原标题《地方结社中的仪式与象征——以乡约和兰谱的文本为例》 作者：陈进国（中国社会科学院世界宗教研究所暨巴哈伊研究中心研究员） 来源：作者授权儒家网发表，原载《宗教人类学》第一辑，民族出版社2009年。 一、前言 在讨论近世中国民间组织形态及对地方社会秩序整合的影响时，有两种典型的地方结社颇值得我们关注和比较研究：一是乡约团体，二是结拜（义）团体。二者都有一套共通的习惯法和文化体系，在有效地支撑其组织性的运作，并通过带有宗教因素的仪式实践（如聚会或入会时的仪式表演）和象征操作，来确认其自组织的文化边界，从而强化团体成员的身份认同和组织忠诚。随着时代变迁，乡约或结拜的组织要素和制度安排可能走向弱化，寓居其中的文化观念却作为生活方式或社会礼俗而得以继续传承着。 本文拟借助近世的乡约文本和兰谱文本为例，探讨宗教性的仪式和象征体系在上述地方结社组织变迁中的功能。 -791229.jpg) 二、乡约文本中的仪式与象征 乡约系源于《周礼》的“读法之典”[2]。两宋以来，士绅阶层在订立和推行乡约方面扮演了重要的角色，其中北宋吕大均兄弟率先制定的《蓝田吕氏乡约》、南宋朱熹的《增损吕氏乡约》、明王阳明的《南赣乡约》、黄佐的《泰泉乡礼》、聂豹等主导的《永丰乡约》等范本，皆对近世乡土社会的礼仪教化和地方治理格局产生了深远的影响。乡约最初纯属于基层结社的性质，至明清时期则演变为官办乡约和民办乡约两类[3]，具有较强的组织性和公共性的特征，其中宗族性乡约更兼有血亲团体和社区组织的色彩。余英时说过：“与其说是由于儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威最后不得不向文化力量妥协。”[4]作为一种以地缘性为基础的基层组织，乡约结社的机制主要源于儒家的文化理念的落实，并非都关乎功利因素。乡约是士绅精英在乡村积极追求德治的儒学实践之一，是近世儒教文化观念和礼俗在不同阶层上下流动的机制之一。 《蓝田吕氏乡约》包括《乡约》、《乡仪》二部分，《乡约》的内容涉及德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤、罚式、聚会、主事等条款，《乡仪》则涵盖宾仪、吉仪、嘉仪、凶仪等礼俗。吕氏乡约所涉及的“聚会”条款虽然提到“每月一聚，具食；每季一会，具酒食。所费率钱，合当事者主之。聚会则书其善恶，行其赏罚。若约有不便之事，共议更易”云云，但并未设定相关的仪式，以有效地构建约中之人的身份认同和组织边界。延自南宋，朱熹在增损吕氏乡约时增加了“月旦聚会读约之礼”，对聚会时间、地点、会场布置、与会者穿着、礼拜秩序等有十分精心的设计[5]。 在朱熹的设计下，一套与身体相关的仪式象征系统被建构出来，明确地将约内人与约外人，约内领袖（约正、约副、直月）与约众的身份、约内人的尊卑长幼、约众的道德等级优劣区别开来，从而强化了差序有分的传统价值观念。 一是聚食区别。入会者每月（近者）或每季度、年度（远者）有相对固定的聚会时间。入会者一个重要的身份象征，是“率钱聚食”，“子弟虽未能入籍，亦许随众序拜。未能序拜，亦许侍立观礼，但不与饮食之会。或别率钱，略设点心于他处。俟于外次”。 二是服饰区别。聚会时约正、副约正、直月“皆深衣俟于乡校”或某宽间处，深衣既表明约首的高贵身份，也强化庄严肃穆的氛围。 三是跪拜秩序区别。聚会时，主要以齿（年龄）为序。约正、副约正、直月先在本家行礼，次在东序互拜，再引约众跪拜尊者、长者、稍长者，最后约正者接受稍少者、少者、幼者礼拜。 四是立坐方位区别。约正、副约正、约众、尊者、长者、少者等既集以齿为序，从礼拜到就座的方位有别。像“约正揖就坐。约正坐堂东南向，约中年最尊者，坐堂西南向，副正直月次约正之东南向西上。余人以齿为序，东西相向，以北为上。若有异爵者，则坐于尊者之西南向东上”云云。 至于每月份的当众读约，对约众之善恶的当众公评，以及记善籍、记过籍的记录在案，都反复强化了对个体身体的文化控制，从而阈限了群体的文化边界。而朱熹的另一个创建是“设先圣先师之象于北壁下”，通过具象的圣贤崇拜来凝聚一种文化上的象征力量，强化乡约的社会教化精神。借助于这些身体象征序列和礼拜、读约的仪式表演，乡约组织之神圣化的社会关系得以有效的联结。 在朱熹之后，王阳明《南赣乡约》（《阳明先生乡约法》）[6]影响深远，内容包括谕民文告和乡规15条，涉及乡约的结社安排、约中人的责任与义务、约会的仪式安排等方面。王氏有关约会的仪式设计，包括读告谕、举善、纠过、申诫等四方面。其中，举善、纠过、申诫是对吕氏创立、朱熹增损的乡约的补充完善，设告谕牌、读告谕，堪称是王氏的原创： 当会前一日，知约预于约所洒扫张具于堂，设告谕牌及香案南向。当会日，同约毕至，约赞鸣鼓三，众皆诣香案前序立，北面跪听约正读告谕毕；约长合众扬言曰：“自今以后，凡我同约之人，祗奉戒谕，齐心合德，同归于善；若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。”众皆曰：“若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。”皆再拜，兴，以次出会所，分东西立，约正读乡约毕，大声曰：“凡我同盟，务遵乡约。”众皆曰：“是。”乃东西交拜。 毋庸置疑，南向的香案及告谕牌等物品是中央王权在场的象征，隐喻了南赣乡约的官方性质及实现社会控制的终极目的。在约规第四条中，王氏称言“立约所于道里均平之处，择寺观宽大者为之”，已给约所的选择平添了敬畏定居土地的文化姿态和神圣化的宗教色彩，而告谕仪式中的鸣鼓、北面跪立、盟誓、交拜等等连续性的举措，是儒家“祭如在，祭神如神在”（《伦语·八佾》第十二章）之文化观念的落实，从而给同约之人营造了一种超自然力量在场的威慑感，以期达成约众对中央王权及地方乡约的尊崇。特别是盟誓及交拜的方式更有助于激发一种对血亲家庭纽带的移情和模拟的效用，让同约之人的社会关系网络神圣化、天人贯通的宇宙观念内在化，家国一体的政治观念具象化。这种宗教性的告谕仪式甚至成为明清乡约及家法族规的定式。如黄佐《泰泉乡礼》规定在会所设香案，上立戒谕牌，书朱元璋“圣谕六言”，特别是将约会和社祭有机的结合，借神明力量来强化约众对政治伦理秩序和社区乡族秩序的认同感。 我们再看王氏设定的举善、纠过、申诫仪式。约长、约正、约副、约史、约赞各司其职，在约众面前施展了一场彰善纠过的仪式表演： 兴，各以次就位，少者各酌酒于长者三行，知约起，设彰善位于堂上，南向置笔砚，陈彰善簿；约赞鸣鼓三，众皆起，约赞唱：“请举善！”众曰：“是在约史。”约史出就彰善位，扬言曰：“某有某善，某能改某过，请书之，以为同约劝。”约正遍质于众曰：“如何？”众曰：“约史举甚当！”约正乃揖善者进彰善位，东西立，约史复谓众曰：“某所举止是，请各举所知！”众有所知即举，无则曰：“约史所举是矣！”约长副正皆出就彰善位，约史书簿毕，约长举杯扬言曰：“某能为某善，某能改某过，是能修其身也；某能使某族人为某善，改某过，是能齐其家也；使人人若此，风俗焉有不厚？凡我同约，当取以为法！”遂属于其善者；善者亦酌酒酬约长曰：“此岂足为善，乃劳长者过奖，某诚惶怍，敢不益加砥砺，期无负长者之教。”皆饮毕，再拜会约长，约长答拜，兴，各就位，知约撤彰善之席。 酒复三行，知约起，设纠过位于阶下，北向置笔砚，陈纠过簿；约赞鸣鼓三，众皆起，约赞唱：“请纠过！”众曰：“是在约史。”约史就纠过位，扬言曰：“闻某有某过，未敢以为然，姑书之，以俟后图，如何？”约正遍质于众曰：“如何？”众皆曰：“约史必有见。”约正乃揖过者出就纠过位，北向立，约史复遍谓众曰：“某所闻止是，请各言所闻！”众有闻即言，无则曰：“约史所闻是矣！”于是约长副正皆出纠过位，东西立，约史书簿毕，约长谓过者曰：“虽然姑无行罚，惟速改！”过者跪请曰：“某敢不服罪！”自起酌酒跪而饮曰：“敢不速改，重为长者忧！”约正、副、史皆曰：“某等不能早劝谕，使子陷于此，亦安得无罪！”皆酌自罚。过者复跪而请曰：“某既知罪，长者又自以为罚，某敢不即就戮，若许其得以自改，则请长者无饮，某之幸也！”趍后酌酒自罚。约正副咸曰：“子能勇于受责如此，是能迁于善也，某等亦可免于罪矣！”乃释爵。过者再拜，约长揖之，兴，各就位，知约撤纠过席，酒复二行，遂饭。 饭毕，约赞起，鸣鼓三，唱：“申戒！”众起，约正中堂立，扬言曰：“呜呼！凡我同约之人，明听申戒，人孰无善，亦孰无恶；为善虽人不知，积之既久，自然善积而不可掩；为恶若不知改，积之既久，必至恶积而不可赦。今有善而为人所彰，固可喜；苟遂以为善而自恃，将日入于恶矣！有恶而为人所纠，固可愧；苟能悔其恶而自改，将日进于善矣！然则今日之善者，未可自恃以为善；而今日之恶者，亦岂遂终于恶哉？凡我同约之人，盍共勉之！”众重曰：“敢不勉。”乃出席，以次东西序立，交拜，兴，遂退。 毋庸置疑，举善、纠过仪式系针对同约之人中的个体，申诫的对象则是针对全体约众。而约规第四条提到彰善纠过应守“忠厚之道”，彰善可“辞显而决”、纠过须“辞隐而婉”，特别是对于过者“须先期阴与之言，使当自首，众共诱掖奖劝之，此外其善念，姑使书之，使其可改”，更表明了彰善纠正仪式的性质只是一场有计划性的、公共性的文化表演。其中，不同表演主体的酌酒、饮酒（少者酌酒于长者，善者酌酒酬约长、过者酌酒处罚）保证了各种情感如敬仰、谦卑、慰勉、自疚得以宣泄，隐喻着巩固和恢复社会秩序的努力。 在整个约会仪式设计中，我们可以看到身体和言语的同时运用，及其与社会控制的象征关联[7]。言语即施事，盟誓既表明了敬畏的态度也灌输了果报的观念，乡约的背后既是天地良心，更是神明可鉴。在寺观或香案前重复性的彰善、纠过、申诫，约众的相互拜会、跪请、交拜，则在于借超自然力量不断唤起同约之人的道德意识，预防背叛、不忠等失范的行为，从而达成社会教化。就王氏的设计而论，我们看到近世儒教的民间化进程，其实是伴随着不断强化的宗教化和仪式化而成功展开的。 如果说《南赣乡约》代表了官办乡约的范本，那么安徽明代《文堂陈氏乡约》堪称是民办乡约的范本，体现了近世宗族的乡约化和组织化[8]。陈氏乡约无疑是一种地缘和血缘相结合的共同体，因此也是义务性的祭祀组织。该乡约文本有《文堂乡约家会座图》一幅，会所北位正中设圣谕牌和香案，西为约赞和约仪位，东为约赞与约讲位；会所中央设讲案，同讲、进讲在此，案前有歌诗童生班两组，两边是听者席位，各分三列，第一列是乡老年长者，第二列是年壮者，第三列是年少者；会场西边设置钟磐，东边设置鼓琴。 其《会仪》内容如下： 会日，管会之家先期设圣谕牌于堂上，设香案于庭中。同约人如期毕至升堂，端肃班立（东西相向如坐图）。赞者（唱）排班（以此北面序立），班齐宣圣谕（司讲出往南面朗宣）。太祖高皇帝圣谕：孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各实生理，毋作非为（宣毕退就位）。赞者（唱）鞠躬拜兴（凡五拜），三叩头，平身。分班，少者出排班（北面），揖，平身，退班（以次出排班北面揖毕）。圆揖，各就坐（坐定）。歌生进班（依次序立庭中或阶下），揖，平身，分班（分立两行）。设讲案（具案于庭中），鸣讲鼓（击鼓五声唱），司讲者进讲（讲者出位，击木铎一度，就案肃立），皆兴，揖，平身（讲者北向揖，诸不答）宣演圣谕（或随演一二条，或读约十余款，宣毕），揖，平身（讲者退就位），皆坐升歌（司鼓钟者各击三声，歌生、班首唱诗歌三首章。歌毕，复击鼓磐各三声，乡人或有公私事故，本人当于此时出班，北面陈说，从容言毕，复就位）。进茶（俱进茶毕）皆兴，圆揖，平身，礼毕（先长者出，以次相继，鱼贯而出）。 《文堂陈氏乡约》同时记录： 每月议行乡约家会，将本宗一十七甲排年分贴为十二轮，以周一年之会。户大人众者自管一轮，户小人少者取便并管一轮。每会以月朔为期，惟正月改在望日。值轮之家，预设圣谕屏、香案于祠堂，至日侵晨，鸣锣约聚各户长，率子弟衣冠齐诣会所。限以辰时毕至，非病患、事故、远出，毋得愉怠、因循不至。其会膳止用点心，毋许靡费无节，以致难继。 每会行礼后，长幼齐坐，晓令各户子姓各寻生业，毋得群居、博弈燕游、费时失事，渐至家业零替，流于污下，甚至乖逆非为等情。本户内人指名禀众，互相劝戒，务期自新。如三犯不悛，里排公同呈治。 本宗新正拜奠仪节，悉依定式。毋许繁简不一，乖乱礼文。各户斯文，互相赞行，无分彼此形骸，凡有奸盗诈伪、败坏家法、众所通知者，公举逐出祠外，不许混入拜祭，玷辱先灵。 各处祖坟为首人，须约聚斯文，如礼祭扫。遇有崩坏堆塞，即时修理，毋得因循。 显然，陈氏乡约的会仪设置继承了王阳明《南赣乡约》的一些仪式与象征方式，从而带有典型的“神道设教”色彩，政治伦理责任得以内在化于宗族的组织运作当中。诸如设圣谕牌、设香案和南面朗宣等，隐喻着等级尊卑价值的落实和王权的在场。然而，王氏《南赣乡约》代表的是官方有计划性的道德宣化和富有宗教意味的威摄，体现了地方治理与文化行为的密切关联；《陈氏乡约》则带有更多的自治性和民间性的特征，诸如每月议行乡会轮值举行，会所预设于祠堂，显示了约会与宗族活动的密切关联。井然有序的约会活动将约众对血亲家族的忠诚悄然地转换移情到对中央王朝的忠诚。这种结合血缘、地缘关系的信仰仪式活动具有较强的组织性，特别是约众身体的礼仪化转换，诸如毕至升堂，端肃班立、鞠躬拜兴、揖、平身，更具有公共的意义和意识形态的色彩，隐喻的是传统中华社会“祭政一体”、“家国一体”、“天下一家”的结构性关联和整体主义的文化取向。 值得一提的，无论是具有官办色彩的南赣乡约，还是民办的吕氏乡约、文堂陈氏乡约，都特别重视乡约的组织安排，对约首等主事人员进行分工。这些约首无疑是一种“文化媒介”人物和约会仪式专家（如约赞），在乡约的仪式化实践中扮演着文化沟通者的关键角色。而乡约约会的仪式化实践则充分展示了儒教之“怀德”与“怀土”的文化关联性，是联结“怀德”君子与“怀土”小人的制度平台。在科举时代，象征“怀德”的文化精英显然更接近于一个流动的群体，诸如“丘则东西南北之人也”，但是以农耕为业的乡村大众（小人）终究只能“怀土”，被束缚于土地关系当中。因此，官办或民办的乡约的推行实践固然是让儒教的观念和礼制得以“化约化”，因土成俗、化俗为民，亦使得官方中意的“安土重迁”的文化观念得以深耕化，从而有效地参与了乡土社会秩序的统合。 当然，近世以来的乡约作为一种结合礼仪教化和神灵或祖先祭祀的共同体组织，尽管它的实践成效一直富有争议，却同乡族、神明会等民间自治组织一道，为地方社会“民间性儒教”的培育和生长奠定了较为坚实的组织基础。而宗教化的仪式实践和象征表达，亦使得儒教实践日益地走向生活化、日常化、常民化和草根化，培育了一批日用而不知的“生活儒教徒”，从而展示了民间性儒教一以贯之的“在地化”或地域化的文化自觉。 -601229.jpg) 三、兰谱文本中的仪式与象征 结义团体，或称结义金兰，系一种模拟血亲关系的自愿性结社，规模有大有小，特别在近代宗教结社和秘密会党中相当普及。旧时异姓兄弟或姐妹结拜时应交换“兰谱”（换帖）即结义文书，至迟在公元10世纪的敦煌文书就出现了，如《丙子年九七六敦煌僧随愿与李福绍结为兄弟凭》便是[9]。 兰谱，又称金兰谱、金兰簿，“金兰”一辞源于《易· 系辞》之“ 二人同心, 其利断金；同心之言, 其臭如兰。”《世说新语·贤媛》亦有“山公与嵇、阮一面，契若金兰”云云。按金兰谱有特定的书写格式，一般包括三项内容：一是谱序或誓词，略述结拜的缘起或定则，大多借儒家的五伦观念来铺陈；二是金兰契友简介[10]，包括姓名、生辰、籍贯、职业、直系亲属等；三是订契时间及契友签印。间或列入共守条文，盟誓祭文、仪轨等。金兰结拜仪式常选在有祭拜关帝或地方神明的地方举行，依齿序焚香叩拜，齐读誓言，互换兰谱，饮盟誓酒等。若日后契友反目，应先焚金兰谱，称“断义”或“割袍断义”。 “金兰之契”同样是一种以儒家价值伦理秩序（如敬天、法祖、尊贤）为基础的、非交易性的契约形式，建构了一种除血亲之外的人际间的文化关联性。换帖就是通过对血亲关系的模拟，特别是藉助契约的形式来强化“兄弟意识”，从而构建一种互惠性、均衡性的社会交往体系和人际关系网络。金兰之契将儒家精神观念“化约化”为一种习惯法，被视为代表了一种恒定的、高尚的社会基本价值，提供了一种合乎契约性的文化规范，是大家得以自由想象的“江湖社会”有效运作的潜规则之一。而“江湖社会”的结社化和宗教化，某种意义上说是近世社会的流动性加速的文化反映。 在充满危险与挑战的社会变动中，金兰结义为远离故土的边缘性人群提供一种独特的生存和发展的占优策略，在陌生人群中学会相互熟识、信任、忠诚、互助、合作，从而建构了另一个缜密、自足的社会人际网络。确切地说，这是一个立基于共通的宇宙观之下的泛家族主义的社会交往网络和文化同盟网络[11]。其中，形形色色的“隐”、“逸”、“侠”、“忠烈”、“游”、“盗”、“匪”之士，皆登堂入室，各领风骚，“四海之内皆兄弟也”。“君子怀德，小人怀土”，这个社会网络的精神支柱，固然有固守“安土重迁”理念的一面，却更崇尚“游”与“侠”的文化精神。特别是在东南沿海地区，结拜活动更带有海洋文明的开放气质和天下主义的情怀，也是游民在外境他乡中寻求“落地生根”的精神需要。因此，流动中的结拜弟兄间的“忠义”承诺成为一种铁则，大家耳熟能详的“桃园三结义”一直被视为金兰之交的典范，桃园结义誓词更被誉为“千古盟书，第一奇语”。 我们试举两份福建兰谱略作分析。一是清代康熙二十四年（1685）闽籍军官涂孝臣在军中结拜的兰谱二种（以下简称涂谱）[12]，二是民国丙寅年（1926）泉州商人的端谢兰谱（以下简称端谱）一种[13]。兰谱全文详见附录。 （一）论涂孝臣兰谱 清乾隆二十五年（1760）吴泰来等纂《唐河县志·人物志》载： 涂孝臣，福建漳霞人。明末因寇乱聚乡勇，立营寨，以御摽掠。国朝定鼎，孝臣率众归命。康熙七年（1668），移驻唐县，督所属仕卒屯田。二十四年（1685）春，奉调征罗刹有功，授两广督标左营都督佥事，旋升云南右路总兵官，卒于任。其子扶柩至唐，葬竹林寺，遂入唐籍，所居处名闽营。康熙三年（1664）甲辰三月，帅众投诚，八月授都佥事，给全俸，钦赐鞍马狐腋蟒袍，驻师长乐。康熙二十一年，调征台湾。 据《清实录》载：“康熙六年丁未八月初七己卯，令河南、山东、山西、江南、浙江见驻投诚官兵开垦荒地。自康熙七年始，每名给五十亩，预支本年俸饷，以为牛种，次年停给，三年后照例起科。”[14]另清《靖海志》记载：“丁未(康熙六年) 部议分拨海上投诚兵移驻外省。先拨慕义伯黄廷驻河南邓州……。”[15]据学者陈建樾调查，今河南南阳邓州张村镇和文渠乡还聚居着“五里四十八村”的福建移民，故有“闽营”之谓，而“闽营人”落籍邓州即源于郑成功部将黄廷。黄廷，同安人，康熙三年(1664) 归顺清廷，赐封慕义伯，康熙七年率部屯垦邓州。而涂孝臣系黄廷属下任都督佥事屯唐河。而当时驻于邓州闽营的还有来自台湾的“土番”多姓[16]。 按：明清以来，由于社会政治的混乱，东南沿海地区社会流动性加速（诸如面对台湾地区和南洋的移民潮），闽漳泉地区的“歃血盟神，结拜弟兄”习俗一直是相当的盛行，屡禁不止[17]。在命运难测的迁移过程中，许多闽人随带一首“认祖诗”或“祖训诗”：“骏马堂堂出异方，任从随地入纲常。年深外境（异境）犹吾境，身处（日久）他乡似故乡。朝夕莫忘亲命语，晨昏须见祖宗香。惟愿苍天垂庇佑，俾我儿孙总炽昌。”闽人为了在外境或他乡立足，更需要靠血亲、拟亲关系或地缘关系来强化社群认同，以“金兰结义”为基础的帮群观念因此相当的盛行。如以郑芝龙、郑成功父子为首的海商集团，之所以能在东南成功集结起事，亦跟闽南这种“金兰结义”的结社文化和“落地生根”的移民文化有着密切关系。 涂谱记录的是涂孝臣在垦兵内同乡闽人的两次换帖，一次7人，一次22人。出身草莽的涂孝臣之所以能在东南沿海寇乱中“聚乡勇、立营寨”，异姓结义法则可能也发挥了重要的组织动员作用。7人换帖的结拜地是在一批“海上投诚兵”契友移垦的河南南阳；而22人的换帖应是在契友调征云南时完成的。二次换帖的对象都是寄籍异乡的闽人，是所谓的“萍水缔交”，年龄从60岁到21岁不等。一批军中的同籍契友感叹“一时肝胆，平生骨肉，恐日久敬衰，始终难合，欲他日下车揖弹冠相庆者，宁有几哉”，故借用结义形式来强化彼此在异境中的忠诚度和认同感。因此，这种结义形式近似于以地缘性认同为基础的“同乡会”，但又直接套用了模拟血缘关系的方式，当然也是立基于业缘（军人屯田）来进行结社。 事实上，涂氏之“重忠义”的金兰品质，在邓州的台湾“土番”姓氏族谱中亦有记录。据《皇清台湾土番邓州慕义垦兵周氏家谱》记载，其先祖迪摩达奥（周殿卿）之岳父本恺感社酋长，其妻在番社生产之后跨海寻夫途中“遇匪劫持，蒙义兵首涂孝臣者解救”云云[18]。 在有清一代，为了维护自身的统治利益，清政府一直将“歃血盟神，结拜弟兄”活动视为非法的和危险的。如《大清会典》卷130载：“国初定，凡异姓人结拜弟兄者，鞭一百。”“顺治十八年定，凡歃血盟誓，焚表结拜弟兄者，著即正法。” 《新颁律例》卷1（康熙三年新例）重申：“歃血盟誓，焚表结拜者，殊为可恶。此等之人，著即正法。”康熙十年重修《大清律》时又将结拜弟兄案件纳入“谋叛未行”论罪。按涂孝臣作为归顺的军人理应知道律法，况又自号“孝臣”。不过，当时清廷在“统战”这批“海上投诚兵”时亦恩威并重，经常高调宣扬投诚兵的“忠义”，如用“慕义伯”、“承恩伯”、“遵义侯”等赐封邓氏降将。而涂氏的契友又以漳泉籍为主，结义之风习习相因，故而其在外境中逆势结义并不难以理解。 正因为结拜弟兄充满危险性，甚至要付出生命的代价，结拜团体必然带有非公共性的“隐” 的特征，组织走向私秘化和严密化，诸如涂孝臣所藏的兰谱原本就是秘而不宣的结义文本。但是，在流动性特别强的东南沿海地区，政治上的挤压和严苛的刑法，事实上并未能阻止民间结拜团体的扩张和渗透，反而变相地强化了各类结拜仪式的神圣性或隐秘性，并通过定期或不定期的聚会拜神活动，从而实现对结拜成员的文化控制。涂孝臣的军中结义是否歃血不得而知，但他们在神明之前盟誓应该是毋庸置疑的。如涂谱自称“一逢诸葛武侯，关圣帝君千秋之节，及我辈悬弧之期，薄出分金会饮，庶杯茗淡交，不负金石；花瓜酬对，有如蕙兰；一恬淡平居，则同声相应；缓急咸至，则协力相扶。敢有渝心，明神鉴之”云云。带有明显的宗教成分的结拜或祭祀仪式，作为一种内在的约束性的强力，便相应地发挥了关键性的作用[19]。一是风行圣贤崇拜，强化“忠义”观念。特别是在超自然力量的威慑之下，出于对威武神明惩罚的恐惧，结拜成员的不忠和背叛概率会相应的下降；二就是“歃血盟誓”的仪式实践。特别是结拜成员的血液在酒精中的混合以及口头盟誓的庄重肃穆氛围，使得结拜的身体成为一种文化建构的象征，“通过激发血缘关系的自然纽带使成员凝聚在一起” [20]。特别是那些政治性或宗教性的结社更是如此，像清以来海内外盛行的会党组织——洪门甚至订下背誓将被五雷诛灭之类的毒誓。 （二）论端榭兰谱 福建泉州的端榭兰谱谱写于民国十五年丙寅（1926），在结构形式上可能多少受到明清时期乡约文本的影响。 其内容主要包括四部分： 1．端榭兰谱序，由吴铭珪写序，述立榭的缘起和宗旨。序称“吾泉端品励行诸君子结成好会”，“有志于敦古谊、挽颓风，为社会之表率，使人纪人纲复明于今之世”云云。按榭是一种借景性的园林休憩建筑，四面敞开，平面形式自由，常和廊、台相组合；另榭也泛指无室的厅堂。用“端榭”名结社，同该结拜团体追求的精神气质、生活状态有着对应关系，如象征公正、自律、自得、悠闲、和乐等等。如果说“端”是儒教“敬畏”精神的表征，“榭”一定程度上象征着道家的“自由”。 2．榭友祭祀关帝的祭文格式、仪式过程（仪注）、神前祭品等。祭文反复强化的是关云长“义薄云天”的品格，而仪注所用的礼仪如奠帛、三献爵、献果、献灯、献寿朋及三跪九叩大礼，也是较高等级的儒教祭礼的重要组成部分。至于多样性的祭品，更有对应的象征，关联着祈福、增寿、添丁、吉祥、气节等等。 3．24位榭友的简介及职业构成，涉及16个姓氏，主要栖居于泉州城内不同街区和铺境。这些榭友具有鲜明的界别性和业缘性，主要由志同道合的泉州城商人及文化精英所组成。其中明确题“业商”者15位，涉及瓦窑、干果栈、绸布庄、糖品栈、钱庄、丝线铺（庄）、首饰铺、药栈、绸布庄、米栈、丝线庄、香栈、参行等行业；有科举功名者5名，兼及经商；业医者2名，择日者1名。最年长者生于1860年，最幼者生于1895年。榭友的履历也有意识地突出其中参加科考者的文化身份，并相当讲究儒教的孝道及五伦的观念。比如，旧时应试或入仕时填履历，言及长辈存亡的情况时都有特定的称谓，祖父母、父母俱存曰“重庆下”，父母俱存曰“具庆下”，父存母故曰“严侍下”，父故母存曰“慈侍下”，父母俱故曰“永感下”，端谱对此种称谓更有充分的体现。 4．公同议定规则计二十八条，涉及祭祀日期和地点、榭友基金和公业管理、榭会安排、榭友责任与义务、人情礼俗往来、榭友奖惩等内容。其中，第三至七条对每年“榭中致祭”有详细的规定，如“届时全体须齐到，以昭诚敬”、“订致祭圣诞，或在庙中，或在正东家中”、“预备神前祭品，应照薄中物品办理”、“须衣常服齐整，准时会集致祭”等等。 按《端榭兰谱》形成于民国时期，结拜活动不再面临严苛的处罚，更不被视为破坏社会秩序的工具，因而可以公开性的形式出现。如果我们想到这种结义活动所处的新文化运动风起云涌的时代背景的话，就可以直觉出这些接受传统教育的榭友们的文化失范焦虑感。用金兰结拜的自愿性形式来有效地组织义务性的祭祀活动，无疑强化了关帝作为忠义化身的象征，强化了拟亲的榭友的文化血脉得以延续的象征。而通过榭中的年度祭祀安排，诸如祭品的采购和设计，关帝作为忠义化身的象征资本也得以不断的积累。持续性的年度致祭的仪注实践，又是通过祭祀主体的身体控制，来完成以“忠义”为核心观念的象征交流。因此，端榭作为结拜团体中的一个特例，堪称是一个乡约化的类亲属团体和义务性的祭祀组织。 -401230.jpg) 当然，端榭祭祀的另一个象征维度也不容忽视，即榭友主要是一个带有“儒商”色彩的商人群体，端榭又具有“准商会”的业缘组织的特征。比如榭规中规定筹集端榭基金，建业生息，以作为祭祀关帝之资，关帝其实又被视为“财神”来崇拜的。特别是榭规称十年纪念会“直东应备办团圆纪念灯二十四盏，红蛋二十四枚，白糖米寿朋二十四个，每各壹觔，神前香烛足用，以付诸同人带去，为受福之庆”云云，点明了端榭致祭活动可以是“义利兼容”的[21]，“结义不妨谈货殖”，从而带有共同求福的功利性特征。端榭作为一个人际网络，不仅榭友的身份而且榭友的世俗利益都具有同质性，更需要借助一整套仪式化的宗教实践来达成象征性的联结。 比较而言，涂孝臣的结拜团体是一个较为单纯的自愿性结拜形式，并非军事性或政治性的结社，更非宗教性的结社，而带有“同乡会”或“乡党”的浓烈色彩，系借用拟血亲关系来联结乡情，以期应对战火中生命的“无常感”。至于关帝祭祀，只是作为入会结拜仪式的文化工具和见证载体罢了，“将新结成的社会关系神圣化”[22]，以强化来自同乡的结拜成员的相互忠诚和互助互惠；而泉州的端榭组织则不然，作为一个拟似血亲关系的结拜团体，它首先是自愿性的，是一种个（私）人化的选择，具有一定的自我封闭性，如榭规称“本榭组合会友数以二十四名为限，日后不得妄议增减，倘有不敦品行，不守榭规或不顾在榭者，则将其名扣起，再选择端人补入抵额，以符此数”云云。 作为一个有组织的祭祀团体，端榭又是义务性的，具有一定的公共性特征，如“订榭友不得半途改换他人。至本人身故，如有子孙或兄弟侄，均可承接入榭，惟须先向正东声明，传知榭友公议许可”云云。端榭团体事实上也是一个“类蛛网模式的韧性”、“不可变更性”的组织系统，具有防止破损、局部重新修复和置换的功能[23]。其本质上是跟那些以家庭和商业社会的秩序为基础的组织、结构相关联的，是一种被纳入社会组织体系当中的祭祀团体，或者是一种特殊的“神明会”[24]。经由金兰结义这种工具性的象征安排，端榭本质上是一个糅杂了地缘、拟似血缘、业缘的宗教团体，是一个基于共同的关帝信仰和持续的祭祀义务而自我构建的宗教团体。 因此，如果我们把现实中的庙宇看作是一个静态的宗教场，则端榭组织所构建的仪式空间，无疑不是一个自由想象的庙宇，而是一个流动的庙宇和活态的宗教场。当然，端榭并非纯粹以某个静态的庙宇为祭祀中心，但同样是一个建立在“以主神为经，而以宗教活动为纬，建立在地域组织上的模式”（施振民）[25]，“本质上是一种地方组织，以神明信仰来结合与组织地方人群的方式” [26]（林美容），因此也具有作为组织的“祭祀圈”的一些特征。 不过，端榭显然并不纯粹符合林美容的“祭祀圈”定义，即一个作为“地方居民之义务性的宗教组织”而与作为“信徒之自愿性宗教组织”的信仰圈[27]相区别。因为端榭首先是一个自愿性的结拜团体，源于同质性的精神信念和商业利益的金兰结义才是其原生性的目标，而义务性的年度祭祀毋宁说是次生性的要求。特别是端榭在组织形态上兼有自愿性与义务性的双重特征，而且这群以“业商”为主体的结义榭友更是流动性的，跨社区范围的，分散于各城区，并非纯粹以静态的“社区”或庙宇作为身份认同和致祭活动的原则，并非“有义务参与地方性的共同祭祀”，而是一群自愿性的榭友之自组织的内部祭祀，因而又形似于一个“流动性的信仰圈”，具有相当的灵活性。因此端榭团体能否为祭祀圈理论[28]提供哪些新的诠释空间呢？ 值得一提的，新加坡有一座由早期闽南人所创建的金兰庙（Kimlan Lan Temple，119A Kim Lan Road Singapore，169263），至今还保存着清道光十年匾“德彼生民 金兰雅 衤契弟子敬奉”，道光十九年（1839）立的“金兰庙碑”，清光绪七年（1881）立的“重建金兰庙碑记”，清光绪十年（1891）立的“金兰庙条规”（参见附录3）。在政治社会变迁中，金兰庙经历了从一个金兰结义的秘密会社场所到纯粹的宗教性民间庙宇的成功转变,从中可以看到一个缘自中国本土的常民宗教形态是如何在域外的社会场境中成长起来的，而主要由地方精英特别商人群体组成的祭祀团体，又如何因应社会生活实践而不断的自我调适的。 兹据新加坡出版的《新加坡道教宫观概览》（1997年）的两段介绍文字： ○金兰庙，是我国一间历史悠久的古庙，它原坐落于丹戎巴葛附近的寅杰路和纳丝街交界处，俗称“菜市仔”。八十年代初期，建屋局并征用寅杰地段而影响到金兰庙必须搬迁，会馆经过和建屋局的多次洽商，将原有金兰庙的地段和当局对换金殿路地段，并拨款60万元重建。金兰庙创建于清朝道光十年（1830年），至今有167年的历史，比天福宫还来得久。金兰庙所供奉的主神是清水祖师，俗称“祖师公”，所以金兰庙又称祖师公会。金兰庙内的第一块石碑是“金兰庙碑”，立于道光十九年（1839年），不过左边又有“道光十年”的字样，可见这块石碑又是后来重新刻过的。金兰庙早期首领是陈治生、杨清海和许荣海，他们都是新加坡开埠初期的大地主和商人。金兰庙供奉清水祖师，清水祖师是宋朝人，原籍福建永春县，出家修遁于永春大云院，坐化于安溪县清水岩，所以被称为清水祖师。早期华人社会多将家乡特有的神祇移植到新加坡来供乡人膜拜。清水祖师诞生和出家都在永春，但殁于泉州安溪县，由此推测，金兰庙是永春和泉州人所创立的可能性是很大的。 ○金兰庙早期是新加坡福建派的一个秘密会社。学者陈育松在他的《新加坡华人碑铭杂录绪言》[29]中曾提到金兰庙，他说：“此庙奉祀主神是清水师，俗称祖师公，1846年3月6日新加坡自由时报有关本坡私会党的报道，有CHOO SOO KONG HOE（祖师公会）一家，应指‘祖师公会’，无疑的金兰庙是他们的聚会场所。”由此可见，金兰庙该是新加坡开埠初期，一批福建帮人士桃园结义，有福同享有难同当的一个活动中心。取名金兰庙大概是表示交情之深，可比金坚，可比兰深。关于秘密会社的推测，可以“金兰庙碑”捐款人下有“哥”、“合”的称号证实，“哥”指的便是领袖或大哥[30]。金兰庙创立的年代，也正是华族社会发展的萌芽期，许多帮派成员纷纷成立，以保障自己的利益，不过金兰庙的宗教色彩较浓厚，例如入会仪式是以焚烧黄色符咒为礼，而不举行血誓仪式，秘密社会的色彩较不强烈。金兰庙内，除了建庙碑记外，另外两块石碑都是福建帮首领之一章芳联创立，立于清朝光绪七年（1881年），说明金兰庙这一年由章芳联独资重建，而这一时候的金兰庙已成为一间公众人士拜祀神明的庙宇。至于金兰庙是什么时候才从一间秘密会社转变为一间纯宗教性庙宇，没有碑文记载，无法得知。不过，从创始人的可能年龄推断，到了1870年时，这些创始人大多已相继逝世，金兰庙这个秘密会社可能在那个时候因后继无人瓦解，而改由其他福建人士接管，转变为供人拜祀的庙宇。从建庙碑至重建碑之间，间隔50年，这期间并没有善男信女赠送的匾额，学者林孝盛由此推测，金兰庙初期是不开放给外人的。金兰庙内的第三块石碑，是章芳联立的“金兰庙条规”，立于1891年，他规定庙内各事由一名庙祝与一名助理管理，他也规定庙祝人等不得违反王家法律，不能在庙内聚赌，抽吸鸦片和从事不法团体活动。英国海峡殖民地在1890年实施新的社团法令，封闭所有私会党组织，从此，私会党徒便由公开而转入地下活动，变得更为秘密，章芳联当时督管金兰庙，正式成为纯宗教性的合法团体。其后，金兰庙的香火旺兴，且资产逐渐雄厚起来，后来便有信托委员会的成立，专门负责庙内的一切事务，包括神主牌位、行政管理等工作。黄乃裳、林文广、林崇鹤、林戊己，黄奕欢都先后担任过该庙的管理人。六十年代初期，信托委员会鉴于金兰庙是福建先民所建，表示愿意将产业托交福建会馆管理。福建会馆经过多次讨论后，终于决定接管金兰庙。 从上述资料可知，新加坡金兰庙初创期的管理者和庙产拥有者，系是一个具有多重属性的社会团体组织，如地缘性团体（福建人），异性结拜团体（福建帮）和神灵祭祀团体（祖师公会），乃至业缘性的至商业轩体石砸脚让儒家中国本土的民俗宗教庙早期首领是陈治生，商业团体（地主商人）组成的社会共同体。诸如那种主要由“仪式专家”（神职人员）来强力主导的宗教结社形态，其实并非华人宗教结社的常态选择。仪式专家(僧道人等)更多地是作为寺庙的寄住者和社区仪式活动的见证人罢了，其指导庙宇的权力是有时段性（如季节性的神诞和特定的仪式时段）和流动性（并非独占一家，而是在各庙的仪式中赶场）和畛域性（仪式场内）。无论是金兰结义还是祭祀乡神，都只是日常的生活方式和文化实践的一部分而已。因此，中国式的民间宗教实践，本质上是寓神圣而寓世俗的，即生活的，即日常的，即文化的。而无论是作为秘密结社的活动中心，还是作为一个纯宗教性的地方庙宇，基于信仰的地方精英特别是商人团体一直扮演着组织中介和仪式实践的关键角色。其中，神明崇拜及相应的仪式实践，更是作为联结和组织地方社群的核心和纽带，各类亲缘（血亲和拟似血亲）、地缘、业缘等关系形态亦因神缘关系而自然地联结成为一个共同体，并因应世事的需要和社会变迁而呈现出不同的组织面相。在神明的见证下（包括入会结社时仪式是以焚烧黄色符咒为礼，以通告神灵），这类地方精英共同体会有自觉的调适之道，既可以是偏于金兰结义取向的私会党，也可以是带有商业业缘组织取向的信托委员会，更可以是作为地缘组织取向的会馆，从而在不同时段中成功地参与庙宇的管理。 四、余 论 概而言之，无论是近世以来的乡约团体，还是近现代的结拜团体，都是靠一种较为严格的人际契约关系来构建其社会网络与文化资本的，体现了一种寻求社会关系网络迈向稳定和均衡状态的组织策略，以及追求理性化、秩序化的合作博弈思维取向。如果说乡约最初带有义务性，是一种混合地缘和血缘的组织，主要目标是达成儒家观念及其礼俗的教化，从而落实地方的自治化或维系王权政治的一体化，则结拜团体往往是自愿性的，主要是一种拟似血亲的类亲属组织和岐离于政治文化体制外的民间社团，社会教化并非其原生性的功能。 当然，二者也都可能演变成为一种地方性的义务性的祭祀组织，借以维护团体成员的忠诚度和结构稳定性。譬如明代安徽文堂陈氏乡约和民国时期泉州端榭团体都有这种组织特性，只是前者带有“家国一体”和“神道设教”的色彩，祭祀实践成为维护政治伦理和家族伦理秩序的一部分，后者系将神明祭祀视为一种接近私密性的象征资本，以维护自我建构的社会交往网络的基本价值和世俗利益。其中，端榭堪称是结拜团体的乡约化，譬如也有一套完整的组织架构、有定期的聚会或相对固定的活动场所，有较繁琐的祭祀仪式，必须缴纳一定的会费，有自足性的教化功能等等。如果说泉州的端榭是神缘与业缘及亲缘相结合的信仰共同体，带有一种扩大家庭式的流动性的私秘性聚会的性质，则新加坡的金兰庙则为早期金兰结拜的团体提供了一个固化了的公开的膜拜场所。 事实上，无论是乡约团体的宗族化或血亲化，还是拟亲的结拜团体的乡约化和在地化，都依赖于一套共通的文化模式的有效的范导，诸如以相关性的宇宙观念（像天人相贯通，敬天法祖或天地父母）及整体主义的秩序感（像乡约的家国一体、礼法兼容，结拜的泛家族主义）为基础的观念系谱和文化取向[31]。因此，一套带有宗教成分的仪式与象征体系，便确保了同约之人社会关系网络的神圣性和威慑性，是这两类契约团体得以长期而有效地运作的重要基础。通过地方精英和文化中介的反复展演和转换，这些宗教性的仪式与象征体系有效地发挥了其适应并传达特定时期的文化观念、意识形态的职能[32]。特别是儒家的礼仪观念和制度设计，也得以在仪式化和宗教化实践中因土成俗，落地生根，从而“化约”为一种地方的文化制度和日常的生活方式。 -331230.jpg) （文中图片来自互联网） 附录一：涂孝臣与闽籍军官结义兰谱二种 ○涂孝臣与闽籍军官兰谱之一 兰谱小引 南阳诸葛庐由来旧矣。我同人皆闽产，北之燕齐，南之百粤，足迹所及，类多奇胜大观，独南阳为豫省名区，卧龙先生所抱膝，桃园兄弟所频顾者，遗像犹存，何可不一游此邦，快我平生哉。自是之后，假缘入豫，随得拜瞻先生于草庐，酬夙愿也。岁月易迈，旅客兴嗟。幸而豪歌，则有福兴之陈禹拜、傅尊耳、顾双白、林尔几；说剑谈心，则有漳之陈席之、涂孝臣、翁道生，泉之张搢伯、慎哉昆弟也。一时肝胆，平生骨肉，恐日久敬衰，始终难合，欲他日下车揖弹冠相庆者，宁有几哉。嗟乎！萍水缔交，有如桃园者乎？出处之正，有如卧龙者乎？兴怀及此，感心生焉，以是知非桃园兄弟，不能屈先生之高；非卧龙先生，无以大桃园之义。惟二神者，皆所钦仰。爰合同人，奉以鉴心云尔。 一逢诸葛武侯、关圣帝君千秋之节，及我辈悬弧之期，薄出分金会饮，庶杯茗淡交，不负金石；花瓜酬对，有如蕙兰。 一恬淡平居，则同声相应；缓急咸至，则协力相扶。敢有渝心，明神鉴之。 傅 筑：号尊耳，壬戌年十一月二十八日丑时生。 顾光宗：号双白，丁卯年三月初五日午时生。 陈 珍：号席之，辛未年九月二十日酉时生。 涂 显：号孝臣，辛未年闰十一月十三日亥时生。 张 旻：号搢伯，甲戌年七月初六日亥时生。 张 德：号慎哉，丁丑年七月二十九日卯时生。 翁守先：号道生，乙酉年正月二十七日申时生。 ○涂孝臣与闽籍军官兰谱之二 行一，何佑，号德玄，六十岁，实授梧州协镇，丙寅年十一月十三日戌时生，漳州府平和县人。 行二，姚禄，号君乡，五十六岁，庚午年二月十七日酉时生，漳州府龙溪县人。 行三，涂显，号孝臣，五十五岁，辛未年闰十一月十三日亥时生，漳州府诏安县人。 行四，何维圣，号能之，五十四岁，壬申年九月初九日卯时生，福州府福清县人。 行五，蔡盛，号道之，五十三岁，实授广东潮阳，癸酉年六月初七申时生，漳州府漳浦县人。 行六，王志，号耀勋，五十三岁，癸酉年九月二十七日酉时生，泉州府同安县人。 行七，林佗，号景山，五十三岁，癸酉年十二月二十三日戌时生，漳州府漳浦县人。 行八，陈进，号瞻雅，五十二岁，甲戌年十一月三十日辰时生，泉州府晋江县人。 行九，林允，号怀德，五十一岁，乙亥年八月十五日寅时生，漳州府海澄县人。 行十，王国忠，号擎庵，四十九岁，实授宁都营，丁丑年四月二十日亥时生，泉州府同安县人。 行十一，李顺，号印侯，四十八岁，戊寅年八月十六日寅时生，兴化府莆田县人。 行十二，陈英，号秀川，四十八岁，实授连阳营，戊寅年十一月十八日辰时生，漳州府海澄县人。 行十三，陈昂，号丽日，四十七岁，己卯年十一月二十九日酉时生，泉州府晋江县人。 行十四，黄伟，号元度，四十七岁，实授饶州营，己卯年十一月二十九日巳时生，泉州府南安县人。 行十五，陈雄，号昂宇，四十四岁，实授南京梧松营，壬午年八月十二日午时生，泉州府惠安县人。 行十六，林伯馨，号德侯，四十四岁，实授两广水师营，壬午年十一月初三日未时生，泉州府惠安县人。 行十七，张天福，号中祉，四十三岁，癸未年三月十一日辰时生，泉州府晋江县人。 行十八，金得，号储产，四十二岁，甲申年二月初六日午时生，泉州府晋江县人。 行十九，黄元，号襄玉，四十二岁，实授庄浪营，甲申年十月初八日申时生，泉州府晋江县人。 行二十，林建，号伯友，三十一岁，实授保定城守营，乙未年四月十四日巳时生，漳州府海澄县人。 行二十一，李国梁，号升之，二十九岁，丁酉年八月初九日午时生，漳州府漳浦县人。 康熙二十四年（一六八五）乙丑八月十六日吉旦。 附录二：民国时期泉州商人《端榭兰谱》 端榭兰谱序 端榭何以名？端者，正也，正己而后正人；端者，始也，慎始所以图终。吾泉端品励行诸君子结成好会，而榭以端名，非徒取慎始之义，将以正人伦之不正，而以身率之也。自邪说流行，名为平等，无上下之分矣。曰小家庭，无父子兄弟之亲矣；恋爱自由，夫妇之伦更不堪问矣。犹有存者，相见恨晚，如弟如兄，交际往来，未尝无友。然而乘车戴笠，口血未干，覆雨翻云，肺肝如见，则朋友之伦不绝而绝。夫友者，人伦之所维系也，舜有七友，文有四邻，古之圣人亦藉朋友之助，以立人伦之极，是以兑亨利贞，垂诸易象；攻玉攻错，载于诗章。《记》曰：“朋友之交，一人有善，其心好之；一人有恶，其心痛之。通货财而不计，共忧患而相救。”友道如是，今或无之。端榭诸君子，盖有志于敦古谊、挽颓风，为社会之表率，使人纪人纲复明于今之世。懿哉！立榭之宗旨也。仆诚欣焉慕焉，不获从诸君子后，然志窃有同焉。用缀数语，用附青云。 丙寅年端节后 吴铭珪敬序。 祭文 维中华民国 年端月 朔越 日，端榭同人直祭。（某）等谨以牲礼帛果酒庶馐之品，致祭于关圣夫子之神曰：神人一理，道义勿忘。系公正气，上薄穹苍。配义与道，无軆无方。式兹黎庶，示以纲常。兹我同志，声气相当。车笠盟誓，矢以久长。在阴鹤和，序齿雁行。道以相助，义以相匡。时维岁首，春日载阳。集成佳会，依公之光。景行行止，临上质旁。敬陈酒礼，载献心香。神其鉴诸，尚飨。 仪注 就位 跪 上香 奠帛 献爵 再献爵 三献爵 献果 献灯 献寿朋 止乐 读祝文 启读 叩首 叩首 三叩首 兴 跪 叩首 叩首 六叩首 兴 跪 叩首 叩首 九叩首 兴 礼毕 神前祭品 红百寿龟果盒全座（觔半重，插四季花加粿桔）。朱红洋枣灯全对（备送新正东带去）。正副东绿地纱灯叁盏（一畔写朱字金墘，端榭关圣夫子，一畔书云龙）。正副东白糖米寿朋叁个（每各一觔四两，插金花、四季花、菓桔）。夺彩米寿朋四个（写红字“福禄寿喜”，插四季花，每各一觔）。荐盒全座（插蜜味八枝）。麺干三座(挂松竹梅)。供饭全瓯（插长春花）。红员全盘（福禄寿春花二蕊）。 白糖碗糕全盘（四块，每四两）。五果六斋全备。清茗花枝全备。礼瓶幷爵全副（备红酒）。白正苏板绫一尺二寸（疋帛之用金字四个，书礼神制帛）。祭筵二席（四烹盘、四小碗、四大碗、二珍、四点心、水饺盘麺，就席中化，三牲一副）。备各位碗面、点心二十四碗、烧酒、厚薄烟、茶水、面巾、雪文（足用）。备送新正东车仪小洋贰角。如在庙中致祭，须送香资小洋捌角。 阮鸿，字藻飞，咸丰庚申年正月初三日吉时。光绪丙戌年陈宗师取进泉州府学武生第四名。开张丰兴号瓦窑。世居奉圣铺孟衙巷。永感下。妻唐、杨、张、许氏，子金城、金锵，孙火土，曾孙 。 张文元，字克荣，同治壬戌年九月十三日吉时。开张成茂干果栈，业商。住居灵慈宫沟。永感下。妻林、杨氏。子昌本、昌杰、昌汉，孙贻泉、贻昭，曾孙 。 颜庆清，字启涛，同治丁卯年七月十七日吉时。开张鼎源号绸布庄，业商。住居育才铺许厝埕。永感下。妻黄、傅氏，子受谦、受福、受安，孙培材、承祜、昭祜、培森，曾孙 。 颜阶的，字得忠，同治庚午年十一月初十日吉时。开张源茂号糖品栈，业商。世居聚津铺水巷。永感下。妻魏氏，子受鹏、受愿、受福，孙 ，曾孙 。 杨家栋，字景贤，号柏芗，同治癸酉年五月初一日吉时。光绪戊戌年戴宗师取进泉州府学第九名，壬寅补科乡试中式举人第七十七名。世居三教铺厚诚里。永感下。妻王、陈、薛氏，子升、丰、谦、坤、萃、咸、恒、同，孙庆椒，曾孙 。 陈育才，字泽山，号起吾，同治癸酉年六月廿八日吉时。光绪戊戌年戴宗师取进晋江县学第二十二名，壬寅补科乡试中式举人第九十九名。世居聚津铺聚宝。永感下。妻张氏，子盛明、盛智，孙 ，曾孙 。 洪旸谷，字卜年，同治癸酉年十一月二十日吉时。光绪辛丑年檀宗师取进府学武生第三名。世承三房择日馆。世居惠义铺涂门街。慈待下。妻叶、蒋氏 ，子纯方、纯仁、纯矩、纯规、纯圆、纯焻，孙集熙、集藩，曾孙 。 陈季珊，字淦甫，一字邦渥，同治癸酉年十二月廿二日吉时。开张聚得号钱庄，业商。世居丈锦铺文魁巷。永感下。妻庄氏，子智识、联芳、智慧，孙 ，曾孙 。 李翰，字秉枢，光绪丙子年十月廿二日吉时。开张锦发号丝线铺，业商。世居妙华铺元妙观口。永感下，妻朱、谢、龚、林氏，子溪生、后生、淇生，孙锡龄，曾孙 。 唐韫玉，字少华，光绪丙子年十二月十七日吉时。开张庆芳号首饰铺，业商。世居文山铺新门街。永感下。妻陈氏，子景岑、景嵩、景崇、景峰，孙 ，曾孙 。 郑式缨，字燕汀，光绪丁丑年九月廿三日吉时。开张壶中春号药栈，业医。世居万厚铺井亭巷。永感下。妻吴、陈、陈氏，子源生、增瓞、淦生，孙 ，曾孙 。 李鹤荣，字炳霖，光绪乙卯年六月初九日吉时。开张义昌号绸布庄，业商。世居阳义铺南大街。永感下。妻吴、洪、黄氏，子永义、克中、番薯，孙 ，曾孙 。 张礼三，字有德，一字德成，光绪庚辰年三月三十日吉时。开张顺昌号米栈，业商。世居云山铺新街。慈侍下。妻郭氏，子呈瑞、呈炎，孙 ，曾孙 。 陈禹亭，字乔木，光绪庚辰年五月初五日吉时。开张万源号米栈，业商。世居聚津铺竹树港。永感下，妻吕、翁、张氏，子瀛源、瀛海、瀛洲、瀛彬，孙 ，曾孙 。 曾炳辉，字颖岚，光绪庚辰年八月初四日吉时。开张万昌号米栈，业商。世居惠义铺龙会境。永感下。妻黄氏，子澄清、澄曲，孙 ，曾孙 。 尤奕南，字叶舟，光绪壬午年四月初三日吉时。开张爪亚万隆埠衡石号，业商。世居铁炉铺龙头山。慈侍下。妻林氏，子世训、世评，孙 ，曾孙 。 蔡藻芳，字谋楠，光绪辛巳年二月十三日吉时。开张复源丝线庄，业商。世居登贤铺承天巷。永感下。妻林氏，子垂权、垂木、垂奎，孙裕炎，曾孙 。 陈勲，字世禄，光绪庚辰年十二月廿一日。世居宽仁铺。永感下。妻苏氏，子兆禧、兆祥，孙丕顾，曾孙 。 林芳僊，字成璧，光绪壬午年七月十六日吉时。开张挹兰亭香栈，业商。世居萼辉铺白耇庙。永感下。妻苏氏，子泽森、泽如、泽通、泽沛、泽榕，孙 ，曾孙 。 陈庆瓒，字尧眉，光绪壬午年十月初十日吉时。光绪辛巳年檀宗师取进泉州府学第七名。世居兖绣铺菜巷。永感下。妻庄氏，子舜衡，孙 ，曾孙 。 叶起鹤，字宝印，光绪癸未年四月初八日吉时。业医。世居道口街海清亭。慈侍下。妻林氏，子祖珍、祖烈、祖泽，孙 ，曾孙 。 曾尔增，字奕昌，光绪乙酉年八月廿一日吉时。开张章泰号丝线庄，业商。世居云山铺驿内巷。慈侍下。妻吴、王氏，子启泰、启禧、启庚、启沧，孙 ，曾孙 。 陈懋功，字文卿，光绪己丑年十二月初二日吉时。开张昌隆号参行，业商。世居南门外涵口。永感下。妻高氏，子长辉、长龄、长谟，孙 ，曾孙 。 蔡鼎常，字敬五，光绪乙未年八月十一日吉时。开张珍利号，泉州中学校毕业。世居园阪乡，迁居聚宝街。严侍下。妻蒋、陈氏，子美卿、美榕，孙 ，曾孙 。 公同议定规则计二十八条 一本榭取友必端之义，故定名为端榭，于民国丙寅年端午节后组织成立。 一本榭组合会友数以二十四名为限，日后不得妄议增减。倘有不敦品行，不守榭规或不顾在榭者，则将其名扣起，再选择端人补入抵额，以符此数。 一订每年恭祝圣诞，以端月十三日为榭中致祭燕会日期，届时全体须齐到，以昭诚敬。 一订致祭圣诞，或在庙中，或在正东家中，均听自便，惟不得改越订日。如正东有急要之事，预先声明，或托付东或榭友代办均可。 一订每年正东祭日，预备神前祭品，应照薄中物品办理，不得减少，如违公罚。 一订每年祭期，正东须用桃片，或书或印均可，先三日前，取交副东分给诸榭友。片式列下：涓端月十三日午时，恭祝端榭关圣夫子千秋，伏祈 直东 拜订 早临齐集行礼为荷。此布。 一订祭期诸同人须衣常服齐整，准时会集致祭。如逾时不到者，依例公罚。 一本榭每年致祭日期，卜新正东一位，副东二位，公同推举临时经济司务一位。 一订夺彩新正副东均不得与夺。如不到者，他人亦不能代夺。 一订榭友每名应交基金壹拾肆大元，集成公款，建业生息，以垂永久。 一订鸠收榭友基金，未建业以前，暂存经济处生息，公议每佰元应贴利息捌厘照算。 一榭中公同推举本榭妥人为经济司务，将榭友所交基金，归其建业。每年所收租款，正东逐月应收交经济处。至祭圣先五日，将全年租款付交直东前去预办祭品。其榭中所收喜庆款项，原归经济处储积登账，以备查考。 一订榭中授理经济一位，任期一年，至燕会日将全年收支账目并存款手续全盘送出。是日公同推举，连举可得连任。 一订榭中公建物业所有契据，以及所收喜庆之款，虽归每届正东轮流收交经济处，然诸同人应协力保存。倘日后有被人吞没或混占等事，当公同追究，毋得互相推诿。榭友纵有要切之事，亦不得向经济处私议借契为胎或借款暂用，至经济处当然拒绝，不能私相授受，榭中决不承认。 一订榭中议建公业租款，应设折一个，每年归正东管理，每月凭折收租，缴交经济处储为庆祝之费。届期正东可向经济处全数领出，预办祭品等物，惟不得过领年息以外，亦不得擅将每月所收租款扣留，侵用不交，违规照例公罚。 一订每年旧正东交卸时，应将手续检点完全，交与新正东承接，倘有不完全，当随时交涉，毋得稍循情面。 一本榭自丙寅年起至十年为一周年，作纪念会一次，如再遇周年，永以为例。该年直东应备办团圆纪念灯二十四盏，红蛋二十四枚，白糖米寿朋二十四个，每各壹觔，神前香烛足用，以付诸同人带去，为受福之庆。经费可将逐年喜庆所存公款，随时酌拨津贴，如不敷用，可就榭友鸠份补助。 一订榭中每年庆祝圣诞，榭友可永远免交份金，惟须自备金炮，以昭诚敬。 一订榭友，遇有寿庆婚娶、生子生孙，交出喜庆仪贰大元，由副东收交正东，付交经济处储为公款。倘隐匿不报，查知倍罚充公。 一订榭中如有庆吊事，须先五日报知正副东，以便备片传请，不得擅自举行。 一订榭中友人，如遇祖父母及父母、伯叔、婶母、兄弟、己身、元配、子侄孙新婚及吉丧事情，预先三日前备红片，托副东传请应酬，全体当齐到，以敦友谊。 一订副东职任，凡遇榭中有吊庆事，当会同正东联络办理，每人公订鸠小银捌角，三日前齐交正副东代办礼物往送庆吊，越日各衣常服登堂拜贺奠。 一订榭友，如遇有榭中应酬事务，须准时亲到，设有事故，亦当遣其子弟侄瓜代，抑先日向正副东声明，如违公罚。 一订我同人，凡有居父母丧者，若逢祭圣及榭友喜庆之事，各听其便，应份礼仪须照原例。 一公议榭友，如不照遵所订规则，应罚大洋贰元，交经济处储存，日后公同解决，作善举事。 一订榭友不得半途改换他人，至本人身故，如有子孙或兄弟侄，均可承接入榭，惟须先向正东声明，传知榭友公议许可。然非营业不正及品行卑污者，不在屏黜之例。 一订榭中诸同人，如逢祭日，无故逾三期不到者，开会公议，请其退榭。 一订榭中燕会时，新正东、副东应坐首二位，余皆论年齿坐位，旧正东、副东应坐主人，卑免淆乱。 以上所订规则，如有未尽善者，俟燕会日期，公同斟酌参改。 附录三：新加坡金兰庙碑铭三种[33] ○金兰庙碑 道光十九年岁次己亥荔月初一吉旦 陈治生观喜捐大银叁佰陆拾元 杨清海观喜捐大银弍佰弍拾元 杨清海观 许荣海观喜捐大银陆拾元 林登科观喜捐大银肆拾弍元 陈治生观 许荣顺观喜捐大银弍拾叁元 薛锦丰公司喜捐大银弍拾元 许荣海观 沈亚择合喜捐大争壹拾伍元 萧逢生观喜捐大银壹拾伍元 王深源观喜捐大银壹拾大元 张官妹哥喜捐大银壹拾大元 曾光涂观喜捐大银壹拾大元 庄捷报观喜捐大银壹拾大元 石德源号喜捐大银壹拾大元 蔡盛利合喜捐大银壹拾大元 曹珠发观喜捐大银壹拾大元 陈清荣观喜捐大银壹拾大元 张玉成观喜捐大银捌元 饶靔龙哥喜捐大银柒元 郑光青观喜捐大银陆元 曾几义观喜捐大银陆元 蔡亚福合捐大银陆元 林亚统哥喜捐大银陆元 陈周德合喜捐大银陆元 杨登玉观喜捐大银陆元 池光诰观喜捐大银伍元 唐亚保合喜捐大银伍元 许日朗观喜捐大银伍元 张鹤龙合喜捐大银伍元 梁敬讪哥喜捐大银伍元 张亚叠哥喜捐大银伍元 彭亚头哥喜捐大银伍元 郑亚炳哥喜捐大银伍元 林亚四哥喜捐大银伍元 饶亚林哥喜捐大银伍元 李亚义哥喜捐大银伍元 叶涂明观喜捐大银伍元 邹亚露哥喜捐大银伍元 饶亚品哥喜捐大银伍元 李亚满哥喜捐大银伍元 林光惜观喜捐大银伍元 刘亚露观喜捐大银叁元 侯音生观喜捐大银弍元 杨明水观喜捐大银弍元 侯光四观喜捐大银弍元 胡振源观喜捐大银弍元 朱亚义哥喜捐大银弍元 李亚止合喜捐大银弍元 刘亚念哥喜捐大银弍元 曾光气观喜捐大银伍元 张瑞魁哥喜捐大银伍元 蔡访记观喜捐大银伍元 王仕敦观喜捐大银肆元 刘沛贞观喜捐大银肆元 陈亚扌贡合喜捐大银肆元 薛昭金观喜捐大银肆元 许广生观喜捐大银肆元 刘沛扬观喜捐大银肆元 萧音生观喜捐大银肆元 张亚元合喜捐大银肆元 沈勇生合喜捐大银肆元 王得意观喜捐大银肆元 曾金水观喜捐大银参元 萧渊泉观喜捐大银参元 陈光谐观喜捐大银参元 邱亚胜哥喜捐大银参元 杨銮生观喜捐大银参元 黎亚八哥喜捐大银弍元 林山水观喜捐大银弍元 黄德宗观喜捐大银弍元 颜永成观喜捐大银弍元 庄山老观喜捐大银弍元 林永福观喜捐大银弍元 沈亚巫合喜捐大银弍元 蔡古英观喜捐大银弍元 ○《重建金兰庙碑记》 尝谓天下有不可知之祸福，断无不可敬之神明；神明者，所以御灾捍患为万民造福者也。使其庙宇庙宇倾颓，漠然不顾，则妥神灵之谓何；不几以崇而奉之者，转为狎而玩之耶？兹者金兰庙，清水祖师神殿，创于道光十年，迄今日久岁深，栋宇崩颓，垣墉废坏；每当风雨交作，不无倒塌之虞。明云托庇宇下，素沐神庥，睹削落之情形，动寸衷之恺恻，独行己志，敢云一木难支，聊尽此心，不必众击易举。于是庇材辇石，择吉鸠工，故革鼎新，观成指日。从此规模壮彩，益增聪明正直之灵；庙貌重新，永享黍稷馨香之奉，则庶几神安人乐，患殄灾消，人不敢藉此邀福于神，而神亦必锡之以福矣。是为引。 诰封三代通奉大夫晋秩二品衔中宪大夫章明云敬勒。 清光绪七年岁次辛巳八月中秋日重建造成石碑。 ○《金兰庙条规》 一庙内香火，举一司祝并副杂相助为理。务必时时打扫洁净，以壮观瞻。 一庙中琉琉灯，须日夜光明。案上香火不离，朔望更宜斋餐，以昭诚敬。 一司祝人等，不得少违王家法律，以干例禁。 一庙内静室，不许司祝人等聚赌聚饮，及设鸦片烟具，邀集朋众，引诱匪人，以蹈不法。 一司祝之过路亲朋，或游方僧道，偶欲投房舍者，须有本号批许字样方准，毋许擅专。 一无论僧道人等，凡得本号许以渐（暂）寄住者，亦家属诸一切规约。住日满又须及早告行，不得迟延以昭一体。 一司祝人等，规矩必尊，善信必敬，不可偷闲○○，自误犯规，违者饬退，决不恕宽。 峕 光绪拾柒年岁次辛卯五月谷旦。 钦加一品衔赏戴花翎盐运使司派驻新北洋委员筹办南洋等处东赈事务章桂苑立。 参考文献： [1]本文是作者参加福建上杭县举办的“王阳明与地方社会”（2009年3月28－29日）会议论文的修订稿，特此说明。 [2] 曹国庆：《明代乡约研究》，《文史》第46辑。 [3] 董建辉：《明清乡约：理论演进与实践发展》，厦门：厦门大学出版社，2008年，第 274－279页。 [4] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，台北：联经出版社事业公司，1987年，第201页。 [5] （南宋）朱熹《增损吕氏乡约》，详见《朱文公文集》卷七四，《四部丛刊初编》集部。 [6] （明）王阳明：《南赣乡约》，详见《王阳明全集》卷17《别录九》，上海：上海古籍出版社，1992年，第599－604页。 [7] 像人类学家非常重视身体的训练与有意识的社会控制之间的关联。参见[美]菲奥纳·鲍依：《宗教人类学导论》，金泽、何其敏译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第61页。 [8] 常建华：《明代徽州的宗教乡约化》，《中国史研究》2003年第3期。按：陈氏乡约 内容引自常文。 [9] 王振忠：《晚清民国时期徽州文书中的“ 兰谱”》，《安徽史学》2000年第3期。 [10] 男性：谊兄弟、义兄弟、盟兄弟、换帖兄弟、结拜兄弟、异姓兄弟、磕头兄弟、把兄弟、乾兄弟、契兄弟。女性：谊姊妹、义姊妹、盟姐妹、金兰姐妹、结拜姊妹、乾姊妹、契姊妹。男女混合、两性皆可：拜把子、金兰契、结义金兰、金兰契友、契友。 [11] 例如，大家耳熟能详的洪门第一誓：“自入洪门之后，尔父母即是我父母，尔兄弟姊妹即是我兄弟姊妹，尔妻是我嫂，尔子侄即是我子侄，如有不遵此例，不念此情，即为背誓，五雷诛灭。” [12] 此资料详见涂文远编：河南《唐河涂氏宗谱》， 2002年印本，林嘉书提供。 [13] 此资料系泉州闽台缘博物馆副馆长陈健鹰提供，陈氏曾以《端榭：一座想象的庙宇？——《端榭兰谱》解读》为题，在2008年6月“海峡两岸宗教文化与经济社会发展学术研讨会”（泉州华侨大学）刊布。陈氏敏锐地指出：“ 端榭既是一个由二十四人通过换帖这一模拟血缘关糸形式建立的类亲属组织，同时，又是一个由二十四人共同约定的以关帝为信仰对象的义务性祭祀组织”。 [14] 《大清圣祖仁(康熙) 皇帝实录》卷二三。 [15] (清) 彭孙贻：《靖海志》，台湾文献丛刊第35 种，第71 页。 [16] 转引自陈建樾：《“台湾村：一个移民村落的想象构建与认同——河南邓州高山族村落田野调查报告》，《民族研究》2005年第5期。 [17] 清康熙十九年（1680）七月初二日，姚启圣奏：“漳郡恶俗，尚有奸徒倡立社党名色，纠结投诚员兵、劣衿、练长、衙役及一切流棍、讼师人等多至一二百人，少亦数十人，歃血誓叩，武断乡曲，生端寻衅，絷诈善良，通线作奸，擒人勒赎”。同年十月奏：“近闻闽省各属，多有穷凶巨棍，自称大哥，歃血盟神，结拜弟兄，或一伙有百十余人，或一伙三、五百人。”（参见邓孔昭：《从康熙前期福建会党活动的几条史料谈天地会起源》，《清史研究》，1993年第1期）清乾隆三十二年（1767）《大清律例根源》卷五四曰：“闽省民人，除歃血订盟，焚表兄结拜弟兄，仍照定例拟以绞候。其有抗官拒捕，持械格斗等情，无论人数多寡，审实各按本罪分别首从，拟以斩绞外。若有结会树党，阴作记认，鱼肉乡饶，凌弱暴寡者，亦不论人数多寡，审实将为首者照凶恶棍徒例，发云贵两广极边烟瘴充军，为从减一等。”上述资料显见结拜弟兄风俗在闽省根植甚深。 [18] 转引自陈建樾：《“台湾村：一个移民村落的想象构建与认同——河南邓州高山族村落田野调查报告》，《民族研究》2005年第5期。 [19] 在宗教人类学家看来，仪式的核心总是隐含着暴力，其关键象征在于重新约束的暴力或征服。参见[美]菲奥纳·鲍依：《宗教人类学导论》，金泽、何其敏译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第204－206页。 [20] 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2007年，第71页。在该书的第三章，杨氏对于社会团体和秘密会社的宗教联结的功能有精辟的分析。 [21] 陈进国：《理性的驱驰与义利的兼容：宋明理学与东南家族社会经济变迁简论》，载氏著：《隔岸观火：泛台海区域的信仰生活》，厦门：厦门大学出版社，2008年，第130－158页。 [22] 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2007年，第67页。 [23] 庄孔韶：《银翅：中国的地方社会与文化变迁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第477页。 [24] 用杨庆堃的话说：“分散性宗教的信仰和仪式发展为有组织的社会体系，同时它是作为社会组织整体的一部分，在分散性的形式中，宗教发挥着多种功能，以组织的方式出现在中国社会生活中。”（第35页） [25] 施振民：《祭祀圈與社會組織─彰化平原聚落發展模式的探討》，载《中央研究院民族學研究所集刊》，第36期，1973年。 [26] 林美容：《从祭祀圈来看草屯镇的地方组织》，《中央研究院民族研究所集刊》，1986年，总第62期。 [27] 林美容：《彰化妈祖的信仰圈》，《中央研究院民族研究所集刊》，1989年，第68期。 [28] 对于不同层级的社区之民间信仰组织，即学界争论的“祭祀圈”和“信仰圈”，大抵属于杨庆堃所称的“分散性宗教信仰和仪式发展为有组织的社会体系”。按林美容的看法，所谓的祭祀圈是一种地方性的民间宗教组织，居民因居住关系有义务参与地方性的共同祭祀，共祭祀对象含盖天地神鬼等多种神灵，多有一个主祭神，祭祀圈有一定的范围，有部落性、村落性、超村落性与全镇性等不同层次，它与汉人的庄组织与村庄联盟密不可分。所谓信仰圈，是以某一神明或其分身之信仰为中心，其信徒所形成的自愿性宗教组织，信徒的分布有一定的范围，通常是超越地方社区的范围。与祭祀圈节日性活动不同，信仰圈的活动常常是非节日性的。祭祀圈的成员资格为义务性强迫性的，信仰圈则为自愿性的。 [29] 本文引者按：应是《新加坡华文碑铭集录·绪言》。 [30] 陈育松在《新加坡华文碑铭集录·绪言》（香港：香港中文大学出版部，1970年）中 引用高士奇《天禄识余》：“洪武定制，每县分户为五等，曰：哥、时、朗、官、秀。哥最下，秀最上。……官则下于秀，而在哥、时、朗之上，不知何时沿讹为观。”闽俗呼有体面者曰官，后亦以观代官。道光十九年所立的“金兰庙碑”人名后所加的“观”、“哥”都是对捐者的一种尊称，体现等级有分的人文传统。其中，人名下加“观”字有46位，加“哥”字有18位，加“合”有11位。陈育松认为，“金兰庙碑除称‘观’外有称‘哥’和‘合’的，特别显出会党的作风。……至于人名下加上一个‘合’字，在地契上发现最多，我认为是‘押’字的另一种写法”（第24页）。 [31] 汉学家本杰明·史华兹指出，在以回顾的态度反观整个古代中国的思想世界时，我们应该看到，“存在着广泛共享的文化假设(当然并不是所有的思想模式都认同它们)，藉助于这些假设，普遍的论题似乎被折射出来”。而三个相互关联的文化取向更是值得注意：“以宇宙论为基础的、普世王权为中心的、普遍的、包含一切的社会政治秩序的观念；秩序至上的观念(无论在宇宙领域还是在人类领域)更普遍地得到了认可；以整体主义的‘内在论’(immanentist)为特色的秩序观成为社会的主流趋向。”参见氏著：《古代中国的思想世界》，程钢译、刘东校，南京：江苏人民出版社，2004年，第425-426页。 [32] 就像Bloch所说：“仪式能够完成意识形态职能的原因，在于它在其核心处承载了简单而一般的信息，它能够恢复和运用于几乎任何类型的控制。”参见[美]菲奥纳·鲍依：《宗教人类学导论》，金泽、何其敏译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第181页。 [33] 陈荆和、陈育松编著：《新加坡华文碑铭集录》，香港：香港中文大学出版部，1970年，第53-57页。 (责任编辑：admin) |
