寻绎儒学现代开展的一条流脉 ——以贺麟纪念唐君毅文为线索 作者：白欲晓（南京大学哲学系教授） 来源：《东南大学学报.哲学社会科学版》，2020年第4期 摘要：1980年代贺麟曾撰写《唐君毅先生早期哲学思想》文纪念唐君毅，并借早年发表的《儒家思想的新开展》说明1940年代自己的儒学思想与唐君毅在方向上有相同之处。本文由这篇纪念文章尝试回溯儒学现代开展的一条具体脉络。在有着相继相承关系的《学衡》《国风》与《思想与时代》三个刊物中，存在着儒学涉入时代思潮而由“边缘”到“中心”的开展面向，通过贺麟与唐君毅的比较，可展现新儒学思想这一流脉的特征以及哲学依据。儒学现代开展这一流脉及其终结值得考量与反思。 关键词：贺麟；唐君毅；新儒学；《学衡》；《思想与时代》 1983年10月至11月，贺麟先生赴香港中文大学讲学，期间应唐君毅先生夫人谢廷光女士邀请，瞻仰了唐君毅的遗物并获赠唐著《生命存在与心灵境界》。此后，贺麟撰写了《唐君毅先生早期哲学思想》之纪念文章。在这篇文章的末尾，贺麟有如下表述： 我在一九四七年出版了《文化与人生》一书，书中的第一篇就是我在昆明西南联大一九四二年所作公开讲演的原稿，题目是“儒家思想的新开展”，贯穿在其中的核心也是新儒家的思想。我在该书中还指出儒家思想中的仁与诚的本体论和世界观的意义，并对儒者下了定义，并指出作新儒者的方法和措施，也是上继承孔孟之道，下求朱陆相同之点，(见该书“宋儒的新评价”、“陆象山与王安石”两文。)与唐先生“独尊孔孟”、“同存朱陆”也是有方向相同之处1。 通过这篇文章，学界对贺麟早期的新儒学思想与唐君毅新儒学思想的契合之处已有讨论2。本文由这篇纪念文引发，尝试回到曾经的思想与历史语境，寻绎贺、唐两位先生思想的不同路向，以之了解儒学现代开展的复杂性，提示在可归为理性主义(理想主义)的新儒学的总体开展中存在不同的理论与实践谱系，特别是由时代思潮之“边缘”到“中心”开展的复杂面向，值得关注和考量。 一、从《学衡》到《国风》与《思想与时代》：一条思想流脉的探寻 贺麟在纪念文中所提到的《儒家思想的新开展》一文，发表于1941年8月出版的《思想与时代》杂志第1期。从思想史的视角看，这篇文章以其“新儒家”概念之揭橥以及“儒家思想新开展”途径之规划，在儒家思想的现代开展中有着重要意义。依据这篇文章以及共同结集于《文化与人生》(1947)中的“抗战八年来在昆明西南联大任教期间所写的关于文化问题和人生问题的一些文字”3，贺麟毫无疑问地具有“现代新儒家”的思想定位。笔者曾著《贺麟〈儒家思想的新开展〉考论》4一文对贺麟儒家思想新开展的理论特质加以专门考述，指出《儒家思想的新开展》作为贺麟新儒学思想的重要思想文献，与时代思潮有着复杂关联，体现了寻求与孙中山“三民主义”相结合以实现儒家思想的现代开展的思想特征。在下面的讨论中，本文首先由《思想与时代》这个刊物回溯一条由学衡派而来的儒学思想踪迹，以揭示在儒家思想的现代开展中存在着一脉伏流。 1941年8月，《思想与时代》创刊于西迁贵阳的浙江大学文学院。《思想与时代》与此前的《学衡》《国风》两个刊物“在人事关系以及思想精神气脉上存在着重要关联”5，皆贯穿了“昌明国故，融化新知”的原则立场，但《思想与时代》并非简单照搬《学衡》，“《思想与时代》丝毫也不掩饰自己对于时代思想之关注兴趣，同样毫不掩饰自己将时代思想文化批评建设与民族复兴之宏大使命结合起来的目标”6。关于《学衡》(1922—1933)、《国风》(1932—1936)与《思想与时代》(1941—1948)三个刊物办刊的历史关联、组织变迁及作者群的相继与相续，沈卫威在《“学衡派”谱系：历史与叙述》中有极为详细的考证和说明。“《学衡》社最初成员除刘伯明去世外(《国风》的“刘伯明先生纪念号”上还刊登了刘原在《学衡》上发的文章)，吴宓、梅光迪、胡先骕、柳诒徵、汤用彤等人都给《国风》写稿”，“相对于《学衡》的《国风》，新作者有章太炎、朱希祖、钱锺书、胡光炜、范存忠、唐圭璋、卢前、任中敏、唐君毅、贺昌群、钱南扬、滕固、谢国祯、萧一山、萧公权、陈诒绂、李源澄、朱偰等。这些人多数为中央大学的教授”7。关于《思想与时代》： 《国风》是《学衡》的后继，《思想与时代》又是《国风》的后继。原《学衡》作者有多人为《思想与时代》写文章。 从《思想与时代》的作者队伍看，张其昀、张荫麟、景昌极、梅光迪、郭斌龢、楼光来、唐君毅、徐近之、吴宓、刘永济、朱炳海、翁文灏、王焕镳、缪凤林、陈训慈、胡先骕、缪钺、竺可桢、卢于道、谢家荣、贺麟、贺昌群、范存忠、任美锷、方豪、钱宝琮等都是原《国风》的作者。新进作者主要有钱穆、冯友兰、熊十力、朱光潜、谢幼伟，且集中在人文学科。当时，在浙大的张荫麟、谢幼伟分别负责史学和哲学的稿件。成为《思想与时代》主要作者的贺麟，分别是张荫麟清华的同学和谢幼伟哈佛大学哲学系的同学8。 说“《国风》是《学衡》的后继，《思想与时代》又是《国风》的后继”，当然不能从简单的作者考索加以论定，还需说明其精神传统在继承中的损益发展。对于三个刊物之精神传统，特别是对儒家及孔子之立场的相承和发展，我们先作一个基本的考察与说明。 《学衡》的思想谱系非常复杂，就整体来看，可视为1910年代后期至1920年代前期蔚为时代潮流的新文学-新文化运动的“反动”。《学衡》第3期卷首刊有吴宓撰写的《学衡杂志简章》：“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随。”客观言之，《学衡》虽声言“无偏无党，不激不随”，但实际上是有所“激”并有所“随”的。其所“激”在于受到新文学-新文化运动之全面反传统的刺激，其所“随”乃是服膺于白璧德(IrvingBabbitt，1865—1933)所倡导的“人文主义”(Humanism)。《学衡》最引人瞩目的文化行动便是对“文学革命”和白话文运动的批判，而批评新文化运动的旗帜在《学衡》第1期中也同时树起。在该期中，梅光迪发表了《评提倡新文化者》，将提倡新文化者说成是“诡辩家”“模仿家”“功名之士”“政客”，以致胡适将《学衡》讽刺为《学骂》。虽然在该文中梅光迪主张对固有文化的改造和对他人文化的吸收“皆须先有彻底研究，加以至明确之评判，副以至精当之手续”9，今日看来并非偏至之言，但在当日新文学-新文化潮流之“革命”“进步”的波光映射下，益显“保守”和“落后”。1922年鲁迅对之加以嘲讽，称其为“实不过聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假毫光”10，《学衡》的保守、复古形象便深入人心。这一形象很大程度上也使得其所引入的白璧德“人文主义”没有像其他的“拿来主义”那样，发挥激动人心与改造社会的作用。 关于学衡派对白璧德的“人文主义”的译介和改造，学界已有较深入的研究11。我们这里所要说明的是学衡派对孔子的态度及儒家的立场。简单地说，从《学衡》所刊登的文章看，尊孔和肯定儒家的历史文化意义(以“孔教”或“礼教”名之)是学衡派的基本主张，不过这种主张非国粹派或孔教派之简单地或宗教化地尊孔，而是通过吸纳白璧德新人文主义等在“融化新知”的意义上尊孔和发扬孔教。学衡派之领袖人物柳诒徵便明确指出：“盖中国最大之病根，非奉行孔子之教，实在不行孔子之教。”12胡先骕以《白璧德中西人文教育谈》为题翻译白璧德1921年9月于美国东部中国学生年会的演讲于《学衡》第3期发表。白氏在演讲中，根据其一贯的主张反对近世以来结合培根为代表的“注重功利”与卢梭为代表的“注重感情之扩张”而言的所谓“人道主义”，而主张讲求“节制”“责任”的“人文主义”。他说：“上所言之人文主义，中国古时以一种教育系统维持之”，“吾每谓孔子之道有优于吾西方之人道主义者，则因其能认明中庸之道，必先之以克己和知命也”，“吾所希望者，此运动若能发轫于西方，则在中国必将有一新孔教之运动，摆脱昔日一切学究虚文之积习，而为精神之建设。”13学衡派主将吴宓也通过翻译白璧德《民治与领袖》一书之第五章《论欧亚两洲文化》以肯定孔子之教的意义14，此前他特别写作《论新文化运动》以孔子“必也正名乎”的态度，于新旧文化、新旧文学之“新”与“旧”加以辩说，其持论颇能代表学衡派的立场：“则今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之。……中国之文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼，西洋之文化，以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成，今欲造成新文化，则当先通知旧有之文化。”15学衡的尊孔与发扬孔教的主张，因其依傍白璧德的新人文主义以及多就文化、文学和教育等观念领域用力，虽然影响到一批知识分子，但在实际的社会和政治层面没有发挥重大作用。他们的尊孔主张在时代的激进风潮中以无力申辩的保守标签而影响有限。 在思想与文化立场上，《国风》仍有一以贯之的宗旨坚持。不过在1931年日本侵华的时代条件下，这个立场与《学衡》时代表现得又有不同，主要体现在“救国”与民族意识的强化。在传统的文史研究和旧体诗词作品的登载外，边疆史地考察、国防研究宣传、科学门类介绍、日本国情研究翻译、英美制度比较等在刊物上陆续发表，体现了《国风》关注民族存亡之现实的取向。关于孔子与儒家思想，除了延续《学衡》的立场，如柳诒徵《孔学管见》、梅光迪《孔子之风度》等，更有从民族性与民族意识方面的讨论。如景昌极的《孔子的真面目》说：“我们试把世界各民族的历史文化，做比较的研究，便可以知道，一个民族的伟人是民族性的结晶，同时也是陶铸民族性的要素。又可知孔子实是中华民族的代表人物。……孔子仍然值得中华民族的崇拜，并且值得廿世纪受过科学洗礼的人去崇拜。”16此外还有孔学在欧洲传播的考察，如范存忠的《孔子与西洋文化》。还可注意的是两篇将孔子与西方哲人相比较的文章——郭斌龢的《孔子与亚里士多德》和唐君毅的《孔子与歌德》。前一篇主要是从“中庸”和“中道”等方面说明“其伦理学说，故出一辙”，其相异之处“大多由于种族习性与历史之不同而起”17。唐君毅的这篇文章这里仅稍作提示。虽然唐文中也有“我们便可以孔子来象征中国人，以歌德来象征西洋人”18的表述，但这并非出于民族性的考量，而是就其伟大所表现出的形态特征而说的，体现了唐君毅的特别之处。还值得一提的是，贺麟1933年在《国风》发表过题为《鲁一士“黑格尔学述”译序》的文章，是一篇专门的哲学文字。客观言之，《国风》之尊孔已有更多的现实性的考量，与时代意识有明确的呼应，体现出儒学发扬之新的趋势。 作为《国风》的后继，《思想与时代》这个刊物与现实的关系已从思想文化领域涉入政治领域，也使从《学衡》而来的尊孔与儒学发扬这条思想脉络与意识形态直接结合在一起。 与《学衡》《国风》作为学术同仁刊物不同，《思想与时代》得到了官方的支持。《思想与时代》的创刊号没有发刊词，但其《征稿启事》的第二项“本刊欢迎下列文字”第1条为“建国时期主义与国策之理论研究”。这里的“主义”乃是指“三民主义”。竺可桢日记(1941年6月11日)记载：“晓峰(张琪昀字晓峰——引者注)来谈《思想与时代》社之组织。……其目的在于根据三民主义以讨论有关之学术与思想。基本社员六人，即钱宾四(穆)、朱光潜、贺麟、张荫麟、郭恰周、张晓峰六人。”19《思想与时代》的创刊号所发表的七篇专论分别为《科学之方法与精神》(竺可桢)、《我国宪法草案之重要思想》(张其昀)、《儒家思想的新开展》(贺麟)、《现代生活与希腊理想》(郭斌龢)、《伯格森》(张荫麟)、《两种人生观之交替与中和》(钱穆)、《时代观念之认识》(张其昀)，从内容上看，与“在建国时期从事于思想上的建设”的宗旨是一致的。其中，与“建国时期主义与国策之理论研究”相关的是贺麟讨论“儒家思想的新开展”的这篇文章。笔者认为，这篇文章代表了学衡派一脉而来的儒学思想直接涉入现实政治并试图在意识形态领域发挥影响的努力。 二、贺麟与唐君毅：1940年前后时代情景中的一个观察 上文我们说到，贺麟因《儒家思想的新开展》及《文化与人生》(1947)中从儒家立场对文化问题和人生问题的论述，无疑有着“现代新儒家”的思想定位。不过在学术史学者的眼光中，贺麟似乎还有另外一个身份——“学衡派”第二代。沈卫威指出：“贺麟是‘学衡派’第二代，同时也是受到五四新文化运动影响的一代。”20这个表述中的第一个定位在何种意义上成立?论断者仅举出贺麟关于“五伦”观念加以重新肯定的“新检讨”与学衡派第一代“文化脉动是相通的”来做说明21。如此，这个论据多少显得虚弱。当然，我们还可以贺麟与学衡派成员的交往以及他与学衡派领袖吴宓的师生之谊来作补充，但也无法说明贺麟的学衡派身份22。 客观言之，将贺麟“儒家思想新开展”主张放入从《学衡》《国风》至《思想与时代》之尊孔与发扬儒教(儒学)的发展脉络中来观察，贺麟或可当“学衡派第二代”的思想定位。这个发展脉络便是儒学从“边缘”向“中心”的努力。所谓的“边缘”与“中心”，是就涉入时代思潮而言。在《学衡》阶段，这一系的儒家思想不过是一种以白璧德“新人文主义”为奥援的文化话语，以对抗五四以来的“新文化”潮流但最终为后者所淹没。在《国风》的时代，这个脉络的儒家思想乃表现为以“民族精神”为旗帜来回应民族危亡问题的现实性话语。在《思想与时代》的阶段则发展出与“主义”结合的论说。贺麟的“儒家思想新开展”思想正是这个方向的代表。在贺麟这里，“学衡派第二代”与“现代新儒家”两种身份或许并不冲突。在时代风云的迅疾变化及特殊的政治文化情景中，原本便较为松散的学衡派不断分化且有多元取向是历史的实情，而“现代新儒家”事实上也可有多种或多重面相。 笔者在《贺麟〈儒家思想的新开展〉考论》中曾详细考述《儒家思想的新开展》一文与现实政治与时代思潮的复杂关联。基本结论是：《儒家思想的新开展》写作时间大致在1941年初，其背后有着复杂的时代因素；贺麟一方面从理论上论述儒家传统可以融会西方的理性主义传统与民主法治思想，论证其“合理性”；另一方面，则以契合孙中山“三民主义”来说明新儒家的文化与政治实践能够满足“合时代”的需要23。客观言之，试图将儒学与“三民主义”相结合，在现代中国并不乏其例。如1920年代末出现的“戴季陶主义”，便是三民主义儒学化的意识形态代表，这种取向在台湾时期曾有继续，以至于有“作为台湾意识形态影子的儒家学说”的评说24。贺麟所代表的儒学现代开展的一脉，某些面向看似与这样的思想谱系相类，但在根本上不能归属其中，原因在于其“合时代”的主张始终是建立在“合理性”的基础之上。也即是说，贺麟的儒家思想与孙中山“三民主义”相结合的主张，立足于理性的反省和哲学的探索。在“合时代”的意义上，我们当能够理解贺麟“儒家思想新开展”寻求与孙中山“三民主义”相结合的思想史事实。这正是从《学衡》经由《国风》而来的儒学发扬，在涉入时代思潮时由“边缘”向“中心”的努力。这个努力仍然体现出传统儒学之经世致用的实践取向。1949年之后，贺麟转向了马克思主义信仰，在哲学上接受辩证的与历史的唯物论25。 1940年代，唐君毅也曾面对同样的历史与文化情景。但唐君毅据守在道德理性与儒家人文主义的营垒，而没有在政治和意识形态方面表现出“合时代”的主动选择。不喜政治，与意识形态保持距离，从学生时代便是唐君毅的态度。他在1974年《忆南京中央大学》文中曾回顾学衡派大本营于1930年代的风气变迁，称1925年前南京东南大学期间刘伯明、柳诒徵树立西方科学与东方人文并重的教育思想不同于本科学精神以怀疑中国历史文化之价值的风气，又称“不过东大变为中大以后——即我在中大读书的时期——似乎此教育宗旨已逐渐模糊。因中大在政治中心的南京，若干教师与同学，亦染些政治习气”，因而“今要说中大之传统精神，还是要追溯到南京东大的时代”26，观此可知唐先生对当时的政治习气是不以为然的。不过，要说1930至1940年代的唐君毅对“时代”问题缺乏关注，也不符合事实。笔者认为，唐君毅1937年发表的《抗战之意义》便有所体现。 1937年七七事变后，民族危亡的问题迫在眉睫。1938年5月，贺麟发表《抗建与学术》于《云南日报》，同年12月，唐君毅则发表《抗战之意义》于《重光》杂志创刊号。贺麟以西方历史的经验说明对外抗战实为建立自由、独立、统一的近代国家的必经途径，是“历史的命运”和“民族复兴的契机”，主张“抗战建国”与“学术建国”并进，“抗战不忘学术”，“学术不忘抗战”。与贺麟强烈的“国家”意识相比较，唐君毅的《抗战之意义》则在“意义”的层面做抉发，特别强调“民族精神”及“文化意义”。唐君毅对“民族精神”的强调，体现在“求民族之生存”“使中国民族表现其潜伏的刚而为最富积极创造精神的民族”以及“引发整个民族精神的自觉”等方面。肯定抗战的“文化意义”则有如下表述：“我们还应当认识中国是世界唯一存在的文明古国。……我们这一个民族就其本身所具的客观价值上说，是应当生存于世界，应当继续发扬其文化，绵延于无穷的”；“中国文化中最宝贵的王道、儒教思想、佛教思想，完全被这侵略者残暴的野心所亵渎，这是中国民族所绝对不能忍的。我们为保存中国文化的真实抗战之意义性，绝不能让这卑污的盗窃者以赝乱真”；“所以中国现在必须为保存中国文化的真实性而抗战，求中国民族的生存，即所以求真实的中国文化精神之发扬光大。求真实的中国文化之发扬光大，即所以建树世界之和平。中国存在而后世界和平、而后人类存在，这并不是—句浮夸的话”27。唐君毅这里所强调的抗战的“文化意义”，充塞着昂扬的文化意识。所谓“文化”不是中国一民族之文化，更是世界之文化，所谓“意义”不仅是一个民族的救亡图存，而是求人类之全体的存在。毋宁说，唐君毅的“合理性”是合人之为人的“道德理性”和“人文理性”，其“合时代”乃是建基于对人文宇宙精神的文化悲怀之上。由此可见，即使是观察最为切近的时代巨变和问题，唐君毅仍然是从人类普遍的人文理性与历史理性视角观照之。 对于贺麟与唐君毅1940年前后思想的上述观察，并非以简单比较为目的，而是希望对儒学的现代开展的精神历程和复杂面向作一具体的观照。这些历程及面向自有其思想史的价值与意义。对此，我们回到贺麟纪念唐君毅文再作思考。 三、回到贺麟纪念唐君毅文再作思考 前面我们指出，只有将贺麟“儒家思想新开展的”的主张放入从《学衡》《国风》至《思想与时代》之尊孔与发扬儒教(儒学)的发展脉络中来观察，贺麟或可当“学衡派第二代”的思想定位，并且贺麟代表了这一系思想从“边缘”向“中心”即儒学涉入时代思潮的努力。如果贺麟1940年代的思想具有“新儒家思想”的定位，这个定位便面临着一个重要问题：这种“新儒家思想”与主要以文化特别是哲学形态呈现的狭义的新儒家思想关系如何?具体到本文的讨论，贺麟与唐君毅的新儒学思想，除了贺麟所肯定的“独尊孔孟”“同存朱陆”之根本宗旨外，在具体的哲学思考和取向上有怎样的差异性?第一个问题过于宏大，非本文能够处理。这里我们或可借贺麟对于唐君毅早期哲学的评价而对第二个问题进行分析。 贺麟的纪念文主要介绍了唐君毅早期的哲学思想，说明自己过去的思想与唐君毅思想的相同与相异。在1945年写成的《当代中国哲学》(1947年出版)一书中，贺麟曾把唐君毅与谢幼伟、施友忠、牟宗三并列为中国哲学界提倡“唯心论”的代表。在纪念文中，贺麟几乎全文转述了该书对于唐君毅哲学的评价，如“唐君毅先生不仅唯心论色彩浓厚，而他的著作有时且富于诗意”；他的“人生之路”的巨著，“确是为中国唯心论哲学的发展，增加了一股新力量”等。在相关评论中，贺麟的两段评价在我看来别有意义： 他讨论自我生长之途程，多少有似黑格尔《精神现象学》的方法，将自我发展分成十大阶段。……最后归到中国式儒者的襟怀，他称为“悲悯之情的流露与重返人间”。足见他所向往的境界了。 在“道德自我之建立”里，他首先指出道德生活之本质为自觉的自己支配自己，以超越现实自我。继进而追溯道德自我在宇宙中的地位。他指出心之本体之存在及其真实至善即是道德自我的根源，且说明心之本体即现实世界之本体。最后，讨论精神或心之本体之表现于生活文化的各方面，以明人性之善及一切生活皆可含有神圣之意义。可以说是代表一种最富于玄学意味的理想主义的道德思想28。 熟悉唐君毅思想的自可发现，贺麟1940年代对唐氏唯心论的上述两段说明，揭示了唐君毅哲学最重要的两个方面：一是借鉴黑格尔绝对精神的辩证开展以说明心之本体的辩证开显，二是将“心之本体”作为道德自我的根源并强调其本体宇宙论意义。关于后者，贺麟评价为“一种最富于玄学意味的理想主义的道德思想”。 我们知道，贺麟精通黑格尔的辩证法，也接受儒家“心即理”传统主张并发展出一套自己的“新心学”。不过，贺麟对“唯心论”有着独特的理解，对辩证法在客观历史过程中的复杂表现也有深入的体认。这两个方面皆体现出贺麟哲学思想的独特性，也影响到贺麟将哲学落实于社会的实践取向。 贺麟早在1934年便在所撰写的《近代唯心论简释》中对自己所理解的“唯心论”做过重要说明，他说：“心有二义：(1)心理意义的心；(2)逻辑意义的心。逻辑的心即理，所谓‘心即理也’。”29贺麟所说的“心”之第二义，即“逻辑意义的心”，其形上地位便等同于儒家传统心学“心即理”之“心”。贺麟说： 而心即理也的心，乃是“主乎身，一而不二，为主不为客，命物而不命于物”(朱熹语)的主体。换言之，逻辑意义的心……乃一理想的超经验的精神原则，但为经验、行为、知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者。自然与人生之可以理解，之所以有意义、条理与价值皆出于此心即理之心。故唯心论又尝称为精神哲学，所谓精神哲学，即注重心与理一，心负荷真理，理自觉于心的哲学30。 贺麟的“逻辑意义的心”，与唐君毅1940年代所言的“心之本体”处于同一层次。不过，唐君毅此时所言“心之本体”，更重其“道德自我的根源”意义。贺麟言“心”，一方面具有会同传统朱陆(理学与心学)的意义，另一方面则引入西方的“精神哲学”，而成就一套富有现代意义的“唯心”论说，这在1940年代的中国思想界别具特色。贺麟的“唯心论”有综合的特征和融通的特质。他说：“唯心论又名理想论或理想主义。就知识之起源与限度言，为唯心论，就认识之对象与自我发展的本则言，为唯性论，就行为之指针与归宿言，为理想主义。”31所谓综合，便是将“心”作为为统摄经验、主宰行为、组织知识、评判价值的“主体”；所谓融合便是试图打通彼此之间的隔离或分际而以“心”为统摄。 这里最可注意的是将“唯心论”称为“唯性论”的说法。这个说法是贺麟“唯心论”以“唯性”融通心、物，乃至将人性、民族性以及社会性统摄于“心”的根据，也是贺麟“新心学”落实于经验世界的依据。贺麟指出：“性(essence)为物之精华。凡物有性则存，无性则亡。故研究一物，贵探讨其性。”32就物来说，“性是代表一物之所以然及其所当然的本质”；就人来说，“理性为人之本性”，因而“唯心论在道德方面持尽性主义或自我实现主义”，在政治方面，“则注重民族性之研究、认识与发展”33。贺麟的“唯心论”论说当时便引起反响，最具代表性的乃是谢幼伟的评论、商榷以及贺麟的回应34，其中重要的问题乃是“心物关系”之哲学的辩证。谢幼伟指出： 贺君一方面认为心物永远平行，而为一体之两面，另一方面又认心为主宰，物为工具，心为体，物为用，心为本质，物为表现，此其平行论与主从论，或体用论，能否调合，作者对之亦有所疑35。 谢幼伟的确抓住了贺麟“唯心论即是唯性论”在“心物关系”方面可能存在的问题，概所谓“性”乃“物之精华”即“物之性”，那么“唯心”与“唯性”之间的关系究竟是平行还是主从便需要说明。贺麟在回应中指出，关于心物关系，“心物交感”乃一般人的常识看法，可作为心理学研究的对象，“心物平行”说应视为科学研究的前提，而“心物一体说”，“心体物用，心主物从说，乃唯心哲学的真正看法”。贺麟引斯宾诺莎的“心物平行论”和黑格尔的“实体必须是主体”说做进一步说明： 我认心物间无交互影响及因果关系，乃欲保持斯宾诺莎之识度，而只认心物间为体用关系。心逻辑上先于物，决定物，构成物之所以为物的本质，则思归入黑格尔“实体必须是主体”、主客统一的唯心论。而斯氏之说，固足为黑氏哲学导夫先路者。我这种综合，困难很多，也许尚未成功，而方向却大概如此。用主宰与工具来比拟体用关系，自欠严密，但体实含有主宰意，用亦含有工具意。谓心物为逻辑上的主宰与工具关系，似亦未必不可如此说36。 我们可以说，贺麟与新儒家其他各家在“心”之“理性主义”或“理想主义”的论断上有着基本的共识，其独特的贡献则是以“唯性”来说明“唯心”而在心物关系方面做出新的探索，这种探索既有西方精神哲学传统的引导，更受到中国传统体用哲学的影响。相对于现代新儒学熊十力系及其他主要以道德的理想主义或知识的理性主义言“心”，贺麟的思想更为复杂，其体用论的说法也试图开辟一条通往或落实于经验世界的道路。当贺麟评价唐君毅的唯心论“最富于玄学意味的理想主义的道德思想”时，实际也隐含了对彼此思想分际的判断。于此，我们或者可以对贺麟与唐君毅所代表的两种新儒学路向在实践方式上的差异，获得一个哲学方面的曲折说明。 在纪念唐君毅的文中，贺麟还提及二人的船山哲学研究，其中牵涉到黑格尔的辩证法以及黑氏历史哲学中所言的“理性的狡狯”问题。贺麟指出，唐君毅发表于1947年的《王船山性与天道论通释》，对船山关于道器、道气、道为太极等思想有系统的说明，使人认识到“船山的整个思想都是充满了对立统一的全”，“都是贯穿着辩证法的”37。贺麟又指出唐君毅的早期研究没有涉及船山的历史哲学，而自己曾关注过船山历史哲学。“黑格尔的哲学最重要创新的‘理性的机巧’(一般译作“理性的狡狯”)之说，却早经船山提出，用以表示天道或天意真实不爽，矛盾发展且具有理性的目的”38。贺麟说： 黑格尔举出古希腊的亚历山大、罗马的恺撒、当时的拿破仑一类的英雄人物，作为体现理性机巧的例证。而船山于提示“理性的机巧”一观念时，都是举出秦皇汉武、武则天、宋太祖一类黑格尔所谓具有大欲(masterpassion)的或权力意志的英雄，以作例证。简言之，所谓“理性的机巧”就是假个人的私心以济天下的大公，假英雄的情欲，以达到理性的目的39。 我读贺麟先生纪念唐君毅先生文，至此停顿思考何以这里要插上很长的篇幅来讨论彼此的船山研究。是为了说明他自己和唐君毅于1940年代皆研究过船山哲学且所关注问题有所不同这个思想事实，还是别有其他的意义?笔者的理解偏向于后者。特别是注意到贺麟1940年代主张以“合理性”与“合时代”相配合来推动儒家思想的现代开展并诉诸实践时，这个认识便愈发肯定。精通辩证法的贺麟不会对理性辩证开展中的紧张、矛盾乃至机巧缺乏认识和体会。或许在他将儒家思想放入时代政治之洪流与意识形态之风云中寻求其现代开展时，便对其历史运会有着清楚的认识。 贺麟在《唐君毅先生的早期思想》这篇纪念文中，明确地表示自己1940年代关于“儒家思想的新开展”的论述“贯穿在其中的核心也是新儒家思想”。在这篇文章写作的当时，即1980年代前期，海外对于现代新儒学的论述“多不及贺麟”40，而现代新儒家的相关研究在大陆还未真正开展。贺麟的表述表明对曾经的“新儒家思想”和“新儒家”身份的自我定位，有其重要意义。 客观言之，贺麟所代表的儒学现代开展的这一流脉的确具有不同于新儒学其他各派之思想的与实践的面向。贺麟对于儒家“心学”的哲学开拓，可以被看作儒家之道的现代分疏，其重回时代思想“中心”的努力仿佛一股伏脉，才经流出便已终结。这里留下了儒家之道如何落实于现代社会的思想线索及实践教训，仍然值得我们反思和考量。 注释： 1贺麟：《哲学与哲学史论文集》，北京：商务印书馆，1990年，第209页。该文另载《鹅湖月刊》1986年第4期。 2参见陈少明《黑格尔哲学与现代新儒家》，《哲学研究》1992年第2期；彭华《贺麟与唐君毅：人生经历、社会交往与学术思想》，《宜宾学院学报》2006年第8期；何仁富《贺麟与唐君毅研究的比较视野——从贺麟“唐君毅先生的早期哲学思想”说起》，《宜宾学院学报》2010年第7期。 3贺麟：《文化与人生》“序言”，上海：上海书店，“民国丛书”第二编第43册，1990年，第1页。该丛书所收为1947年上海商务印书馆的影印版，下引该书标注为《文化与人生》(1947)。 4参见《贺麟〈儒家思想的新开展〉考论》，《哲学与文化》2018年第6期。 5段怀清：《导读：曾经的思想与时代》，《传统与现代性：〈思想与时代〉文选》，杭州：浙江大学出版社，2007年，第2页 6段怀清：《导读：曾经的思想与时代》，第5页。 7沈卫威：《“学衡派”谱系：历史与叙述》，南京：南京大学出版社，2015年，第133页。 8沈卫威：《“学衡派”谱系：历史与叙述》，第156页。 9梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》1922年第1期。 10鲁迅：《估〈学衡〉》，《鲁迅全集》第一卷，北京：人民出版社，2005年，第397页。关于“聚宝之门”，《鲁迅全集》的编者有注：聚宝门是南京城门之一。“学衡派”主要成员多在当时的南京东南大学教书，所以文中说“聚在‘聚宝之门’左近”。“聚宝之门”，是鲁迅故意模仿“学衡派”的“乌托之邦”“无病之呻”等不通的古文笔调，用以讽刺他们的。 11参见沈卫威《回眸学衡派——文化保守主义的现代命运》，北京：人民文学出版社，1999年；亦参见张源《从“人文主义”到“保守主义”——〈学衡〉中的白璧德》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年。 12柳诒徵：《论中国近世之病原》，《学衡》1922年第3期。 13胡先骕译：《白璧德中西人文教育谈》，《学衡》1922年第3期。本文在译介过程中有学衡派出于自我立场的概念和观念上的翻译选择，但这个问题不影响本文的讨论。相关问题参见张源《从“人文主义”到“保守主义”——〈学衡〉中的白璧德》第三章《“人文主义”的本土化(中国化)》。 14吴宓的译文为《白璧德论欧亚两洲文化》，《学衡》1925年第38期。 15吴宓译：《白璧德论欧亚两洲文化》。 16景昌极：《孔子的真面目》，《国风》1932年第3期。 17范存忠：《孔子与西洋文化》，《国风》1932年第3期。 18唐君毅：《孔子与歌德》，《国风》1932年第3期。 19转引自沈卫威《“学衡派”谱系：历史与叙述》，第153页。 20沈卫威：《“学衡派”谱系：历史与叙述》，第31页。 21参见沈卫威《“学衡派”谱系：历史与叙述》，第31-32页。 22贺麟《唐君毅先生早期的哲学思想》文中有过这样的记载：“一九三二年夏，我过南京时，曾与柳诒徵、郭斌龢、范存忠、缪培林、景昌极诸先生餐叙。”这里提及的皆为学衡派的重要人物，说明贺麟与学衡派诸前辈有直接的交往，但无法作为贺麟之学派立场的证明。对于《思想与时代》刊物的出版，贺麟与吴宓因师生之谊也有过交流。据黄克武考证，1941年9月20日，贺麟恩师吴宓阅读了刚出版的《思想与时代》第一期后，觉得“甚欣佩，且感奋”。两天之后，贺麟前往谒见吴宓，报告刊物建立情况。参见黄克武《蒋介石与贺麟》，《中央研究院近代所集刊》第67期。 23参见白欲晓《贺麟〈儒家思想的新开展〉考论》。贺麟指出：“合理性即所谓‘俟诸天理而顺’，合时代就是审时度势、因应得宜”。所谓的“合时代”，“包含有‘时中’之意，有‘权变’之意，亦有合理之意”。参见贺麟：《文化与人生》(1947)，第8页。 24参见张文彪《儒学与当代台湾》第三章《三民主义哲学与传统儒学思想》，福州：福建人民出版社，2010年。 25关于这个思想转型，笔者不赞成我国台湾学者诉诸于政治压力的简单归因，而认为贺麟对马克思主义的接受仍然是其“合理性”之哲学思考的结果。参见白欲晓《贺麟〈儒家思想的新开展〉考论》一文之“由‘合理性’与‘合时代’看贺麟的思想转变”。 26唐君毅：《中华人文与当今世界补编》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第405页。 27唐君毅：《抗战之意义》，《重光》1938年第1期。 28贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第202页。 29贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第3页。 30贺麟：《近代唯心论简释》，第3-4页。 31贺麟：《近代唯心论简释》，第6页。 32贺麟：《近代唯心论简释》，第5页。 33贺麟：《近代唯心论简释》，第6页。 34参见谢幼伟《何谓“唯心论”——兼评贺麟著〈近代唯心论简释〉》及该文所附贺麟《答谢幼伟兄批评三点》，二文见贺麟《近代唯心论简释》“附录三”。 35贺麟：《近代唯心论简释》，第293页，也参见第287页的具体分析。 36贺麟：《近代唯心论简释》，第298页。 37贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第203页。 38贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第204页。 39贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第202页。 40参见张学智《贺麟思想研究》初版自序，北京：人民出版社，2016年。 (责任编辑：admin) |
