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荀子伦理学的理论特色 ——从“国家理由”的视角说起 作者：东方朔（复旦大学哲学学院教授） 来源：《文史哲》2020年05期 时间：孔子二五七零年岁次庚子九月初三日乙未 耶稣2020年10月19日 摘要：在先秦儒家中，荀子第一次明确地为政治国家的存在提出了逻辑清晰的辩护，而将“礼义”赋予“国家理由”的形式，使其获得“权力”与“道德”的双重身份，则构成了我们理解荀子伦理学之理论特色的不二途径。在荀子，国家是以“圣王”和“礼义”来表现的，礼义所具有的止争去乱的功能以及规范行为的性质，其实质是以“国家理由”的形式出现的；国家之所以必须并且必然，乃是因为其深深地根植于人的性恶的天性之中，而荀子所说的人性的“恶”，并不是在特定的伦理或道德意义上的恶，而应当被理解为政治意义上的“偏险悖乱”。如果说以“圣王”和“礼义”为代表的政治国家，其创立之初意原在遏制人之性恶的话，荀子似乎对此一政治国家抱持了过分的道德期许，远未及严肃思考政治国家本身可能就是一种恶。 关键词：荀子；礼义；“国家理由”；权力；道德；人性恶 一、引言 本文尝试从荀子独特的问题意识出发，藉由“国家理由”(reasonofstate)的角度来探讨荀子伦理学的理论特色，并由此来反显我们对荀子思想理解方面可能存在的某些虚欠。本文的目的在于说明，尽管学者把“礼义”看作是荀子伦理学的核心概念，但在荀子论述先王(圣王)创制礼义的特殊语境中，先王的目的和着眼点乃在于政治国家的建立，故而礼义所具有的止争去乱的功能以及规范行为的性质，其实质是以“国家理由”的形式出现的，换言之，使“礼义”(道德)获得“国家理由”的形式，构成了荀子伦理学的一个重要的理论特色。 为了说明此一特色，我们需要先行解释两个问题，此即何谓“国家理由”？荀子如何理解“国家”？ 我们先看第二个问题。荀子思想中的“国家”，由于牵涉到“天下”与“国家”的关系问题，较为复杂。简言之，在《荀子》一书中，“国”与“天下”皆是频繁出现的词，依荀子，天下是“大具”（《正论》），指的是地理空间的范围；同时，“天下”也意味着某种秩序，故荀子重“天下”，“一天下”“治天下”成为荀子政治哲学关注的主题。不过，《荀子》一书虽有大量的“天下”的论述，但“天下”概念多表现为一种文化或价值意味的概念，而“国家”概念反倒是一种实体性的概念，依荀子，“国家者，士民之居也……无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也，国家之本作也。君子也者，道法之总要也”（《致士》）。荀子认为，国家的成立和稳定取决于领土、人民、道法和君子的集合，而在各种社会组织和团体中，国家的力量和作用最大，故云“国者，天下之大器也，重任也”，“国者，天下之（制）利用也”，“国定而天下定”（《王霸》）。在孟子之时，实现天下一统的王道理想已寄托在各诸侯国身上，到荀子时则表现得更为明显，对此萧公权有一观察：“在秦始皇统以前，至少从春秋战国时代的情形看来，中国的政体是‘封建天下’。”但“封建天下的‘大一统’徒具形式，未有实质……就政治工作的本身看，政治生活的重心始终寄托在列国之中，而不在元后所临御的‘天下’。”1当然，这里需要说明的是，在荀子那里，“国家”虽然是一个实体性的概念，但荀子思想中并没有现代意义上的“国家论”，换言之，荀子意义上的国家乃是由于民众出于欲求满足的需要而有的保护性制度，国家的法度准则乃是民众为了避免相互争夺乃至悖乱相亡的结果而由统治者加在民众身上的约束，故黑格尔把这种不成熟的国家称为“外部的国家”，屈从于“需要”的国家2，这种意义上的国家大体相当于我们今天所说的专制政治的国家。 在大体了解了荀子所说的“国家”以后，我们再说“国家理由”。学者通常把“国家理由”概念看作是欧洲近代国家理论的一个重要概念，按照迈内克(FriedrichMeinecke)的说法，马基雅维利(NiccolòMachiavelli)被认为是发现“国家理由”之真正性质的第一人3。在马基雅维利那里，“国家理由”意味着，作为国家最高权力的代表，统治者(君主)为了实现国家的利益，可以使用非常规的手段，表现出君主绝对权力的性质4。“国家理由”总是表现为一套国家治理的法则规范，作为一种手段，旨在一个充满偶然性的世界中为维护政治共同体的利益而采取的措施；作为一种论证依据，“国家理由”为这些措施进行道义上的辩护。不过，对于“国家理由”概念，不同的学者有不同的理解，用以说明问题的意图也不尽相同，而且连译名也有争议5。本文无意对“国家理由”作穷本溯源式的探讨，也无意呈现“国家理由”的种种学术史的含义，我们借用此一概念意在表明，作为对“国家为何必须”的一种新的政治和伦理的思考，“国家理由”概念的核心在于为国家利益和国家行动提供合法性叙事和正当性说明，因而对秩序重建或对国家的“有用性”成为考量政治和伦理选择的首要标准6。本文采用“国家理由”此一概念只是在此泛指的意义上而不是在别的严格的意义上使用，这是首先要向学者作出交待的。 二、“国家”与“礼” 那么，荀子的伦理学在何种意义上表现出“国家理由”的特色？或许一种最有效同时也最简便的方式，便是从荀子伦理学最核心的概念出发来加以分析。 把“礼义”看作是荀子伦理思想的核心概念，学者不会有太多的异议，但我们要问，荀子是从何种脉络上论述礼义？“礼义”(或曰“礼”)作为我们通常所说的“道德”概念其首出的意义究竟是什么7？对此，我们先行提出根源义的了解方式，即此而言，我们所要追问的是，假如作为“道德”概念的“礼”具有“国家理由”的特色，那么，在荀子所构筑的思想世界中，荀子是如何凸显“国家为何必须”的问题意识？若国家必须，“礼”又在何种意义上构成“国家理由”？ 综合《礼论》《性恶》《富国》《王制》等篇的相关论述，我们不难看到，荀子事实上为我们描述了一幅在没有政治国家存在之前的、以“欲多物寡”为基本矛盾的“自然状态”，此一状态将人类的生存图景以“争夺”加以刻画，荀子云： 人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。(《礼论》) 欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。(《富国》) 埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争。(《王制》) 人生不能无群，群而无分则争。(《王制》) 在此，“争”是一种被描述出来的现象或状态，而这种状态的发生是以“没有任何法和国家制度以及其他形式的社会强制”8等措施为前提的。那么，这种状态发展到极致又将会是怎样的一种结果呢？荀子在《性恶》篇为我们给出了描述： 今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。 在对此段给出具体的解释之前，我们应当回到前面所提出的问题，亦即荀子是如何凸显“国家为何必须”的问题意识？现在荀子为我们给出了清晰的答案：国家之所以必须，根本原因在于为了避免人类强害弱，众暴寡，乃至天下悖乱相亡不待顷的结果。然而，在上一段中我们从何处可以看出荀子的“国家”概念？这便是荀子所说的“君上之势”“礼义之化”“法正之治”“刑罚之禁”，此泛指的四个方面我们有足够的理由把它理解为散开来说的国家概念。凝聚地说，若相对于“无君以制臣，无上以制下”(《富国》)的自然状态而言，“君上之势”的确立本身便可意味着政治国家的成立9，而“礼义、法正、刑罚”等等只是国家所以为国家的功能要素，或者说是国家为了止争去乱，实现和平、安全与秩序(“正理平治”)的法则规范等手段。如是，在荀子，国家是以“圣王”和“礼义”来表现的10。依荀子，国家之所以必须，不仅是现实的，其现实性即是其必要性，亦即非国家则不足于避免人类相处的丛林法则，不足于避免人类的悖乱相亡；同时，国家之所以必须，还是必然的，其之所以必然，乃是因为其深深地根植于人的性恶的天性之中：若“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”，故必当有“圣人之治，礼义之化”(谓“政治国家”也)然后可(《性恶》)。由此看来，荀子所说的人性的“恶”并不是在特定的伦理或道德意义上的恶，毋宁说，“恶”的确切含义应当被理解为政治意义上的“偏险悖乱”。 当然，这种理解可能并不一定是对荀子思想的决定性的理解，更不是对其思想的最深刻的理解，尽管“性恶说”被认为是荀子思想的一个标志性主张，但其最具哲学史意义的地方在于，荀子要透过性恶说，为政治国家的存在提出合理性辩护，并藉此存在以实现其秩序重建的目的，盖依荀子所预设的自然状态的逻辑，政治国家的存在已然是人类生存的宿命，根本无可逃避；而人的天性又根本承担不起作为任何政治和道德规范的基础，荀子明确宣称，“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也”，“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”(《性恶》)。相反，在《性恶》篇中，荀子反复强调的主题是，人之性恶当下即意味着人需要统治11，而根据迈内克的说法，任何“统治事业总是根据‘国家理由’进行”12的，如是，依荀子“礼义之谓治，非礼义之谓乱”(《不苟》)的逻辑，礼义便已确定无疑地获得了“国家理由”的形式，这种形式的本质则表现为一种政治权力，换言之，荀子的“礼义”概念虽然通常被人们认为是一个伦理学概念，但它的出场却首先是一个政治学的概念，其本质即是由“国家理由”来表现的政治权力，此荀子所以云“国之命在礼”(《强国》)，“礼义生而制法度”(《性恶》)的究竟义和真实意思13；与此相应，凡“不顺礼义”“不是礼义”，皆为“不知是非治乱之所存者”，皆不足于合文通治，不可以经国定分，因而，在逻辑上也皆可以“国家理由”的名义为“圣王之所禁”(《非十二子》)。由是我们看到，在荀子所预设的自然状态及对自然状态之解脱的逻辑中，人是因欲望满足的需要转变成为被统治的需要，亦即人若要满足欲望而又不至于酿至争夺即需要接受统治，被统治构成了人满足欲望(及生存)的结构性前提。荀子的此一思路颇近于西方政治哲学的“保护-服从”(protectiono-bedience)关系。人需要保护，就无法拒绝服从。保护总是以“国家”的形式出现，而服从则以服从“国家理由”(“礼”)为实质。依荀子，人之所以需要保护，则在于在“欲多而物寡”的自然状态下，人性的自然必然性将不可避免地将我们卷入到剧烈的争夺和冲突之中，导致欺凌、暴力，悖乱相亡的危险；为了避免这种危险，人必然会寻求保护。由于人一定需要获得保护，使得“国家为何必须”获得了正当性的根据。这种基于“保护-服从”而形成的权力关系，一方面构成了政治秩序基础，另一方面，国家赖以保护民众的原则和措施(“礼义”)也获得了“国家理由”的形式，故荀子云：“礼义者，治之始也。”(《王制》)“人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义。”(《强国》)。在此，“礼义”所以具有“国家理由”的性质，其根本原因在于礼义是民众的生命得以生存、生活得以安乐的保障，同时也是国家治乱的根本和基础，所谓“国无礼则不正”(《王霸》)、“国家无礼则不宁”(《修身》)，所谓“隆礼贵义者，其国治；简礼贱义者，其国乱”(《议兵》)。国正则民正，国宁则民宁，国治则民治，而所以“正”之者、“宁”之者、“治”之者，悉因礼义而有14，则“礼义”非“国家理由”而何所是？荀子正是通过此一论证，使得政治国家存在的合理性和必要性在先秦儒家思想中获得了前所未有的严肃性：只有在荀子那里，国家的存在才真正成为政治哲学关注的根本主题；也只有在荀子那里，“礼义”以最名正言顺的方式取得了“国家理由”的身份。 三、“公共善”的建立 明乎此，我们看到，在荀子那里，“国”与“礼”的关系获得了全新的理解，这种“新”与其说是一种创始意义的“新”，毋宁说是荀子通过对历史的回溯在其特殊的理论架构中重新赋予此一关系以解释的“新”，盖将“国”与“礼”的关系关联起来说明的做法在中国思想史上久有渊源，《左传》对此便有丰富的论说，而学者也早已指出，荀子的相关主张与《左传》具有密切的关系。对《左传》而言，荀子看重的惟是“礼”作为“经国家，定社稷，序民人”(《左传·隐公十一年》)的作用，故荀子特重“礼宪”，以作为国家治理的准则和法册。然而，荀子却断然抛弃了《左传》中将“礼”看作是“天之经，地之义”的说法，礼义已不再是天地“自然秩序”的一部分，而是圣王“人为”的制作。天只是“自然”而已，与人间秩序无涉；人间秩序不出于天之“自然”，而出于“人为”。很明显，荀子要通过彰显“自然”与“人为”的差别，突出礼义的“人为”意义和地位。荀子的此一论述与《性恶》篇的论述遥相呼应：随顺人性之“自然”只会出现争夺，而国家的治乱，民众生活的和平和安全只能来自于“人为”，“古者圣王以人之性恶……是以为之起礼义，制法度”明确表示出礼义是人为的制作，而礼义又是国家的托命，是治国之要和正国之具，已然表现出一种客观精神。依牟宗三，客观精神必在现实之组织一方面显，而国家则为其典型。客观精神即尊成群体之义道，义道落实于现实组织中即表现为作为“国家理由”的礼义，如是，义道、国家理由和礼义说法不同，但实质则一，“何以必尊此义道？由于不安于生命之毁灭也，由于不安于全顺天生而类同禽兽也”15，换言之，作为政治及道德理性的人为创制，“礼义”一方面拒绝了天道“自然”和人性“自然”所可能包含的任何政治和道德哲学的意义，另一方面则突出了“礼义”在保全生命(政治)和转化生命(道德)中的核心地位，而这也同时构成了“国家理由”的本质方面。 把“礼义”上升并理解为“国家理由”，是荀子对他所处时代的、被视为儒家正统的“知识背景”(Hintergrundwissen)的一种颠覆和瓦解，这种“知识背景”就是当时在儒学思想中居于主导地位的孟子的主张。依孟子，“君子所性：仁义礼智根于心”(《尽心上》)，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《告子上》)，据此认识，孟子认为，国家之治理，政治秩序之重建，只需“以不忍人之心，行不忍人之政”，则“治天下可运之掌上”(《公孙丑上》)。然而，面对孟子这种对人性信心满满的主张，荀子却提出了完全相反的看法，在荀子看来，“今人之性，固无礼义”，“夫好利而欲得者，此人之情性也”(《性恶》)，“人之生，固小人，无师无法，则唯利之见耳”(《荣辱》)。由此观之，无论是政治秩序的重建还是道德秩序的实现，“必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也”(《性恶》)。如前所云，在荀子那里，“圣王”和“礼义”是国家的另一种说法，“国家为什么必须”乃根源于人之性恶，如是，在“礼义”和“国家”的关系上，我们从荀子的说法中可以得出的结论是，礼义不是“天之就”的人性的自然流露，礼义也不是超乎政治国家之上的产物；相反，政治国家的存在反倒是礼义得以可能的前提和保证，换言之，只有在政治国家的状态下，一个性恶之人才有可能变为“善人”，故荀子云： 今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。(《性恶》) 此处所谓“起礼义，制法度”之实义正是赫费所强调的“法和国家制度以及其他形式的社会强制”措施，依荀子，若人只任由其本性而行而没有度量分界，“则悖乱在己”，亦即在其身上只存在背离正道和混乱，故必须“立君上，明礼义”(谓“政治国家”也)(《性恶》)才能真正出于治，合于善。然而，什么是荀子所理解的“善”？按荀子的说法，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也”(《性恶》)，如是，“善”被理解或定义为“正理平治”，而所谓“正理平治”的确切含义乃是指“规正、有序、平和与(得到有效的)管控”16。不用多大的思辨力即可看出，这样一种对“善”的定义确切无疑地表现出一种政治学的意味，其本质即是以国家利益和目的为核心的政治权力，构成“国家理由”的本质性规定，故陈大齐认为，“荀子所谓善恶，是就国家的治乱社会的安危说的”17，但如果我们把此处所说的“善”理解为一种伦理学的概念，那么，从“正理平治”(“善”)的具体含义上看，荀子正是从“国家理由”的角度来规定道德的。 假如上述理解有其确定性的根据，那么，荀子对孟子的批评便可以得到新的合理的解释：尽管在《性恶》篇中荀子用了很大的篇幅和气力来论证孟子性善论的“不然”，但荀子的问题意识和真实意图并不在于在理论上彻底驳倒性善论，而主要在于，他对孟子忽视政治国家的存在表达强烈的不满，依荀子，如果性善论能够成立，那么，政治国家的存在就会变得毫无意义： 孟子曰：“人之性善”。曰：是不然。……今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？(《性恶》) 故性善，则去圣王，息礼义矣；性恶，则与圣王，贵礼义矣。(《性恶》) 面对“性善性恶”之论，荀子不断提示“圣王、礼义”，很显然，荀子强调“与圣王”与“贵礼义”正是在性恶论的前提下对“国家何以必须”的最确切的注脚，而孟子的性善论却会导致对政治国家的否定。在荀子看来，性善论并不能充当秩序重建和道德实现的理论前提，用荀子的话来说，即是“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行”(《性恶》)，而所谓“起而可设，张而可施行”即是立其纲纪法度，公布而施行之，这便是政治国家的权力制度及其所具有的“辨合符验”的作用特点。依个人恻隐之心的兴发，长于内容之表现，可以成就德性之个人，发为人格的尊严与光辉；但相对于政治国家的秩序重建而言，它却短于制度的安排，且了无崖岸，难于坚成，尤无法建立起形式化的普遍有效的法度准则。用牟宗三的话来说，孟子之教只表现为道德的个人形式，只是个人精神与天地精神的来往，不能有客观精神作国家组织的表现。这种客观精神表现于国家组织，则化而为实现国家利益和目的所需的制度准则，在荀子，即尤表现为“礼宪”，亦即治国之纲纪和法册，是“国家理由”与国家意志之体现，故云：“不道礼宪，以《诗》《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。”(《劝学》)审如是，若站在荀子的立场看孟子的学说，就其所欲达成的秩序重建的时代课题而言，似乎不由得让人想起当年霍布斯看待苏格拉底的理论，与其说这是一种科学，“不如说是一场梦幻”18。《非十二子》篇荀子抨击思孟的主张“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，学者解说万端，但其核心主张盖无过于批评孟子的思想不足于力济苍生，不足于经国定分，此断无可疑者19。的确，兼善有兼善之道，力济有力济之法，但“此道此法非只圣君贤相德慧之妙用，亦非只大圣贤恻怛之悲怀”20，而必当有作为“国家理由”的礼义法度，统而一之，连而贯之，贞而定之，方可言治道之落实，方能见其庄严隆重、充实饱满，故荀子云“礼者”“强国之本也”(《议兵》)，“道德之极”(《劝学》)。 由此观之，我们可以说，荀子的思想与他所处时代思想的不符，不仅仅只是概念词汇上的不符，而是一种对道德的理解方式上的不符。孟子的道德观在本质上是个人德性的养成，而荀子的道德观则着眼于社会的“公共善”(commongood)的建立，在荀子，这种“公共善”的建立，在本质上是藉由政治权力以“国家理由”(“礼”)的方式来实现的，对此，柯雄文(AntonioS.Cua)指出：“在效果上，以礼为中心的荀子思想中，我们所能得到的，与其说是个人主义的道德，毋宁说是权力主义的(authoritarian)道德。”21与此相应，在对道德与政治的理解上，孟子和荀子也代表了两种截然不同的看法，前者是以道德来理解政治，后者即以政治来理解道德。以道德来理解政治，则政治国家的独立性及其意义不能得到保证，而这与荀子精心构筑的“自然状态”理论格格不入；以政治来理解道德，逻辑上使得道德(“礼”)获得了“国家理由”的性质，在理论上满足了建构统一的政治国家的需要，同时也赋予了道德以强而有力的法度准则的形式，故云礼者“治辨之极也”。平情地说，荀子的主张契合和顺应了战国中后期历史发展的大势，同时，也为未来统一帝国的崛起提供了适切的理论准备和武装，然而，孟子式的以个人的意志自由和自决为基础的那种道德却也同时被荀子排除出去了，以“国家理由”的形式言礼说礼，则礼不免在“国家利益”的名义下沦为“人主之柄”，致使荀子的伦理学成为典型的政治化的伦理学，德效骞(HomerH.Dubs)便指出，“只有在荀子那里，那种作为权威和外在道德(externalmorality)的典型的儒家原理，在逻辑上达到了登峰造极的地位”22，而徐复观则认为，“礼义既由先王圣王防人之性恶而起，则礼义在各个人的本身没有实现的确实保障，只有求其保障于先王圣王……这样一来，在孔子主要是寻常生活中的礼，到荀子便完全成为政治化的礼”23。 四、作为“权力”与“道德”的“礼” 无疑的，将“礼”理解成“国家理由”，荀子凸显了政治权力与道德(“礼”)的亲和一体关系，这与荀子强调“国家何以必须”的主张密不可分，但这并不意味着在荀子那里道德已纯全成了国家利益论证的工具，至少在形式上荀子始终坚持国家的利益和目的必须以道德为根本基础。依荀子，“仁义德行，常安之术也”(《荣辱》)，故国家之治理应“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之”(《王霸》)。事实上，假如我们追踪荀子所谓先王创制礼义的过程，我们发现，先王制礼义虽在“救患除祸”的目标下强调“礼义”作为政治权力的角色和作用，但在动机上却是出于“恶乱”的道德情感；在目的上则是出于一心为民众谋福祉的道德考量，所谓“彼固为天下之大虑也，将为天下生民之属，长虑顾后而保万世也”(《荣辱》)。荀子对作为“礼义”之制作者的圣王的品格构造更规定为“道德纯备，智惠甚明”(《正论》)，故云“志意致修，德行致厚，知虑致明，是天子之所以取天下也”(《荣辱》)。“德音”和“知虑”一方面是圣王的品格规定，另一方面又构成了国家治理的道德基础。也正因为如此，和孔、孟一样，荀子特别注重为国者的道德品质的修养，“请问为国？曰闻修身，未尝闻为国也”(《君道》)，另一方面又说，“仁人之用国，将修志意，正身行，伉隆高，致忠信，期文理”(《富国》)。荀子的类似说法十分强调国家利益和国家行动必须有坚实的道德作为基础，即便以“国家理由”方式行使权力也常常强调道德的榜样和指导24，荀子甚至也有“先仁后礼”的说法，认为“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也”(《大略》)。 表面上看，荀子的这种主张与其在自然状态的逻辑结构中突出“礼义”本质上是一种政治(权力)的概念似乎有些相互扞格。实则，在荀子，“礼义”作为“国家理由”的一般实践原则，亦即以一切必要的手段实现政治国家的利益和目的，本身就是道德的，其中的一个重要原因在于，荀子坚信，由“道德纯备，智惠甚明”的圣王所制作的“礼义”不仅是一种政治(权力)的表现，同时且更为重要的是，它也是一种道德精神的表现，今观《王制》一篇，荀子论“王者之人”“王者之制”“王者之论”“王者之法”“王者之用”等等，无不透露出此一消息。由此看来，在荀子那里，“国家理由”(“礼义”)完全可以同制度、法律和道德本身保持一致，或者说“国家理由”本身就是道德精神的极致的表现。审如是，我们看到，就“礼义”作为“国家理由”而言，它表现出政治(权力)的特点；就“国家理由”同时就是“道德精神”而言，政治(权力)与道德(礼义)又是一个合体。这样，荀子的“礼义”在本质上便具有了“权力”与“道德”的双重身份。正是这种双重身份使得以“礼义”为核心的荀子的伦理学具有了鲜明的特点。 首先，在荀子，政治国家的成立在于为民众救患除祸，使民众获得和平、安全与秩序，因此，在逻辑上，为国家和“国家理由”(“礼义”)辩护的真正根据，在于国家和“国家理由”所具有的那些性质和要求，而不是我们的同意。在自然状态的预设中，由圣王所创制的国家自身即是“正当”的，其最大的“正当性”来自于为民众解除威胁，避免相亡，为民众带来福祉，而所有这一切又都寄托在圣王所创制的“礼义”之上。因此，任何思想和行为如果不为国家的利益和目的服务，不符合“礼义”的要求，便会丧失其“正当性”，“传曰：‘天下有二：非察是，是察非。’谓合王制不合王制也。”(《解蔽》)何谓“王制”？依荀子，“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也”(《正论》)，其意是说：“天下大中至正的标准，事理是非的分界，名分、职位、名言、法象等所由建立的根据，就是先王的礼。换言之，先王的礼是一切事物的最高准则。”25这种准则排除了民众意志选择的“同意”，生民百姓只需要接受礼义，只需要行义守礼，而不必论知礼义之由来及其道理，其中的原因固然首先在于礼义本身就是政治和道德“权威”，就是大中至正的标准，民众只需照章办事，依法而行；其次也是因为民众只是一群愚陋无知且自私好利之人，但可引之于大道，而不可与其共明事理26。依荀子，必须透过“礼义”使民众建立起对秩序本身应该存在的共识，因此，国家理由便是国家道德，而国家道德便是个人道德。对此萧公权认为：“在孔、孟仁本之政治思想中，私人道德与政治生活虽先后一贯，而内外可分。有道则见，无道则隐。达则兼善，穷则修身。纵使天下大乱，犹可避世为贤。故政治生活之外，个人得有独立的道德生活。荀子欲以君长之礼义，救人性之偏险。若君道或缺，则暴乱随起。个人于此，方救死之不遑，岂能妄冀独善。故立政以前，无以修身，而政治生活之外，不复有私人道德生活之余地。”27审如是，在某种程度上我们可以说，荀子的伦理学取消了道德在“根据意义”上的“为何”，只强调“实践意义”上的“如何”，一切以服从礼义为标准，“凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。事行失中，谓之奸事；知说失中，谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也”(《儒效》)。所谓“理”者，即治道之理，亦礼义也，故而荀子的结论是：“不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”(《礼论》)所谓“法礼”之“法”者即是“效”和“从”而已。 其次，如果说，道德(“礼义”)作为“国家理由”对民众而言只是“要求”而不是“同意”，那么，作为民众在道德实践中所要遵从的“行动理由”，道德(“礼义”)在发生作用时便表现出强烈的“排他和独断”(content-independentandperemptory)的性质。可以确定，在荀子的思想中，政治哲学和伦理学分享着人性恶的共同前提，人的好利恶害的本性与社会的“公共善”(“正理平治”)之间不存在天然的和谐与协调，解决此一矛盾的唯一方法就是依靠圣王所制作的礼义。礼义为圣王所制作，依圣王所言行动与依礼义行动，其行动理由是一致的，而且这种理由是内容独立或自足的，亦即没有任何别的理由强于这个理由。但是，我们在前面说过，礼义作为至上标准，包含“权力”与“道德”的双重身份，因此，将礼义作为“道德”行动的理由就需要作进一步的分析，因为在理论上，当礼义作为“道德命令”的行动理由时，礼义之被实践是诉诸行动者意志的自由和自决的；但我们知道，在荀子，礼义又同时被赋予了“权力命令”的性质，当权力命令体现为行动理由时，民众的意志同意和自由自决就被压倒乃至被吞噬。因此，荀子的伦理学与孟子的不同之处，在于他强调了由圣王所制作的、既成(given)的法则规范，而不是个人的道德意识，这些法则规范如同法律条文一样，并不因个人的好恶而转移28。所以，即便我们同意在荀子那里，礼义可以作为“道德命令”的行动理由存在，但符合概念意义上的“道德”已经被虚置了，剩下的是，作为“国家理由”的礼义(道德)，表现在行动理由方面，只是排他的、强制的(peremptoriness)，而其排他性和强制性则源自礼义作为“权力命令”的性质。具体地说，在道德实践上，“礼义”作为“行动理由”是要在根本上排除和切断(cutoff)人们所可能作出的关于为何如此行动的任何反思性的独立思考29；任何有别于圣王、礼义或出于人们内心所想的理由皆需加以断然的摈弃，“凡言议期命是非，以圣王为师”(《正论》)30。如是，我们看到，在荀子那里，一方面，道德修身和实践无非是按照礼义的要求和规则去行动，圣王之所“是”，便是民众的“应当”；“是”不仅构成行为的最好的理由、最强的理由，而且也是唯一的理由，故云“学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”(《劝学》)，“学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象好其人。”(《解蔽》)另一方面，礼义所具有的强制性和排他性则不仅在内在方面要求人们放弃自己的判断，亦即放弃自己作为道德主体的主体性，在外在方面，荀子则要求凡违逆于圣王、礼义的“奸言、奸说、奸事”，皆在禁止和打击之列，荀子云：“故劳力而不当民务，谓之奸事，劳知而不律先王，谓之奸心；辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。”(《非十二子》) 最后，“礼义”作为“国家理由”，在使得礼义以道德的形式被赋予了“权力命令”的性质后，其直接的理论后果是使荀子的伦理学具有了政治化伦理的特点，此点我们在前面已经点出。在荀子，政治化伦理在具体表现上有不同的层面和层次，最为人们所熟悉的就是在荀子的伦理学中，作为道德规范的“礼”已经明显具有了客观外在的法度准则的意思，荀子云： 国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之：犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。诗云：“如霜雪之将将，如日月之光明，为之则存，不为则亡。”此之谓也。(《王霸》) 荀子强调礼之正国，犹如“衡”“绳墨”“规矩”，显然是将礼看作是一个客观外在的标准。只不过我们需要强调指出的是，当荀子将这种客观外在的标准比喻为“如霜雪之将将，如日月之光明”时，已蕴含着荀子在突出礼的严正肃杀、公正无私的同时，也剥落了礼原本所具有的温情脉脉的面纱。礼之于正国须臾不可离，为之则存，不为则亡。国家治理如此，个人修身亦复如是，“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”(《修身》)。许多学者已经注意到，荀子的上述言说已在某种程度上脱落了孔子“人而不仁，如礼何”(《八佾》)的内在真实的情感，而更多地强调了人的“法礼”“足礼”的一面，它强化了道德的客观形式和实际效果，使得作为道德的“礼”具有了国家的法和制度的特征，故学者云：“荀子的‘礼’，已经从靠内心感情和舆论调节的道德观念，演变成客观的靠国家机器维系的法律规范，从而标志着家族世界的‘礼’受到国家政权的拱卫。”31 以“礼”受到国家政权的“拱卫”来描述荀子伦理学的特征，就现象上看似乎是合适的。不过，正如我们的分析所指出的，荀子的伦理学之所以具有上述表象，并不是被动地受到国家政权的“维系”和“拱卫”，而是根源于荀子的“礼”作为“国家理由”原本就具有“权力”与“道德”的双重身份，故荀子云：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”(《议兵》)学者指出：“这段引文再度显露了‘礼’不仅限于自然形成的社会规范，还包含了‘威行之道’——国家具有强迫性的政令制度。”32假如我们翻阅《荀子》一书，所谓圣王事业之竞其成功，令天下人心普遍归慕，乃必有“礼”作为权力之“令”“禁”在发挥关键的作用，荀子在《王制》篇言及“听政之大分”，《致士》篇言及以礼义修身与治国，《议兵》篇言及士服而民安，皆必言“令行禁止，王者之事毕矣”，可见作为国家权力的法令制度不仅仅只是作为“礼”的后盾而存在，而是其本身就为“礼”所具有，此所以荀子累言之“令行禁止”的原因。 不仅如此，当“礼”在其娘胎中就带着“权力”的基因问世后，作为“国家理由”，“礼”在合大众，一制度，齐国家，正人心的同时，也为统治者垄断权力乃至合法使用暴力创设了条件。迈内克曾这样认为，“虽然国家是法律的捍卫者，虽然它像其他任何种类的共同体一样依赖伦理和法律的绝对合理，但仍然做不到在自己的行为中遵守之”，因为“‘国家理由’精神的一个本质部分，在于它必然始终因违背伦理和法律而玷污自己”33。 我们暂且搁置迈内克是如何具体论述“国家理由”精神具有必然违背伦理法律的原因不论，迈氏自有其自己多角度的观察，但迈氏点出“权势”乃其中的“祸因”却看到了问题的本质所在34。对我们来说，重要的是，当荀子以“礼”作为“国家理由”时，“礼”本身具有了“权力”与“道德”的双重身份，而站在国家利益的立场，作为道德的“礼”也就成为“国家治理术”的一部分，这种治理术(由统治者掌握)出于秩序的需求和保证，或出于为了国家利益和目的的“责任压力”，最终总是会以不同的形式，或者是以“权力”和“道德”的“合谋”(conspiracy)为结果，或者是以“权力”对“道德”的销蚀为代价，为统治者以“道德”的名义合法使用暴力开启方便之门35。我们说过，在荀子的伦理学中，“礼义”对于民众而言只是“要求”而不是“同意”，它要求人们切断自己的思考，放弃自己的判断，不折不扣地以礼义规范生活和行事，而按照梅斯特(JosephdeMaistre)的说法，“让人们完全生活于社会规范之中的唯一办法，是禁止他们发问，而禁止他们发问的唯一办法，是恐吓”36。当然，恐吓的极端形式就是以“合法”的方式使用暴力。其实，“禁止人们发问”也有内外两种方式，对内而言，是要人们切断对如此行动的理由的任何独立思考，以强力乃至“强迫”的方式让人们树立起对“礼义”的唯一信念；对外而言，即要明确立场，辨明是非，划清界限，故荀子云：“析辞而为察，言物而为辨，君子贱之。博闻强志，不合王制，君子贱之。”(《解蔽》)又云：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。”(《非相》)“贱之”和“不听”表达的是对不合“礼义”的言论的鄙视和拒绝。当然，在荀子，限禁人们发问的方法和措施甚多，但藉由此种内外结合的方式，荀子正欲以排他性的“礼义”正天下之视听，强天下之必从，进而达到“天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也”(《正论》)的目的，所谓“善”之“正理平治”，其实义莫过于此。由此观之，在荀子那里，所谓的“礼义教化”本质上乃表现为“政”与“教”的结合，是以政说教，以教辅政。 不过，对于汲汲于“礼义”秩序之实现的目的而言，荀子不会只停留于对于异见、异行的“不允许”上，他还心生“不能忍”乃至倾向于用暴力铲除类似现象，这似乎已不止于“恐吓”而是“恐怖”了。《非相》篇记云：“听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，应唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。”每观此言皆不免让人心生怖慄，这就难怪牟宗三会认为，“若惟是从对治之功利处着眼，则落于现实，凡巧便于功利者无不可为，不必礼义也。是刻薄者终将由荀学转而为法家，李斯、韩非是也”37。 世间道理大凡如此，落叶缤纷之中，总可见秋风萧瑟，此亦“因不虚弃，果无浪得”之谓也。 五、“礼”：“说明”抑或“证成”？ 最后，我们还需要对荀子圣王制礼义的说法作一点简单的讨论。 从本文的论述脉络上看，当“礼义”作为“国家理由”时，它本身获得了“权力”与“道德”的双重身份，尽管此礼义是由“道德纯备，智惠甚明”的圣王所制作，因而浸透着道德精神，但作为伦理学的概念，在荀子自然状态的预设中，对礼义的辩护却主要是以礼义施行的结果和功效的合理性来代替礼义作为道德规范在根据上的正当性的。对民众而言，礼义是外在的，是由圣王制作和给定的，荀子对此言之凿凿。事实上，当荀子标举人之性恶和自然之天时，他已经将孔孟伦理学的价值源头作了瓦解，这意味着荀子在伦理学上必须另立价值源头。但当荀子说礼义是圣人之所生时，它意欲向我们表达何种意思？学者对此有各种不同的解说，而李泽厚的观点最值得我们注意，影响也最大。他认为，荀子所说的“礼”，“作为社会法度、规范、秩序，对其原起已经有了高度理知的历史的理解。‘礼’这个‘贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者’的‘度量分界’，被视作是‘百王之所积’，亦即是久远历史的成果，而并非只是‘圣人’独创的意思”38。依李泽厚，圣人生礼义并不是“独创”礼义，而是对“百王之所积”的历史理性的总结，所谓“高度理知的历史的理解”说的大体就是这个意思。 李泽厚是否把作为礼义之来源的“久远历史的成果”或“先王之道”作为荀子伦理学的价值的根源，似乎可以有不同的理解，但从其使用“原起”的字眼看，如此理解也有其理由，况且荀子也的确说过“彼先王之道也，一人之本也，善善恶恶之应也，治必由之，古今一也”(《强国》)。此处“先王之道”即是“百王之所积”的意思，也就是李泽厚所说的“久远历史的成果”。我们暂且撇开在尚未有礼义文明或“先王之道”的情况下，第一个圣人是如何产生的问题不论，在人类进入政治文明后，个人的道德实践总是预设了社会情境和历史脉络中的规范，在荀子，这种规范之群集即典型地表现为“先王之道”，换言之，人是先在“先王之道”的意义世界中，然后才尝试去探究、理解和实践“先王之道”。因此，“先王之道”对个人的成德而言具有优先性，由“先王之道”所构成的规范世界是人的自我理解和实现得以展开的前提39。即此而言，李泽厚强调荀子的“礼”为“百王之所积”，是历史理性的体现，而不是圣人的独创，至少从哲学诠释学的角度上看无疑有其合理性。 但如果把作为“百王之所积”的“先王之道”看作是道德规范(“礼”)之所以具有普遍有效性的理由，那就可能犯了理解性的错误，亦即只以“说明”(explanatory)来代替“证成”(justification)，或者说以生成原因的解释来代替有效理由的解释40，盖即便“礼”是“百王之所积”的历史成果，这种历史成果也只能通过个人的具体的道德实践表现出来，并完成其作为道德规范之根据的最后奠基。因此，通过“百王之所积”的“先王之道”来说明“礼”所具有的超越传统和历史之外的规范的普遍有效性，在理论上则不仅要求我们提供一套规范，还必须对之提出规范证立以说明其普遍有效的合理性理由，换言之，我们不能仅仅停留在“礼”作为规范在“历史的理解”中的合理性，而应在历史和传统之外寻求“礼”作为规范的普遍有效性。确立“礼”的道德规范的“根据”既不能轻易与现实妥协，也不能放过对任何历史之所积的，或任何约定俗成之传统的批判和检讨。胶固于对“礼”的历史合理性的解释，很有可能导致对作为规范的“礼”的生成原因的解释代替对其有效理由的解释，其症结大概就在这里。 相比之下，陈来通过对《荀子》文本的解读和究问，似乎并未停留在对“礼”的历史合理性的解释上面，而大大推进了一步。依陈来，荀子始终坚持先王制礼说，以突出政治权威和历史实践的作用，“用哲学的话说，理性通过政治权威和历史实践来发生作用”，但是，“如果突出政治权威，则人对礼义的知能只是对政治权力及体制的服从，价值上的认同又何自而来？……如果礼义只是某几个圣王的创制，为什么人们会接受礼义、认同礼义？是因为圣王作为早期历史的政治领导者代表政治权威？或其创制的礼义法正成了人们的既定社会环境和传统？还是人们普遍认识到礼义是社会生活的需要？如果说人们因为尊崇政治权威和制度传统而接受礼义制度，但人们如何能在内心认同它？在这些方面，荀子的论断，往往在逻辑上并不一致，有的论述含混不清，他似乎并没有完成对他的根本论断所作的论证，各篇的论证也时有脱节”41。陈来的论述有其特定的脉络，我们不必累言重述，而他所谓“人对礼义的知能只是对政治权力及体制的服从”云云，则显然在理论上触及到“建制论”问题，对此我们不必展开论述。对我们来说，陈来已敏锐地认识到，荀子的“礼义”无论是作为历史理性、政治权威还是作为制度传统，都有一个无法逃避的核心问题，亦即“人们如何能在内心认同它？”此一问题，依我的理解，即涉及“礼”作为道德规范的道德性和义务性的最终的理性根据问题，而正是此一问题，依陈来，荀子“似乎并没有完成对他的根本论断所作的论证”。如此看来，陈来对“礼义”的理解已不仅仅只是对“礼义”的历史知识或生成原因的理解，而是已上升到对“礼义”的理论知识或理性根据的理解，而他的疑问也构成了我们理解荀子伦理学必须正视的问题。 六、简单的结语 本文的主旨在讨论荀子伦理学的理论特色，在论述方法上则聚焦于荀子“礼”的概念，并假途于“国家理由”的视角。虽然我们以荀子“礼”的概念作为讨论的主要线索，但我们并没有呈现荀子论礼的全部内容，毋宁说我们只是从“国家理由”的角度来提领和说明荀子“礼义”论的伦理学的特色。 学者立言指事，常不脱“为何说”与“如何说”二端。在某种意义上，“如何说”取决于对“为何说”的认知与理解，“为何说”则限制和规定着“如何说”的性质和方向。和孟子一样，荀子立言的目的是如何在天下崩解的时代寻求一种适切有效的方法以建立一个“正理平治”的秩序社会。为此，荀子断然拒绝了孟子藉由恻隐之心以期达致“天下运于掌”的主张，转而借重政治国家的力量以实现秩序重建。可以说，在先秦儒家中，是荀子第一次明确地为政治国家的存在提出了逻辑清晰的辩护，而将“礼义”赋予“国家理由”的形式，使其获得“权力”与“道德”的双重身份，则构成了我们理解荀子伦理学之理论特色的不二途径。然而，如果说以“圣王”和“礼义”为代表的政治国家，其创立之初意原在遏制人之性恶的话，荀子似乎对此一政治国家抱持了过分的道德期许，远未及严肃思考政治国家本身可能就是一种恶；另一方面，礼义之作为道德，其实践过程固然需要讲求理性之“自觉”，但在奠基的意义上却始终不离意志之“自由”，奈何当荀子赋予礼义以“权力”和“道德”的双重身份后，随着权力对道德的独占，“自觉”便压倒乃至取代了“自由”。如是，权力的专制化与道德的国家化在荀子那里似乎成了一个钱币的两面，而且二者之间达到了令人吃惊的对称。 注释： 1黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1982年，第198页。 2弗里德里希·迈内克：《马基雅维利主义》，时殷弘译，北京：商务印书馆，2008年，第103页。迈内克此书对“国家理由”有十分充分的说明。此外亦可参阅TheReasonofStates,edbyMichaelDonelan,(Abingdon:Routedge,2016)；HDreitzel,“ReasonofstateandthecrisisofpoliticalAristotelianism:anessayonthedevelopmentofthe17thcenturypoliticalphilosophy”,HistoryofEuropeanIdeasvol.28，issue3(2002)，163-187. 3参阅弗里德里希·迈内克：《马基雅维利主义》，第57-58页。 4有学者认为，此一概念应译为“国家理性”，它是与现代早期西方世界的“理性化”紧密相连的一种新的理性观，它意味着传统的“道德理性”的消失以及作为“工具理性”的“国家理性”的兴起，标志着一种新的政治与伦理分家的“政治观”(参阅周保巍：《“国家理由”还是“国家理性”——思想史脉络中的“reasonofstate”》，《学海》2010年第5期)，但也有学者不同意(参阅岳成浩：《“国家理由”的现代意蕴——对“reasonofstate”的历史解读》，《西北大学学报》2011年第3期)。 5迈内克认为，“在权势与道德，权势冲动驱使的行为与道德义务激励的行为之间，有着位于国家之巅的一座桥梁——‘国家理由’，亦即关于什么是有利、有用和有益的考虑，关于国家为了不时臻于其存在的巅峰而必须做什么的考虑。在那里包藏着‘国家理由’难题的巨大意义(不仅是历史的，也是哲学的巨大意义)，还远未得到适当的评价。”(《马基雅维利主义》，第56页) 6荀子有关“礼”与“礼义”的关系本文不作具体的梳理，只是大体把两者看作意思相通的说法。另可参考陈大齐：《荀子学说》，台北：中华文化出版事业社，1956年，第143-144页。 7赫费(OtfriedHoffe)：《政治的正义性》，庞学铨、李张林译，上海：上海译文出版社，2014年，第208页。依柯雄文，在荀子那里，争夺乃是指没有(outside)制度之准则、规范所造成的争夺，是一种缺乏规则管控的无序状态。参阅A.S.Cua，“TheQuasi-EmpiricalAspectofHsün-Tzu'sPhilosophyofHumanNature”，PhilosophyEastandWestvol.28，no.1(Jan.，1978)，6. 8迈内克认为：“权势属于国家的本质。”(《马基雅维利主义》，第66页)在先秦儒家中，荀子可以说是认识到国家的本质在权力的第一人，故云：“人主者，天下之利势也”(《王霸》)；又云：“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之。”(《正论》)此处“势”指的就是权势(权力)，亦即国家的本质。 9这种说法是随顺荀子批评孟子“性善，则去圣王，息礼义”(《性恶》)亦即取消国家而来的分别说，其实在荀子，礼义为圣王所制作，圣王和礼义具有一体的关系。 10《性恶》篇中，因为人性恶而需要统治的说法反复出现，但学者似察之不深，如荀子云：“古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。” 11弗里德里希·迈内克：《马基雅维利主义》，第81页。 12“礼”的首出意义为政治学的意义并不意味着其不含伦理学的意义，参阅拙著《差等秩序与公道世界》，上海：上海人民出版社，2016年，第172页。 13参阅LoubnaElAmine，ClassicalConfucianPoliticalThought——ANewInterpretation(Princeton：PrincetonUniversityPress，2015)，94. 14牟宗三：《名家与荀子》，台北：台湾学生书局，1979年，第218页。 15有关“正理平治”的解释，各注本理解不同，笔者采取E.Hutton(何艾克)的理解，意为“correct,ordered,peaceful,andcontrolled”,参阅E.Hutton,“Xunzi:IntroductionandTranslation”,ReadingsinClassicalChinesePhilosophy,edbyPhilipJ.IvanhoeandBryanW.VanNorden(NewYork：SevenBridgesPress，2001)，288.另可参阅拙著《差等秩序与公道世界》，第181-183页。 16陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说的比较研究》，台北：“中央”文物供应社，1953年，第12页。 17施特劳斯等主编：《政治哲学史》，李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993年，第335页；施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第169页。 18一个可以确定的事实是，《非十二子》篇对各家的批评皆围绕着是否足于合大众、县君臣、经国定分的核心展开。在荀子看来，思孟之“罪”亦无过于此，虽未明言，实已言之。学者致力于从五行、德性的角度并配合新出土的文献加以解读，颇有意义，但若离开上述宗旨，总有一间未达之病。 19牟宗三：《名家与荀子》，第200页。 20AntonioS.Cua，“DimensionsofLi(Propriety)”，HumanNature，Ritual,andHistory:StudiesinXunziandChinesePhilosophy(Washington，D.C.：TheCatholicUniversityofAmericaPress，2005)，46. 21HomerH.Dubs,Hsüntze:TheMoulderofAncientConfucianism(London：ArthurProbsthain，1927)，132. 22徐复观：《荀子政治思想的解析》，《学术与政治之间》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第94-95页。 23荀子鄙视“无礼义而唯权势之嗜者”(《非十二子》)的说法可作一个侧面的证明。此处与“权势”相对而说“礼义”，此礼义侧重从道德方面说。 24李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年，第411页。 25如荀子云：“彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。”(《非相》)又云：“夫民易一以道，而不可与共故。”(《正名》) 26萧公权：《中国政治思想史》(一)，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第103页。 27朱伯崑：《先秦伦理学概论》，北京：北京大学出版社，1984年，第95页。 28阳明在《答罗整庵少宰书》中说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”(王守仁：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第76页)可作对照。 29学者不免怀疑，礼义的这种排他和强制性与荀子强调心之“出令而无所受令”的“自由意志”之间是否存在矛盾？实则自由意志有二义，谓不受限禁义与自我立法并生起行动义，但在荀子，心乃是认知性的，并不能自我立法，“心之所可”仍有“失理”之时，故心虽可主导行为，却无法保证行为必然是善，故云“心不可以不知道”。 30武树臣：《儒家法律传统》，北京：法律出版社，2003年，第83页。 31陈弱水：《立法之道——荀、墨、韩三家法律思想要论》，刘岱总主编：《中国文化新论·思想篇(二)：天道与人道》，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第85页。 32弗里德里希·迈内克：《马基雅维利主义》，第66、65-66页。 33迈内克认为：“凡掌权之人都不断受一种精神上的诱惑，那就是滥用权势，越过正义和道德的界限。当我们分析由‘国家理由’激励的行为时，我们就足够清楚地看到这一点。”(《马基雅维利主义》，第67页)这大概可以解释前面迈内克何以认为“国家理由”只是“有可能”同正义与道德保持和谐的一个重要原因。 34“权力”不一定就是恶，但它容易导致恶，所以阿克顿爵士说：“在所有使人类腐化堕落和道德败坏的因素中，权力是出现频率最多和最活跃的因素。”(参阅氏著《自由与权力》，侯健、范亚峰译，北京：商务印书馆，2001年，第342页) 35转引自陈文洁：《荀子的辩说》，北京：华夏出版社，2008年，第71页。 36牟宗三：《名家与荀子》，第215页。 37李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1985年，第111页。 38伽达默尔认为，“早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。”参阅氏著《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第355页。 39这种看法并不一定是李泽厚的主张，但他的说法影响所及，在一些学者中有此流弊。康德始终坚持，哲学的责任不在解释事物生成的原因，而在关注事物之所以如此的理由，而这种理由并不是通过历史解释或经验解释所能得到的。 40陈来：《情性与礼义——荀子政治哲学的人性公理》，《中国社会科学季刊》2009年夏季卷。又见氏著《从思想世界到历史世界》，北京：北京大学出版社，2015年，第115-116页。 41萧公权：《中国君主政体的实质》，《宪政与民主》，北京：清华大学出版社，2006年，第67-68页。 (责任编辑：admin) |