界。(同上，第2页) 应该说，冯友兰此时的观点深受西化派影响。他认为，我们应该将东方文明作为一种客观的事实来研究，而不是作为一种主观信仰的道理。 我现在觉得东方文明，无论怎样，总该研究。为什么?因为他是事实。无论什么科学，只能根据事实，不能变更事实。我们把事实研究之后，用系统的方法记述他，用道理去解说他，这记述和解说，就是科学。记述和解说自然事实的，就是自然科学;记述和解说社会事实的，就是社会科学。(同上，第6页) 因此他反对熊十力在《新潮》第二卷第4号上的保守主义观点： 本志二卷四号所载熊子真先生的信上面的话，我都很佩服;但是不许所谓新人物研究旧学问，我却不敢赞成。因为空谈理论，不管事实，正是东方的病根，为科学精神所不许的。中国现在空讲些西方道理，德摩克拉西，布尔什维克，说的天花乱坠;至于怎样叫中国变成那两样东西，却谈的人很少。这和八股策论，有何区别?我们要研究事实，而发明道理去控制他，这正是西洋的近代精神!(同上，第6-7页) 熊十力之所以反对“新人物研究旧学问”，可能是因为“新人物”对中国传统文化的研究是采取一种客观冷静的态度，并无对中国传统文化的“温情与敬意”。冯友兰不赞成熊十力的这一观点。他认为，即使对于东方文明，我们也应该以事实为根据，对其进行客观的研究，这就是“科学的精神”、“西洋的近代精神”。可以看出，冯友兰此时对待东方文明(主要是中国文明)的态度是倾向于西化派的。尤其是在该文的后记中，他将中国的传统文化称为“中国的旧东西”，更鲜明地体现了这一点。冯友兰在草成此文后，曾经寄给罗家伦，罗家伦就其中的部分内容提出疑问：“研究旧东西一段，可否说明以新方法来研究旧东西?”(同上，第7页)冯友兰回答说：他所谓的“新方法”，其实就是“科学方法”。他认为，这种方法与“中国的旧方法”的根本区别是，“中国的旧方法”从不把道理作为一种客观事实来研究，因此不是一种“科学方法”。而现在，他提倡用一种“新方法”，即“科学方法”来研究“中国的旧东西”，即将“中国的旧东西”当作一种纯粹的客观事实，采取一种客观的态度来加以认识、研究。 我答应说：要是把中国的旧东西当事实来研究，所用的方法，自然是科学方法了。中国的旧方法，据我所知，很少把东西放在一个纯粹客观的地位来研究的，没有把道理当作事实研究。现在要把历史上的东西，一律看着事实，把他们放在纯粹客观的地位，来供我们研究;只此就是一条新方法。(同上) 冯友兰深受五四时期的科学精神、科学方法的影响，对中国传统文化并未事先抱有一种主观的温情，而毋宁是把它当作一种过时的“旧东西”，为了了解、变革的需要，我们才要对其进行客观的了解。 二、调和直觉方法与科学方法 1920年前后，柏格森的哲学在中国广泛流传，其直觉概念特别受中国学者欢迎。柏格森提出直觉主义的方法，是为了对治西方理智主义、科学主义的方法给西方文化带来的弊病。柏格森认为科学主义、理智主义的方法只能得到概念，认识局部、静止的事物，而无法把握处于运动中的宇宙真实以及不断“绵延”的内在生命整体，只有直觉可以得到绝对的真实、绝对的生命。直觉主义方法反对我们置身物外来研究事物，而主张“钻在那物的里头”，与对象合一，去把握事物的真实。“有两种甚深的法子，可以知物;第一种是我们围绕在物的外面，第二种是我们钻在那物的里头。”“第一种的知识，止于相对;第二种的，在可能的事例，可以得到绝对。”(同上，第15-16页)“第二种方法，是真正直觉，是一种‘智识的同情’(Intellectual sympathy)。由此同情，我们把我们自己放在物的里面，以求与那个画一的(What is unique in it)相合，而终于不可说(and consequently inexpressible)。”(同上，第16页)“至少有一样真实，是我们人人都能不用分析，而用直觉，而自内得到的。这就是我们自己的人格，在那里流著穿过时间;我们的‘我’，在那里绵延(It is our own personality in its flowing through time―our own self which endures)。”(同上) 显然，这种哲学方法是与冯友兰提出的所谓客观的科学方法相对的，所以在《柏格森的哲学方法》一文中，冯友兰为了缓和其与科学方法的紧张，特别说明了柏格森的直觉方法在科学研究中的应用。他说：“科学的发明，也都是从直觉来咧。”(同上，第17页)冯友兰特别强调，柏格森不是不重视科学，而现在中国，有部分人因为误解了柏格森的意思，开始反对、怀疑科学，这是不对的。“所以科学、哲学，会于直觉;柏格森并非不重科学，这是要注意的。近来中国有一班人说：西洋近来渐渐不信科学了;实是大错。科学在实用上的价值，非常之大，上文已明。”(同上，第18页) 在该文的文末，在叙述完柏格森的哲学方法之后，冯友兰特别表达了自己对直觉方法与科学方法(分析法)关系的看法：即柏格森提倡直觉方法，并不是为了拒斥分析方法，而是反对以分析方法为究竟方法。“直觉是分析以后的事，主张直觉的，只反对以分析为究竟，并不反对分析。若以为主张直觉，便是不要分析，便为大错。”(同上，第19页)“他是反对智识主义之以分析为究竟，不是反对分析;分析尚且不可，何况不分析?”(同上，第20页)这种理解是否是柏格森的原意，是值得怀疑的。冯友兰此文的真实目的，则不是为了弘扬柏格森的直觉论，而勿宁是为了纠正国内借助柏格森的直觉方法来反对科学方法、反对理智的倾向。“至于有些头脑不清的人，以直觉为藉口，以自文其笼统，那更为柏格森之罪人了。”所以在该文最后，冯友兰特别指出，他的这篇文章中介绍柏格森谈“智识主义”的一段，算是他的论文中的一点“贡献”。“但是我觉得国人的西洋思想史的知识，有点差池;此文前段有论智识主义的一段，似乎可以对于国内研究柏格森的人，多少有点贡献。”(同上) 值得注意的是，冯友兰在说明柏格森的直觉方法与科学的关系，说明哲学与科学的关系时，对科学方法的说明，明显可以看出杜威实验主义方法的影响： 发明家的步骤，第一是把具体的事例，合得拢来;第二是定“假设”(Hypothesis);第三证那个假设;这是一定的。其中以第二步为最难，因为具体的事例上面，没有贴条子，说他是属于什么定律。(同上，第17页) 科学的假设，固从直觉得来，而第一步之搜集事例，仍是先决问题。所以科学必根于事实，哲学必本于科学，上文已明。(同上，第19页-20页) 在1922年写的《书评：〈心力〉》中，冯友兰更是指出柏格森的方法与杜威的实验主义方法“英雄所见略同”，都是一种“科学方法”。冯友兰认为，柏格森和杜威都反对将归纳法和演绎法区分得过开，而主张在我们的思想过程中，实际上是同时运用二者的。“其实从前有些人，如培根之类，过于把演绎归纳的界限划清了。其实我们思想的时候，二者并用，杜威如此说，柏氏也如此说。”“所谓科学方法，不过如此。发明家发明的程序，也不过如此。在这个程序中所用之力，就是智识的用力。如此从不确定的假设，到确定的断案，从未实现的想象，到已实现的实体，这就是知识的程序，也就是生命的程序。”(同上，第27页)可以说，冯友兰在努力弥缝柏格森与实验主义方法之间的分歧，以弱化柏格森的直觉主义方法对科学方法的冲击。 总体而言，冯友兰此时对直觉主义的方法抱有不信任的态度，认为直觉的方法不能作为真正的哲学方法，甚至存在一定的弊端。如果说上面两篇关于柏格森的论文是为了叙述柏格森的直觉方法，冯友兰在其中尽量避免直接的批评以外，那么在在接下来的几年，他开始公开批评直觉的方法。在1922年10月26日写的《书评：〈东西文化及其哲学〉》一文中，冯友兰则公开质疑梁漱溟在该书中所运用的核心哲学方法，即直觉法。冯友兰认为，梁漱溟所提倡的不计较、不算账的直觉主义态度与西方以个人主义、功利主义为基本精神的科学如何结合是成问题的：“但是，由于科学是梁先生指出的属于西方个人主义、功利主义的生活样法有机组成部分，它如何能够与梁先生讲的孔家思想有机地结合?为科学而科学;可以无所为而发明科学;但是它完完全全是纯粹理智的产物。”(同上，第43页)也就是说，在冯友兰看来，科学是“纯粹理智的产物”，而梁漱溟对孔子精神的阐发却是直觉主义的，这两种精神如何结合?冯友兰认为梁漱溟并没有讲清楚。应该说，冯友兰的这一批评是敏锐的。这一问题的实质即直觉主义的方法如何能够产生具有理智分析精神的科学，这的确是关涉到中西文化融合的关键。后来熊十力对于性智与量智关系的思考，牟宗三的“良知坎陷说”，皆是致力解决这一问题。梁漱溟对于这个问题并没有给出很好的解释。 三、接受、运用实验主义方法 1923年，冯友兰撰写了题名《人生哲学之比较研究》的博士论文。回国后，1924年应商务印书馆的邀请，冯友兰写了一本题名《一种人生观》的小册子。在该书的引言中，冯友兰谈到了1923年发生了的著名的“科玄论战”。冯友兰将张君劢的人生观概括为“直觉的”，冯友兰的“一种人生观”，也是要提供关于这个问题的看法。冯友兰认为生活、活动的“原动力是欲”，他反对梁启超等人认为“情感是吾人生活之原动力”。(《中国哲学史补二集》下，第527页)所以人生的幸福即在于欲望的调和，不相冲突，道德和政治的目的就是实现社会成员之间欲望的调和。“和之目的，就是要叫可能的最多数之欲，皆得满足。所谓道德及政治上社会上所有的种种制度，皆是求和之方法。”(同上，第528页)因此道德上的真理与知识上的真理一样，在于能够实现社会成员之间欲望调和、沟通的程度，其真理性是相对的，并非绝对的。 道德上之所为“和”，正如知识上所谓“通”。科学上一个道理，若所能释之现象愈多，则愈真;社会上政治上一种制度，若所能满足之欲愈多，则愈好。譬如现在我们皆承认地是圆，而否认地是方的。所以者何?正因有许多地圆说所能解释之现象，地方说不能解释;而地方说所能解释之现象，地圆说无不能解释者。地圆说较真，正因其所得之“通”较大。……依此说，我们可得一具体的标准，以判定一学说或一制度之真伪或好坏。他们的好或真之程度，全视他们所得之和或通之大小而定，亦可以说是视他们的普遍性之大小而定。(同上，第528-529页) 可以看出，冯友兰的这种人生观实际上深受实验主义相对主义真理观的影响，这种真理观认为，真理的真理性即决定于他对于事实的解释与调和能力，其解释力、调和力越大，其真理的程度就较高。道德与社会制度亦然，其好坏决定于它们对于人类欲望的调和与满足的程度和范围的大小。冯友兰在《三松堂自序》中也明确表示“在我的哲学思想中，先是实用主义占优势”，冯友兰在此处特别举出了实验主义的真理论，“所谓真理，无非就是对于经验的一种解释，对于复杂的经验解释得通。如果解释得通，它就是真理，就对我们有用。有用就是真理。所谓客观的真理是没有的。”4冯友兰明确表明自己此时曾受实验主义真理论的影响。 在1926年出版的《人生哲学》第十二章中，冯友兰又进一步表达了这一看法。 自人的观点言之，吾人之经验，就其本身而言，皆不能谓为不真……。吾人所以知梦中之经验之非真者，非因其本身有何不可靠之处，乃因其与许多别的经验相矛盾也。 故凡经验皆非不真，正如凡所欲皆非不好;其中所以有不真不好者，盖因其间有冲突也。经验与经验之间，欲与欲之间，有冲突之时，吾人果将以何者为真，何者为好耶?解答此问题，乃吾人理性之职务也。(《中国哲学史补二集》上，第198-199页) 不过，冯先生的上述说法，不仅仅来自于实验主义，也有新实在论的影响，冯先生的上述“融通”说，似是融合了实验主义与新实在论的说法，在《孟特叩论“共相”》一文中，孟特叩(W.P.Montague)也说： 存在是一物之对别物全体之相互影响之关系，及时空的关联。……我们于梦醒之际，或于读完一小说之时，我们以为其中之事物为不存在;我们所以如此者，非因或只因其中事物之有内的矛盾或虚幻性，而乃因其不能插入醒时之更广的经验之时空也，我们若只研究一知见的对象之内的性质，我们永不能知其果真存在与否。幻觉之自身可与任何知见之对象，同似真实。只有考察其对于其以外者之关系我们始可断定其果能与别物之余体互相影响，果否因此能在时空系统中占一真的位置。只是理想的物，只能影响有之者之心，因此我们视之为主观的、心理的。实际存在的物，则不但影响觉之者之心，且亦影响一切别物。【5】 也就是说，在孟特叩看来，物的客观存在与否，不在于其自身是否有内在矛盾，而在于其是否能融入周围的事物或全体的事物之关系之内，而与之谐调一致，没有矛盾。可见，冯友兰关于在人生哲学中求“和”、“通”的思想，也受孟特叩的新实在论的思想影响。 那么怎么求得经验、欲望之间的调和、融通呢?冯友兰认为，这就是理智的作用。在《一种人生观》中，冯友兰认为，理智的作用就是引导欲望，让其一方面得到满足，另一方面避免冲突。“理智在人生之地位及其功能，在引导诸欲，一方面使其能得到满足，一方面使其不相冲突。”(《中国哲学史补二集》下，第533页)在《人生哲学》中，冯友兰则引用了杜威关于《思维术》中的“五步”法： 杜威先生谓吾人思想之历程，凡有五级：一曰感觉疑难，二曰指定问题，三曰拟设解答，四曰引申拟设解答之涵义，五曰实地证实。(见《思维术》第六章)……依此说法，则前之矛盾的经验，乃皆得相当的解释而归于调和矣。凡疑难皆起于冲突，或经验与经验之冲突，或经验与已成立之道理之冲突，或欲与欲之冲突，或欲与环境之冲突。凡有冲突必须解决;解决冲突者，理性之事也。理性之解决冲突，必立一说法或办法以调和之。理性调和于矛盾的经验(疑难问题)之间而立一说法(拟设解答);以为依此说法，则诸矛盾的经验，当皆得相当解释(引申涵义);试用之以解释，果能使昔之矛盾者，今皆不矛盾(实地实验)，于是此说法即为真理，为“通义”。此真理之特点，即在其能得通。理性又调和于相矛盾的欲(疑难问题)之间，而立一办法(拟设解答);以为依此办法，则诸相矛盾之欲，或其中之可能的最大多数，皆得满足(引申涵义);推而行之，果如所期(实地实验);于是此办法即为“通义”，为“达道”。此达道之特点，即在其能得和。戴东原云：君子之教也，以天下之大共，正人之所自为。(《原善》卷上)“人之所自为”，性也，欲也;“天下之大共”，和也。(同上，第199-200页) 从这段话可以明确看出，冯友兰早期的哲学方法深受杜威实验主义方法论的影响。冯友兰甚至将这种方法运用到其以理智调和欲望的人生观的解释中。另外，值得注意的是，此时他比较能欣赏戴震关于“遂情达欲”的理欲观，这与1930年代的《新对话》中，戴震作为“新实在论者”朱子、公孙龙的对立面的看法明显不同。在《新对话》中，冯友兰已经彻底转向了新实在论的立场，而将具有经验主义色彩的戴震哲学视为新实在论的论辩对手。 四、批评直觉方法、坚持科学方法 由此，在《一种人生观》中，他批评梁漱溟在《东西文化及其哲学》中提倡的“无所为而为”、“不认定”的反理智主义的直觉观，他承认人类的生活的幸福存在于欲望的满足之中，但他认为这种欲望的调和满足，是出于“理智的判断”，而不是“只能由直觉去认定”。“所以饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，若能顺理得中，生机活泼，便非常好，正是本文所主张。其与梁先生所说不同之点，即在本文以为中和是‘理智的判断’之结果，而梁先生则以为‘只能由直觉去认定’。”(《中国哲学史补二集》下，第533页)冯友兰认为，无论如何，从逻辑上说，梁漱溟在面对各种生活方法、哲学方法时，选择直觉而不是选择其他，这本身就是理智的作用，由此可以看出理智的选择在人生中的作用。 即梁先生于诸种人生态度之中选出直觉，以为我们行为的指导者，但其所以选出直觉者，仍是理智研究之结果，一部《东西文化及其哲学》仍是理智之产物。姑即认直觉生活之果可贵，但吾人所以知直觉之可贵，理智之可贱者，仍是理智。吾人或选择理智，以解决人生问题;或选择直觉，以解决人生问题;所选虽不同，而选者则——同是理智。由此则可知理智在人生之地位了。(同上，第534-535页) 在《一种人生观》的“余论”中，冯友兰更是明确说“梁漱溟先生的见解，与我的见解，很有相同之处。……不过他的直觉说，我现在不敢赞成。……故我于本文，对于他所说直觉有所批评。”(同上，第545页)1924年，在中州大学的题为《对于人生问题的一个讨论》的演讲中，冯友兰也公开说： 刚才说的全是抽象的中、和、通，若实际上的中、和、通，则不能不用理智去研究。梁漱溟先生讲“中，非用直觉去认不可”，我觉得他说这话很危险……。倘若梁先生说：“能顺着自然的路走，就是很对的路。”试问问他讲的什么，不是因为人类走错了路么?他有些讲的我很赞同，但直觉的话是危险的。【6】 可以看出，从根本上说，冯友兰认为哲学是一种建立在理智或理性活动基础上的系统理论，哲学的目的，主要是在于运用理智求得欲望的满足。“质言之，哲学之功用及目的，即在求好。”(同上，第53-54页)直觉方法一方面无法解释很多理论困难，另一方面，也不能作为一种哲学方法。在1925年写的《对于哲学及哲学史之一见》中，冯先生一方面表达了自己对于科学与哲学关系的看法，另一方面又表达了自己对于理智与直观两种方法的态度： 哲学与科学之区别，即在科学之目的在求真;而哲学之目的在求好。近人对于科学与哲学所以不同之处，有种种说法。有谓哲学与科学之区别，在其所研究之对象不同，例如哲学之所研究，乃系宇宙之全体，而科学所研究，乃系宇宙之一部。然宇宙之全体，即其各部所集而成。科学既将宇宙各部，皆已研究，故哲学即所以综合各科学所得不相联之结论，而成为有系统的报告。然如此则所谓哲学者，不过一有系统之“科学概论”，“科学大纲”而已。又有谓哲学之区别于科学，在其方法不同。科学的方法是逻辑的，是理智的;哲学的方法，是直觉的，反理智的。不过关于所谓直觉，现在方多争论。我个人以为凡所谓直觉，领悟，神秘经验等，虽有甚高的价值，但不必以之混入求知识之方法之内。无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以“严刻的理智态度”表出之。其实凡著书立说之人，无不如此。故佛家之最高境界，虽“不可说，不可说”，而有待于证悟，然其因明论理与唯识心理，仍是“严刻的理智态度，走科学的路”。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘的经验(此经验果与“实在”符合否，是另一问题)则可;谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。换言之，直觉能使吾人得到经验，而不能使吾人成立一个道理。一个经验之本身，无所谓真妄;一个道理，是一个判断;判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的，科学的。近人不明此故，于科学方法，大有争论;其实所谓科学方法，实即吾人普通思想之方法之较认真，较精确者，非有何奇妙也。唯其如此，故反对逻辑及科学之方法者，其言论“仍旧不曾跳出赛先生及逻辑先生之手心里”(胡适之说张君劢语)。以此之故，我虽承认直觉等之价值，而不承认其为哲学之方法。哲学方法，即是科学方法，即是吾人普通思想之方法。(《中国哲学史补二集》上，第55-56页) 冯友兰的上述看法，是受了科玄论战的刺激产生的，因此也可以说是自己对于科学与玄学(哲学)关系思考的结果。冯友兰对科学与哲学关系，有着自己独特的看法，即他认为科学的目的在于求真，而哲学的目的在于求好。他既不同意从研究对象上区分科学与哲学的看法：即认为科学研究宇宙的一部分，而哲学则研究全体。哲学在科学完成了部分的研究之后，综合科学研究的成果而得到一种关于全体的理论。冯友兰反对这种看法，认为这样哲学就成了“科学大纲”、“科学概论”。冯友兰指出，另外一种看法，是从方法上区分科学与哲学的不同。即科学的方法是理智的、逻辑的，而哲学的方法则是直觉的、反理智的。冯友兰这里所指的应该是指张君劢、梁漱溟等人持有的观点。如张君劢在《人生观》的演讲中说：“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直 觉。”【7】梁漱溟主张哲学的主要方法是直觉，更不待言。冯友兰并不完全否认直觉的意义和价值，但他不承认直觉是一种求知识的方法。在冯友兰看来，科学和哲学都是一种系统的理论，都必须通过严格地运用理智而构成。即使强调最高境界必须通过证悟获得的佛学，其可以称为哲学的部分也要符合佛教的因明逻辑和唯识学的理智心理分析方法。故冯友兰不承认直觉可以作为一种成立哲学的方法。原因何在?因为直觉得到的是一种经验(包含神秘经验)，仅仅经验本身并没有真假，也没有逻辑性可言。而各种学说，目的不在表达主体所获得的经验，而在构建系统的理论，其理论必须符合逻辑，具有科学性。因此，无论是科学还是哲学都必须符合“科学方法”。从这个意义上说，即使反对科学的人，其反对也必须符合逻辑和科学方法。冯友兰特别引用了胡适批评张君劢的话来说明此点：“仍旧不曾跳出赛先生及逻辑先生之手心里”。总之，冯友兰认为，哲学的方法就是“科学方法”，直觉并不能构成一种有效的哲学方法。在这个意义上，他是站在科学派一边，同意胡适对张君劢的批评的。这与他在1930年代初写的《新对话》中对胡适观点的批评不同。 正因为冯友兰强调理智是哲学的最重要方法，所以在1926年写的《中国哲学之贡献》时，他没有像30年代之后，强调直觉是中国哲学方法的主要特点，而是认为中国哲学的贡献在于“能以知识驾驭情感”，即“以情从理”。冯友兰认为，无论是道家的庄子、郭象还是宋明哲学家程明道、王阳明，都是强调要用理性驾驭情感，无论是通过理性去了解外物，还是了解自我，其目的都在于此。冯友兰将这种方法与斯宾诺莎伦理学的方法相比较，认为二者有相通之处：“人若知诸物都根据必然，又知爱神则可得解脱感情的束缚，得到自由。”(《中国哲学史补二集》上，第71页) 五、归宗新实在论及逻辑分析法 前面说过，冯友兰在1920年代早期，主要受了杜威实验主义的影响，那么在1920年代中期，他的思想已经慢慢开始转向新实在主义。他在1926年写的《人生哲学》绪论中说：“此书之第十二、第十三两章，大体与《一种人生观》相同，但内容扩大，而根本意思亦有更趋向新实在论的倾向。”【8】在第十二章中，冯友兰一方面认为“天然事物本有其实然，其实然自是客观的，不随人之主观变更。故天然法则是客观的。规范法则是‘不得不然’之道;……故规范法则亦是客观，不随人之主观变更。”(同上，第197页)从承认存在客观的法则的角度说，冯先生的这一观点更接近新实在论，而不同于实验主义的相对真理观。不过，冯先生接着说道： 但此乃就法则之自身而言。假使果有全智万能的神，则自神的观点视之，此诸法则之果为何，当然一目了然，更无余蕴。但自吾人之人的观点(human point of view)视之，则此诸法则之果为何，正未易知。吾人必用种种方法，以发现之。实用主义之真理论(theory of truth)等，皆自人的观点，自发现之方法(method of discovery)言之。明于此点，则实用主义可与新实在论并行不悖。吾人既非神而只是人，故不能离人的观点，故必须注重发现之方法也。(《人生哲学(外二种)》，第197页) 也就是说，冯友兰认为，一方面他受新实在论的观点影响，承认有客观存在的法则。另一方面又认为，只有“全智万能的神”才能够真正认识客观不变的法则，而人不是神，人欲发现真理，故需要种种方法，实用主义比较重视发现真理的方法，故也自有其价值。冯友兰在《三松堂自序》中也说： 后来我的哲学思想逐渐改变为柏拉图式的新实在论，认为不仅真理是客观的，一切观念和概念也都是有其客观的对象;这些对象都是独立于人的认识而存在的。但从人的观点说，怎么认识真理，那就靠一种发现的方法。实用主义所讲的，实际上是一种发现真理的方法，所以，也是有它的价值。总起来说，新实在论所讲的，是真理本身的存在的问题，实用主义所讲的，是发现真理的方法的问题。所以两派是并行不悖的。【9】 如果说这一时期，冯友兰仍然采取一种调和实用主义与新实在主义的观点，那么1927年1月所写的《名教分析》一文，其方法与观点则是逻辑的、新实在论的。冯友兰说：“不拘任何名词，其所指的，都是一个概念或观念，其全体或其一部分，是可知而不可感的。”“在西洋哲学里，概念很重要。柏拉图特意为概念另立一个世界。中国人在理论方面，除了孔子讲正名，公孙龙讲白马非马外，其余哲学家都不讲概念。就是孔子及公孙龙所讲，虽是概念，但他们却也似乎没有自觉他们所讲的是概念。但在实践方面，概念在中国，却甚有势力。名教，名分，在中国有势力。名所指的就是概念。”(《中国哲学史补二集》上，第78页)这已经是完全从实在主义的角度分析中国名教的思想。尤其是，冯友兰指出古代的忠臣在亡国之际殉君，乃是忠于君的概念，而不是某个具体的君，这种道德分析方法完全是新实在主义的。“后来每朝亡国，皆有殉君之臣，不管那事实上的亡国之君，是不是有配叫人殉的价值。其所以就是那些忠臣所殉的是君，君之概念，君之名，并不是事实上的崇祯或他亡国之君的个人。梁巨川先生殉清而死，但他又说他所殉的不是清朝。他所殉的不是清朝，更不是光绪宣统，他所殉的是他的君。”(同上)可以说，从1926年起，冯友兰的思想已经逐渐转向了新实在主义，在方法方面，他也开始使用逻辑分析方法。在《名教的分析》中，这一点已经表现得很明显：“普通名词所指是一类;此一类中之个体虽少数有变，其结果不过是此少数不得属于此类，而此普通名词之内涵，则并不变。”“孔子说：‘君君，臣臣，父父，子子。’(《论语》)上一个君字即是指的个体的君，具体的君;下一个君字是指普通的君，抽象的君。”(同上，第77页)这种逻辑分析方法，就是他后来所说的“形上学底正底方法”。 六、结语 冯友兰是现代中国哲学史上的著名哲学史家、哲学家，他一生抱着“阐旧邦以辅新命”的学术、文化抱负，浸淫于中国哲学传统，同时又深入西学，试图为中国哲学、中国文化的现代化找到一条“通往自由之路”。他的青年时代，正值五四新文化运动，经历了科玄论战等一系列现代中国哲学史上的重要思想论争，因此他的哲学思考也深受这些时代思潮的影响。他试图为中国文化、中国哲学的现代化寻求一条道路，这条路的一个重要内容就是科学化、工业化。因此，“科学精神”、“科学方法”对冯友兰有着深刻的影响。对冯友兰而言，要想实现中国哲学、中国文化，尤其是中国哲学的现代化，必须有科学的方法。所以冯友兰自青年时代开始，即始终坚持一种理性的精神，对直觉的方法不甚认同。在他看来，哲学就是一种理智的活动，思辨的活动，并用系统的理论将其表达出来。所以任继愈曾回忆说：“比如说冯先生讲课，一定要讲得出说得清才算。但是中国哲学有个直观的体悟的东西，可以意会不可以言传，这一部分也是核心部分。……可冯先生就不承认这个。” 在具体的哲学观方面，他早期受实验主义和新实在论的影响，但更倾向于实验主义，1926年前后，又转向了新实在论。无论他持哪一种哲学观，他的哲学观都以理性主义为基调。在具体的哲学方法方面，他早年接受了实验主义的影响，接受了杜威实验主义的真理观和方法论，提倡一种科学方法，批评直觉主义。这一时期，冯友兰强调用理性调和融通不同的事实，以求得一种相对的真理。在人生观方面也主张欲望的调和，欲望调和的手段就是运用理性。 1926年前后，冯友兰逐渐转向新实在论，这时候逻辑分析法成为他的主要方法。他受柏拉图和新实在论的影响，在哲学观上，区分两个世界，一个可思不可感的共相世界，一个可感不可思的具体世界。共相世界不在时空之内，是事物存在的根据，而具体的事物则在时空之内。这一区分方法也与其对逻辑的内涵和外延的理解有密切关系：冯友兰认为，一个概念的内涵即其根本的性质或要素，即一类事物的共相，而外延则包括一类事物的全体。这一时期，冯友兰对哲学的定义就是，哲学起于运用“纯思”对经验进行理智的分析、总括和解释，并以名言说出之。这就是冯友兰在其新理学体系中所坚持和运用的“形上学底正底方法”，即逻辑分析法。 注释 1 胡军：《中国现代直觉论研究》，北京大学出版社，2014年，第175页。 2 陈永杰：《现代新儒家直觉观考察》，东方出版中心，2015年，第80页。 3冯友兰：《中国哲学史补二集》上，中华书局，2017年，第1页。 4《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2001年，第179页。 5《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第118页。 6冯友兰：《中国哲学史补二集》上，第49页。 7翁贺凯编：《中国近代思想家文库·张君劢卷》，中国人民大学出版社，2014年，第96页。 8冯友兰：《人生哲学(外二种)》，中华书局，2017年，第10页。 9《三松堂全集》第一卷，第179-180页。 (责任编辑：admin) |