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欧阳修濮议主张的成因与北宋稽古之学的困境 作者：武建雄 来源：《原道》第38辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2020年9月出版 时间：孔子二五七零年岁次庚子九月十一日癸卯 耶稣2020年10月27日 内容提要：北宋治平年间的濮议中，围绕英宗生父濮王追崇典礼与称名问题，欧阳修主张为之行典礼、称皇考，并立庙京师。欧阳修代表政府的主张，使其成为两制、台谏多数官员的对立面，为时论所非，并取讥后世。 两派观点的对立，源于对相同经文史事的不同阐发。欧阳修主张的形成，是在北宋“稽古之学”兴起，意欲摆脱汉唐“传注之学”樊篱，倡导通经致用的思想指导下，以己意解经，主观发明的结果。 欧阳修以德与功为衡量标准、注重统绪传承的正统史观，支撑了其濮议主张。欧阳修主张为时论所不容，体现出北宋中期士人解经流于主观，导致背离圣人原旨，学统林立，异论相搅的状况。 北宋“稽古之学”使经术服务于政治的旨归，一方面促进了思想的繁荣与多元，另一方面也造成学派丛生、党同伐异，不但有碍于学术发展，益加扰乱朝堂，使决策难下，贻误国事。 关键词：欧阳修；濮议；稽古之学；传注之学 北宋英宗治平年间发生的濮议，是历史上著名的公议事件。此次事件中，执政、台谏、中书、两制官员均参与其中，围绕英宗生父追崇典礼与称名问题，展开旷日持久的争论，群议纷纷，喧嚣扰嚷，欧阳修描述为“儒学奋笔而论，台谏廷立而争，闾巷族谈而议”。[1] 濮议之争对正常的朝堂秩序造成极大破坏，宋代史料文献专辟“濮议”一门以记之。濮议中，欧阳修首议为濮安懿王行典礼、称皇考，结果成为舆论中心，被台谏为首的群臣所攻击，致使晚年遗谤，声名毁损。 身为名臣巨儒，欧阳修缘何持少数异议，而为公论所水火不容？关于此一问题，截止目前，学界的研究过多集中于礼制与权力之争。[2]偶有以欧阳修为视角进行的研究，仍聚焦于礼制与人情。[3] 对于欧阳修主张的学术成因，尚未有涉足者。本文即拟梳理濮议中双方的矛盾观点，在此基础上剖析欧阳修主张的学术成因，进而指出“稽古之学”在北宋时期遭遇的困境。 一、欧阳修濮议主张的孤立与评价 濮议之争的发生，源于宋英宗生父濮安懿王的尊崇之礼。仁宗晚年，因膝下无子，为避免皇位继承危机，立同祖之兄濮安懿王赵允让之子赵曙为皇子，是为英宗。 英宗即位以后的治平元年（1064）五月，宰相韩琦首倡为濮王行尊崇典礼。治平二年（1065）四月，英宗病体康复，下诏礼官及待制以上集议崇奉濮王典礼一事。 以韩琦、欧阳修为首的宰执与中书，与以王珪、吕诲为首的两制、台谏形成了尖锐对立。前者主张宜为濮王行典礼，称其为“皇考”；后者主张不宜行典礼，应称濮王为“皇伯”。一时群议汹汹，交章累奏，争执不下。 危急之际，五月，英宗降诏罢集议，“令有司博求典故，务合《礼经》以闻。”[4]在征稽经典的过程中，形成欧阳修一人与台谏为首的百官对垒的局面。 治平三年（1066），英宗与太后各自妥协，下诏称亲，并即园立庙，意欲平息事态。但争论依旧异常激烈，章疏累奏三十余状。欧阳修为人所诟病，也由此形成。 濮议中欧阳修主张缘何与公论对立？要说明此一问题，须基于双方奏议进行考察。关于濮议奏议，目前收录最全的文献是《续资治通鉴长编》与《宋朝诸臣奏议》，二书分别收35状与34状。另外，欧阳修别集中，也有“濮议”四卷。从这些奏议中，可以一窥双方抵牾之所在。 欧阳修的主张，主要陈述于《议濮安懿王典礼札子》。欧阳修此文代表政府立场，阐述了为濮安懿王行典礼、称皇考且立庙京师的主张，其论据谓： “按《仪礼﹒丧服记》曰：‘为人后者为其父母报。’报者，齐衰期也。谓之降服，以明服可降，父母之名不可改也。又按《开元》、《开宝礼》、国朝《五服年月》、《丧服令》皆云：‘为人后者为其所生父齐衰，不杖期。’盖以恩莫重于所生，故父母之名不可改；义莫重于所继，故宁抑而降其服。 按《汉书》宣帝父曰悼皇考，初称亲，谥曰悼，置奉邑寝园而已。其后改亲称皇考，而立庙京师。皇考者亲之异名尔，皆子称其父之名也，汉儒初不以为非也。”[5] 欧阳修引用的论据，主要有二：一是据经书与典章制度，主要是《仪礼》与唐宋礼典；二为据史实，汉宣帝追称生父为亲与皇考，并立庙京师。 欧阳修认为：首先，《仪礼》“为人后者为其父母报”，意思是过继之子，在生父母去世以后，衰期虽然降为一年，但父母之名号不可更改；其次，过继之子为帝王者，追称生父为皇考并立庙京师者，有汉宣帝为先例。 欧阳修奏论一出，旋即引起朝堂舆论强烈反弹。从治平二年（1065）十月之后的三个月间，台谏、两制交章驳议。限于篇幅，兹仅录其主要成员的核心观点如下。 翰林学士王珪谓：“按《仪礼丧服》：‘为人后者，为其父母报。’《传》曰：‘何以期也？不贰斩也。何以不贰斩也？特重于大宗者，降其小宗也。’秦、汉以来帝王有自旁支入承大统者，或推尊父母以为帝后，皆见非当时，取议后世。”[6] 侍御史吕诲谓：“《仪礼》：‘为人后者，为其父母报。’盖为大宗后，当为大宗斩，还为小宗期。不贰斩，明于彼而判于此也。如汉宣、光武皆称父为皇考者，二帝上承本宗，皆非旁继，于今事体略不相类。”[7] 天章阁待制、知谏院司马光谓：“《仪礼》，《令》文、《五服年月敕》皆云‘为人后者，为其父母报’，即出继之子，于所继、所生皆称父母。臣按礼法须指事立文，使人晓解。今欲言为人后者，为其父母之报，若不谓之父母，不知如何立文。 ‘汉宣帝、光武皆称其父为皇考。’臣按宣帝承昭帝之后，以孙继祖，故尊其父为皇考，而不敢尊其祖为皇祖考，以其也昭帝昭穆同故也。光武起布衣，诛王莽，亲冒矢石以得天下，名为中兴，其实创业，虽自立七庙，犹非太过，况但称皇考，其谦损甚矣。”[8] 从以上材料可以看出，反对派引用了与欧阳修相同的经史依据，认为《仪礼﹒丧服》“为人后者为其父母报”所指圣人之意，是要有意让出继之子在生父与养父的服丧之礼与称名之间作轻重之别，不可并称二父，而且认为汉宣帝推尊生父母为帝后，一则当时就引起非议，二则汉宣帝入继的情况与英宗并不相类。 濮议之争中，正反两派使用相同的经史依据，却得出了相反的结论。双方孰是孰非，不妨先来考察一下时论与后世评价。 首先，从持论人数看，反对称皇考、称亲的台谏、两制、礼官占绝大多数，代表了公论；主张称皇考、称亲的政府与中书为数甚少，处境孤立。 其次，两宋以及后世论者对欧阳修主张多持否定意见。当朝批评欧阳修者，如吕大防、范纯仁、赵瞻谓：“欧阳修首开邪议，妄引经证，以枉道悦人主，以近利负先帝，欲累濮王以不正之号，将陷陛下于过举之讥”；[9] 吕诲谓：“欧阳修首启邪议，诖误圣心”；[10]傅尧俞谓：“欧阳修违负先帝，启不正之论，倚恃君相有泰山之固……重两宫之过，贻万世之讥”。[11] 如果说当朝批评者，尚挟带政治利益而出于私心的话，后世批评者言论，当可以为是非定论。《朱子语类》记录朱熹与弟子门人议濮议时，说：“欧公说固是不是，辨之者亦说得偏”。[12] 明代谢肇淛说：“世之所非而实是者，欧阳濮议是也”，[13]认为欧阳修逆公论所非而为是。明清之际的王夫之则更犀利地批评欧阳修：“欧阳永叔之濮议，大不可而有害于世”。[14] 相比之下，顾炎武的批评则显得委婉得多。[15]顾炎武指出，欧阳修犯了认识错误，一则《仪礼》之圣人本意，并非指出继之子一时并称二父母，二则忽略了皇室本身的特殊性。 也有对濮议双方争执均持否定意见者。如皮锡瑞认为：“宋濮议，明大礼议，举朝争论，皆无一是，激成明党，贻误国家，尤非知礼者也”。[16]现代学者陈良也认为：“‘濮议’并非什么大不了的事情”[17]可见，无论单纯否定欧阳修，抑或对二者一概否定者，欧阳修的主张均难以得到舆论支持。 二、欧阳修濮议主张的学理成因 濮议中，欧阳修与反对派引用相同经史依据，却形成互相对立的观点。造成这种抵牾的原因是什么呢？对此须从两派解释经史的学理方法上加以考察。 首先，以释经视角看，反对派多采汉唐传注之说，欧阳修则更多主观发明。《仪礼﹒丧服》“为人后者为其父母，报”之传文为：“何以期也？不贰斩也。何以不贰斩也？持重于大宗者，降其小宗也。为人后者孰后？后大宗也。曷为后大宗？大宗者，尊之统也。”[18] 唐代贾公彥疏为：“此谓其子后人反来为父母在者，欲其厚于所后，薄于本亲，抑之，故次在孙后也。”[19]从传、疏文看，其解释基本一致，即小宗之子承继大宗之统，要持重于大宗而降其小宗，“厚于所后，薄于本亲”。 这一认识的潜在逻辑是，出继之子如若对生父与继父均等而视之，且称名相同，即会出现“两统二父”的矛盾。而“厚于所后，薄于本亲”，正为避免此一尴尬状况，提出了巧妙的解决路径。 对濮议而言，按汉唐经学的逻辑，宋英宗理应尊仁宗为正统，而薄于濮王之小宗。事实上，《仪礼》传疏文的解释，正是反对派王珪、吕诲援引的依据。台谏官员的奏疏，更直接引用了传疏原文。这说明，濮议中公论所持意见，与宋前经学家的解读并无龃龉。 相形之下，欧阳修的主张却无传疏之说可以稽考。他在首议为濮王行典礼的奏议中，对《仪礼》的解释，出于个人主观发明。 而其自辩文《濮议序》，观点亦未围绕《仪礼》经传文展开：“濮议之兴也，人皆以为父可绝，是大可怪骇者也。”“濮园之议，皆当世儒臣学士之贤者，特以为人后之礼，世俗废久，卒然不暇深究其精微，而一议之失，出于无情，未足害其贤。惟三数任言职之臣，挟以他事，发于愤恨，厚诬朝廷而归恶人主，借为奇货以买名。”[20] 欧阳修对经文避而不释，认为濮议兴起时“人皆以为父可绝”的说法，并不符合事实。其时公议的主张，只是认为出继之子并称小宗生父与大宗继父，有两统二父之嫌，与礼制、伦理违悖。 欧阳修的发明，明代史书评曰：“按《礼经》：本生父母对所后父母而言，大礼无是文也。惟欧阳修濮议摘《丧服传》‘为所后者’二字，因开元开宝礼文有所生父，遂每以所生所后为言。”[21] 欧阳修又将公议反对“皇考”说者，称为“以奇货买名”，显然转移了矛盾，避重就轻。明人罗大经批评曰：“欧公此论，却欠反思。若如此，则前此己为谏官侍从时，每事争辩，岂亦是贪美名、求奇货、寻好题目耶！”[22]可见，欧阳修的主张，并未谨于经典而发。 其次，从释史的角度考察，欧阳修立论的依据，源于其独异的正统史观。濮议之争中，对立双方均引用汉宣帝史实。按《后汉书》载，“汉兴，高皇帝尊父为太上皇，宣帝号父为皇考。序昭穆，置园邑。”[23] 汉宣帝追称生父史皇孙为“皇考”，这样的做法是否为时人所接受？《后汉书》载“时议有异”，《汉书﹒五行志》载：“初，宣帝为昭帝后而立父庙，于礼不正”，[24]又《汉书﹒韦贤传》载：“谏大夫更始等十八人以为皇考庙上序于昭穆，非正礼，宜毁。” 可见，汉宣帝的做法，在当时并不为公论所容。因此，濮议反对派认为汉宣帝的做法不值得参考，“见非当时，取议后世”，采取了历史的主流评价。 相比之下，濮议中欧阳修持“皇考”并京师立庙的说法，便值得推敲。欧阳修认为汉宣帝的做法“汉儒初不以为非也”，与史书的记载并不一致。那么，欧阳修缘何不避“两统二父”之嫌，认为“宗统”可以纳入“君统”呢？笔者以为，与欧阳修本人的正统史观有关。 在北宋史学家中，欧阳修是见解独异的一位。他重修《唐书》与《五代史》，表现出独特的正统史观，尤其是关于历史的统续问题。欧阳修著有《正统论序论》《正统论》《原正统论》《明正统论》四文，专门阐述其正统史观。[25] 欧阳修从“德”与“功”考察，将国家地理意义上的统一与道义上的守正，作为衡量正统者的标准。他认为，居正统者只要具备德与功之一即可，他说：“自古王者之兴，必有盛德以受天命，或其功泽被于生民，或累世积渐而成王业，岂偏名于一德哉？”[26] 由此出发，他将李昉《五代史》中黜为伪统的后梁纳入正统，且将“德不足而功力胜”的秦、晋、隋，“终始不得其正，又不能合天下于一”的魏与五代均纳入正统。 可见，欧阳修的正统范畴较为宽泛，故有学者认为其为“分裂割据时期的正统问题提供了一条解决之道”。[27]的确，欧阳修将五代梁、唐、汉、晋、周，或代续、或并存的王朝均列为正统，表现出其正统观异于时论的包容性。 他在纳梁为正统时解释说：“五代之得国者，皆贼乱之君也。而独伪梁而黜之者，因恶梁者之私论也。……夫梁固不得为正统，而唐、晋、汉、周何以得之？”[28] 欧阳修在承认五代之立国者皆为“贼乱之君”的前提下，认为先取代唐政权的是后梁，后唐只是灭梁之后才立国。因而，正统的承续是，由唐而后梁，由后梁而后唐。这一统续的链条上，只要承认其中之一为正统，其余皆不得废黜。注重统续传承的终始，是欧阳修正统史观的核心之一。 欧阳修的正统史观，决定了他势必在濮议中持追崇濮王立场。欧阳修以德与功为衡量手段，注重统续传承的历史观，投射于北宋皇室，结果是： 第一，“圣德恭俭，举动无差失”的英宗，德已足备，至于功胜与不胜，对于纳入正统而言，已经无关紧要；第二，英宗为正统，其生父家族谱系构成链条上的祖、父、子均应纳入正统。 在这样的前提下，追称生父为皇考，便是必然的结果。正是基于此，欧阳修认为： “盖自有天地以来，未有无父而生之子也，既有父而生，则不可讳其所生矣。……故为人后者承其宗之重，任其子之事，而不得复归于本宗，其所生父母亦不得往与其事。至于丧服，降而抑之，一切可以义断。惟其父母之名不易者，理不可易也，易之则欺天而诬人矣。”[29] 欧阳修从父子伦理出发，认为父母之名不可改，进而推导出英宗不可改称生父濮王为“皇伯”，而应称“皇考”，与他正统史观的逻辑高度一致。 但是，皇室谱系的称名有异于世俗，将濮王尊称为“皇考”，在伦理上出现的“两统二父”的尴尬，与《礼记》“国无二君，家无二尊”的圣人之义明显矛盾，欧阳修显然有意规避了这一问题。 三、稽古之学及其在北宋的困境 学术史上，欧阳修对经史解读的发明，属于北宋“稽古之学”的范畴。“稽古之学”由北宋陈瓘提出。宋徽宗时，陈瓘在《乞读<资治通鉴>》中言：“臣谓人君稽古之学，一经一史。经则守之而治身，史则考之而应变。”[30]陈瓘所言的“人君稽古之学”，主体其实是士人，其目的是为了“治身”与“应变”。 “稽古之学”为有裨于治政的经史之学，具有明确的治世旨归。“稽古是古代君主稽考前代圣人以修身、治政的传统，在后世的实践中，因参与主体扩大至士人，行为对象兼及经史，而表现出治政与治学的不同趋向。”[31] 尧舜禹即稽考前代圣人，以求治世。《尚书》“皋陶谟”“大禹谟”与“周官”中均有记载，如：“王曰：‘若昔大猷，制治于未乱，保邦于未危。’曰：‘唐虞稽古，建官惟百。内有百揆四岳，外有州、牧、侯伯。’”[32] 上古稽古为了“制治于未乱，保邦于未危”，具有明确的政治旨归。汉至唐时，稽古主体下移至士人学者，稽考对象兼及经史，在旨归上表现出治政与治学两种趋向，形成后世之经学与史学。 北宋时，适应王朝求治需要，学术发生重大转向，强调通经以致用。胡瑗最早倡学术“明体达用”，[33]王安石也说：“经术者，所以经世务也。果不足以经世务，则经术何所赖焉？”[34]“稽古之学”的形成，即为经史之学在宋代转向的产物。 “稽古之学”的本质，是宋儒欲突破汉唐“传注之学”的樊篱，用自我发明探求圣人原义。“稽古之学”针对“传注之学”而提出，南宋时，徐经孙在经筵讲稿中道：“臣闻有帝王稽古之学，有诸儒传注之学，稽古所以考古人经世之大业，传注所以释古书垂世之大义。”[35] 徐经孙将“稽古之学”与“传注之学”对举，实质上是将经史之学以汉唐为界，与宋代相区别。因为，历史上并不存在单纯为学术的经史之学，而为治世的稽古本身也是一种学术行为，因此二者并非矛盾、排异的关系。 需要指出，“传注”历来被视为汉唐经学的主要方法，其特点在于严守圣人经义，力求疏不破注、注不破传。这种拘于章句训诂的解经之法，至北宋广被置疑。神宗时王安石感叹：“学者不知古之所以教，而蔽于传注之学也久矣。”[36] 哲宗时毕仲游也认为熙宁、元丰之进士，“谓传注之学不足决得失，则益以《新说》。”[37]宋儒不满于汉唐“传注之学”，而标举稽古之学，意欲稽考经籍原典以直达义理。 陈瓘即言：“凡欲解经，必先返诸其身，而安措之天下而可行。然后为之说焉，纵未能尽圣人之心，亦庶几矣。若不如是，虽辞辨通畅，亦未免凿也。”[38] 这个说法准确地刻画出宋儒解经的心理。刘培亦指出：“（宋儒）从根本上把握儒学的精神，就得摆脱章句之学的束缚，甚至摆脱儒家元典和经典化了的传注的束缚，依己意揣摩圣人奥旨。”[39] 因此，北宋“稽古之学”的新变在于，从方法上割断了学术后先传承的脉络，以自我发明把捉圣人精神。 独立解经、发明经义，是北宋“稽古之学”所具有的普遍特征。宋代经史之学被称为“宋学”，以与传注为主的“汉学”相对，周予同概括为：“宋学以孔子为哲学家，以《六经》为孔子载道之具，所以偏重于心性理气，其特色为玄想的，而其流弊为空疏。”[40] 北宋立国于五代割据之上，帝王士人革新政治、复兴儒学意愿强烈。尤其庆历新政始，为解决王朝积弊，独立解经风潮兴起，其结果是学统四起，形成新学、洛学、蜀学、朔学四大学派。 这些学派的出现，无不使解经主观化与个性化，朔学代表司马光主张“小人治迹，君子治心”，注重治心与格物；蜀学代表苏轼倡“性命”之说，他说：“命，令也，君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也，無以名之，而寄之命耳”； 洛学代表二程主张治经要“识义理”，识义理“须先识仁”；[41]新学代表王安石主张“性情为一”，认为“性者情之本，情者性之用”。[42]解经的个性化，促进了汉唐以来经学的分化，使一元化的思想格局被打破，形成学派竞相林立的局面。 以方法而论，欧阳修濮议对经史的解读，体现的正是宋代“稽古之学”独立阐发的精神。作为新经学的代表人物，他主张“以经为正而不汩于章读笺诂”，[43]故而形成其独异于公论的主张。 “稽古之学”强调通经致用，要有裨于帝王“修身”与“应变”，欧阳修正好贯彻了这一原则。治平二年（1065），英宗病愈后处理的首务即为濮议，可见其追尊濮王的动机十分明显。欧阳修对经史的解读，正是有利于英宗的。这样，他的解经便存在主观上取悦帝王的可能。 反对派深谙此理，吕诲即奏斥其“苟悦圣情”，台谏又集体指其“以枉道悦人主，以近利负先帝。”台谏的言论不免过激，但公论所向，在一定程度上确实反映了事实。 明清之际，黄宗羲亦指出：“虽欧公尚以不读书为所俏，而欧公不敢怨之”。[44]不从学理出发，解经便只能流于经验与主观，这与学术的精神是相背的。 稽古之学有裨于治政的旨归，助长了北宋文士主观解经的勇气，各家大胆释经，导致众说林立、思想多元，势必使新说背离经典，招致时论与后人非议。事实上，北宋四大学派亦莫不为人所诟病。 朱熹批评苏轼：“苏氏不知仁知之根于性，顾以仁知为妄见，乃释、老之说。圣人之言，岂尝有是哉！”[45]吕希哲认为新学为无稽之论：“王介甫解经，皆随文生义，更无含蓄。学者读之，更无可以消详处，更无可以致思量处。”[46] 黄百家批二程洛学“背却远去”“滞泥不通”“徒费心力”。[47]流于经验的主观解经，本求把捉圣人原义，但主体个性修养与认识水平的差异，导致众说林立，结果是背离圣人经旨原义愈远。 可见，北宋稽古之学的兴起，促进了经史之学趋于繁荣，也使自身置于尴尬困局。独立解经，使思想流于多元；通经致用，又使学术背离理性与客观。政治与学术捆绑掺杂，不仅造成“异论相搅”的局面，对帝王治政而言，亦使是非不明、决策难下。 对文士群体而言，又派系丛生，党同伐异，竞相诋讦。稽古之学在帝王政治与儒者治学之间求取平衡，稍有倾斜，即激起党议，酿成党祸。非独濮议如此，庆历党议、熙丰党争、洛蜀党议亦莫不如是。 士人诋讦相争，不仅有碍于学术发展，更贻误了政事。后人讥宋廷：“议论未定，兵已渡河”。[48]纪昀将宋人稽古之学斥为“伪学”，并与宋代亡国相联系，说“宋亡于伪学”。[49]纪昀的说法未免过激，但宋代稽古之学所致党祸迭起，确实为王朝覆灭提供了助力。 综上所论，欧阳修濮议主张，是稽古之学兴起的时代语境下，对经史进行独立阐发，通经以致用，从而做出的有利于当朝帝王政治的解释。欧阳修主张为时论与后世所不容的孤立状况，反映了稽古之学在北宋所造成的困局。 学术与政治关联，摆脱传注之学束缚自由解经，一方面致儒学复归加速，稽古之学趋于繁荣；另一方面造成学统林立，思想多元，门派丛生，党同伐异，酿为党祸而妨碍学术，并贻误政事。 濮议作为儒学转折进程中步履维艰的个案，反衬出王权一统的社会，思想舆论的一元化，对于朝政稳定与国家治理实属大为必要。 注释： [1]《欧阳修全集》卷65，中华书局2001年版，第954页。 [2]有学者对濮议进行本质探讨，认为濮议之争的实质在于礼制之争，如郭艳丽：《从濮议之争看北宋对传统礼制的承传与变通》，《阜阳师范学报学报》2012年第9期；丁功谊：《人情与礼制的冲突——濮议中的欧阳修》，《宁夏社会科学》2013年第3期。有学者提出濮议只是名号之争，“并非什么大不了的事情”，如陈良：《濮议之争的思考》，《中国纪检监察报》2016年12月26日。有学者对濮议事件进行现象分析，认为濮议反映了文人之争，如王旭、刘莹：《从濮议看北宋英宗时期的文人之争》，《兰州教育学院学报》2016年第10期。有学者认为濮议反映了士大夫群体的分化，如张钰翰：《北宋中期士大夫集团的分化：以濮议为中心》，《宋史研究论丛》2013年卷。有学者认为濮议反映出宋代礼学的转向，见王云云：《北宋礼学的转向——以濮议为中心》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2010年第2期。 [3]参见丁功谊：《人情与礼制的冲突——濮议中的欧阳修》，《宁夏社会科学》2013年第3期。 [4]杨仲良：《资治通鉴长编纪事本末》卷55，台北文海出版社1967年版，第1751页。 [5]赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》，上海古籍出版社1999年版，第1867-1868页。 [6]赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》，上海古籍出版社1999年版，第958页。 [7]赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》，上海古籍出版社1999年版，第962页。 [8]赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》，上海古籍出版社1999年版，第964页。 [9]赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》，上海古籍出版社1999年版，第965页。 [10]赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》，上海古籍出版社1999年版，第970页。 [11]赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》，上海古籍出版社1999年版，第975页。 [12]朱熹：《朱子语类》卷107，黎靖德编，中华书局1986年版，第2668页。 [13]谢肇制：《五杂俎》卷14，中华书局1959年版，第421页。 [14]王夫之：《读四书大全说》卷2，中华书局1975年版，第89页。 [15]顾炎武：《日知录集释》卷5，黄汝成集释，花山文艺出版社1990年版，第256页。 [16]皮锡瑞：《经学通论·三礼》，中华书局1954年版，第26页。 [17]陈良：《“濮议”之争的思考》，《中国纪检检察报》2016年12月26日。 [18]《仪礼注疏》卷30，李学勤主编，北京大学出版社1999年版，第578页。 [19]《仪礼注疏》卷30，李学勤主编，北京大学出版社1999年版，第578页。 [20]《欧阳修全集》卷65，中华书局2001年版，第954-955页。 [21]《明世宗实录》卷40，台北中央研究院历史语言研究所校印1962年版，第1018页。 [22]罗大经：《鹤林玉露》，中华书局1983年版，第260页。 [23]范晔：《后汉书》卷55，中华书局2000年版，第1218页。 [24]班固：《汉书》卷27，中华书局2000年版，第1096页。 [25]《欧阳修全集》卷16，中华书局2001年版，第267页。 [26]《欧阳修全集》卷65，中华书局2001年版，第268页。 [27]毛钦：《欧阳修<正统论>的史学价值》，《珞珈史苑》2014年卷。 [28]欧阳修：《正统论下》，《欧阳修全集》卷16，中华书局2001年版，第273页。 [29]《欧阳修全集》卷123，中华书局2001年版，第1869页。 [30]赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》，上海古籍出版社1999年版，第58页。 [31]武建雄：《宋代“稽古之学”考论及其学术史意义》，《北京社会科学》2019第5期。 [32]《尚书正义》，北京大学出版社1999年版，第481-482页。 [33]曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》卷1044，上海辞书出版社2006年版，第220页。 [34]杨仲良：《皇宋通鉴长编纪事本末》，黑龙江人民出版社2006年版，第1045页。 [35]徐经孙：《宋学士徐文惠公存稿》，线装书局2004年版，第248页。 [36]曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》卷1398，上海辞书出版社2006年版，第282页。 [37]曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》卷2389，上海辞书出版社2006年版，第214页。 [38]《黄宗羲全集﹒宋元学案》，中华书局1986年版，第1210页。 [39]刘培：《经世致用与激励名节——北宋中期的儒学复兴与辞赋创作》，《社会科学辑刊》2014年第1期。 [40]周予同：《经学历史·序言》，皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1959年版，第3页。 [41]《黄宗羲全集﹒宋元学案》，中华书局1986年版，第653页。 [42]王安石：《临川先生文集》卷67，中华书局1959年版，第715页。 [43]《欧阳修全集》卷123，中华书局2001年版，第260页。 [44]《黄宗羲全集﹒宋元学案》，中华书局1986年版，第266页。 [45]《黄宗羲全集﹒宋元学案》，中华书局1986年版，第858页。 [46]《黄宗羲全集﹒宋元学案》，中华书局1986年版，第806页。 [47]《黄宗羲全集﹒宋元学案》，中华书局1986年版，第762页。 [48]赵尔巽等：《清史稿》卷218，中华书局1986年版，第9027页。 [49]《论学会》，梁启超：《饮冰室合集》第1册，中华书局1988年版，第32页。 武建雄，山东师范大学文学院古代文学专业博士研究生，滨州学院人文学院讲师，日本九州大学文学部中国文学研究室访问学者。 (责任编辑：admin) |