道治时代与法持时代 作者：唐文明（清华大学哲学系） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《信睿周报》第34期 时间：孔子二五七零年岁次庚子八月十四日丙子 耶稣2020年9月30日 申言要回到儒教传统中固有的历史意识来看现代，在目前后启蒙主义的思想氛围中，仍然是个令人惊骇乃至可能引起精神恐慌的想法。但鉴于思想的重要性与紧迫性，这一步必须迈出。从破的一面来说，无法破除作为现代性意识形态之一的历史哲学的迷思，也就无法破除现代性的迷思；从立的一面来说，无法回到儒教传统中固有的历史意识，也就无法依据儒教经典以及其中的核心义理确立起一个正面的分析框架。 儒教传统中固有的历史意识正是以圣王为中心的历史意识，故可称为“圣王史识”。[1]虽然此处不及详论，但我们还是能够概括性地断言，这种圣王史识贯穿于现代以前的儒教历史，而在宋儒那里获得了高度分化、相当清晰的思想形态。程颢说：“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下。”站在他所处的宋代，程颢这个讲法就把以往的历史分为两段了：三代以上是道治时代，三代以下是法持时代。道治时代尚德，以仁义为本，因而是公天下；法持时代尚力，以利欲为本，因而是私天下。正是将这两个时代截然区别开来的意识，构成了儒教传统中最根本的历史意识。 道治时代又可根据制度与理念的不同类型划分为两个时段：帝制时代与王制时代。尧舜皆行禅让，皆是能以大同之道治理天下的圣帝，此所谓帝制时代；夏商周三代皆行世袭，而以革命开新局的三代之创立者，皆是能以小康之道治理天下的明王，此所谓王制时代。道治时代以德为本，所以禅让、革命与世袭都关联于德的转移。具体来说，禅让意味着以德传德，配天保民而毫无间断，革命意味着大德受命，顺天应民而改正易朔，世袭意味着缵续祖德，敬天爱民而继体守位。在某种往往被归为道家的视角下，从帝制时代到王制时代被认为是一种堕落或者说“德衰”，但孟子提出异议，认为这两种不同的德性政治模式全出于天意，并引用孔子的话来说明。[2]另外，随着德性因素从帝道到王道的变化，礼的重要性突显出来，所以三代王制以兴礼乐为要义，但王道的根本仍是在尧舜时代就已被显明了的仁义之政。以后世所区分出来的政教关系而言，帝制时代的特点是政教不二，王制时代的特点是教统于政，二者共同构成具有典范意义的帝、王时代。 礼坏乐崩而有孔子出。孔子作为集大成者，正在于其对帝、王之道的总结与综合，所谓“祖述尧舜，宪章文武”。但孔子有德无位，定六经而立教统，虽“贤于尧舜”而有获麟之伤，宜乎被尊为至圣素王。至于春秋之霸道，则是一个过渡类型：就其尊王攘夷而言则有功于世，故孔子《春秋》警世，但不微管仲；就其以力假仁而言则存心非诚，故仲尼之门，五尺童子，羞称五伯。至秦以武力征服六国，以一姓一国而占据天下，公天下遂彻底沦为私天下，法持时代自此开始。 法持时代尚力，以私利私欲为基础建构政治秩序，从原来的德性政治转而变为利益政治，此亦出于理势之必然。历代儒者对此并无异议，而多聚焦于对秦政的控诉，很少对之做出解释。以天命之性与气质之性的区别与关联而言，帝、王之制的人性论基础是民所禀赋的天命之性尚未被昏浊的气质所彻底遮蔽，因而可以行帝、王之道，可以道治天下；如果民所禀赋的天命之性被昏浊的气质所彻底遮蔽，则必有秦政出而以法把持天下。 对于这个历史性堕落的开端，历代儒者在保持其批判意识的同时，仍内在于各自的处境而力图挽狂澜于既倒。在政教联结的制度建构上，法持时代最可称述者为董仲舒。“罢黜百家，表彰六经”的历史性事件，意味着在私天下的历史处境中开出了政教相维的新局面。法持时代君主制的正当性论述，虽然也挪用古老的宇宙论神话，如秦始皇将“皇”与“帝”捏合在一起而新创“皇帝”一名，但在汉以来逐渐转由儒教经学来阐发。虽然历史的演变极其复杂，呈现出来的形态也极其多样，但我们仍可以绝对君主制为其类型之名，而相对于尧舜帝制之为神选君主制。[3]这种绝对君主制下的帝国，就其以一家一姓而占据天下而言，其私天下特性是根本的，但就其与三代王制的结构性类似而言，也有达致小康的可能，正如朱子在与陈亮的辩论中所说，汉唐偶尔能够“驯致小康”。 汉制与三代王制的结构性类似，主要在君主制上。我们可以从两个方面来分析其要义。一方面，君主统治的正当性基础必然归于至上之天，而这一点就能够将绝对君主制与神选君主制勾连起来。具体来说，当秦始皇意义上的以宇宙中至上权力拥有者为主要意涵的天被汉儒置换为一个有生生之大德的天，绝对君主制就至少在话语层面得到了合理的规范。就此而言，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”，其最重要的意义，并不在于确立至上之天为君主统治的正当性基础，而在于将作为君主统治之正当性基础的至上之天确立为呈现于儒教经典中的那个有生生之大德的天。政治正当性基础从天地不仁转换到天地之大德曰生，意味着以董仲舒为代表的汉代儒者，基于新的政治现实建构了一种新的神权政治，而这种新的神权政治，奠定了汉代到现代以前之中国的政教架构。 另一方面，由于世袭是君主制中君位继承的基本原则，因此，君主制与家庭伦常，特别是父子之伦就具有密切的关联。这一点就能够将绝对君主制和儒教经典特别重视的人伦观念勾连起来。具体来说，在一家一姓之私利私欲与孝的观念之间，存在着一种可能的对应，尽管出于前者肯定不可能达到对孝的正确认识。或者说，以家庭私利主义来理解儒教经典中的孝诚然是一种错误认知，但重视家庭是二者的共同点。汉儒所做的努力就是将孝确立为公德，而且可能是最重要的公德。将孝确立为最重要的公德，是汉代政治最重要的特征之一，从后来的历史看，这一特征也以其巨大的影响形塑了中国文明。 有德之天与孝的观念进入政治领域，为转化秦政提供了可能。无论是以“儒法互补”，还是以更具批判性的“儒表法里”来刻画汉代以来的政治架构，无法否认的是，汉儒基于孔子为至圣素王这一核心观念而建构起来的新的政治观念，在中国历史上发挥了极其重要的作用，直到辛亥之变导致君主制覆灭。 如果说法持时代从秦汉一直延续到清，那么，在全面遭遇西方而经历古今变革的现代，是像现代性的拥趸所认为的那样，是在法持时代之外又开启了一个新时代或新纪元，还是法持时代的另一种延续呢？这是内在于我们自身处境应当提出的首要问题。 首先必须强调的是，绝对民主制时代是以对绝对君主制时代的反抗形式，并作为对绝对君主制时代的彻底脱离而出现的。随着被奉为“至圣素王”的孔子以及由他确立的经典嵌入政治体内部，汉代的统治者逐渐以“霸王道杂之”为其自觉的政治意识，以“三纲五常”为规导和维系社会秩序的基本理念。德性因素的这种制度性介入，使得原本的利益政治能够在很多方面得到补力，从而形成德法互补的治理模式。既然在实际的处境中任德与任法都会带来问题，那么，德法互补的混合政治模式就是现实中最值得期待的。而处在介于德法之间的位置上的礼，仍具有不可轻忽的重要价值。 就实际的治理状况而言，这种混合了德性因素的利益政治存在善与恶两种可能的开展方向。就其有趋于善治的一面而言，“驯致小康”亦不是不可能；就其有流于恶制的一面而言，则尊卑之等级甚或沦为彻底的奴役形式。由此不难想到，在钱穆与张君劢等人关于秦汉以后的中国社会是否为专制的争论中，双方各执一词，但都持之有故、言之成理，其实就是因为双方分别把握到了这种混合了德性因素的利益政治的两个相反的可能面向。也就是说，对这一争论做出类型学的断言可能是武断的，而就实际的历史解释来说，只能根据具体的情况得出具体的断言，才能不失立论的恰当分寸。 其实，将秦汉以来的政治厘定为君主专制，是现代以来的一个主流看法。这一具有明显批判意味的历史判断，一方面来自西方现代政治哲学对于“专制”的界定，另一方面也与中国自身传统对于秦政的批判性理解有关。[4]就此而言，提倡民主共和，反对君主专制，就是中国现代政治意识的基本表达，在实际历史过程中这一主张也构成了革命的正当性理由。现代儒家既然公开标榜拥护现代性，那么，这一主张自然也是现代儒家的政治底线。现代儒家仅仅被认定为文化上的保守主义者，而非政治上的保守主义者，其原因也在于此。现代儒家也因此从未想过要肯定古代，只是认为来自古代的文化资源在中国的现代化过程中能够起到一定的助力作用，至于其背后所隐含的历史哲学信念，则不言而喻。 绝对君主制以一家一姓之私利私欲为建构政治秩序的基础，这一点使其更靠近君主专制是很清楚的。因此我们看到，对绝对君主制之恶的批判蔓延于现代以前的中国历史，同样也构成了晚清士大夫阶层转向民主共和的一个重要的思想动力。就此而言，即使不依赖于某种来自基督教传统的启示录式的封闭性历史哲学，我们也应当承认，从绝对君主制一转而变为绝对民主制，包含着一种真实的进步因素。 有鉴于尊卑观念可能带来令人不满的不平等，以及三纲可能沦为彻底的奴役形式，作为反抗形式的绝对民主制试图以自由平等的个人权利为基本理念来建构新的政治秩序。这一巨大变革中的进步因素应当得到承认，且在实际情况中也的确得到了承认，然而正是被放置在各种启示录式的封闭性历史哲学框架内得到承认的。这些历史哲学框架虽然有多种不同的论述形式和表现形态，但仍可以根据它们对历史终点的不同看法划分为两类，一类是以自由为历史的终点，一类则是以平等为历史的终点，而民主皆是其所能接受的唯一的政治形式。无疑，在现代性已然延续了几个世纪的当下，这两类历史终结论都已破产，且从某种跨越古今的较长视野来看，它们其实是一齐破产的。 根本的问题在于，自由平等的个人权利仍属于私利私欲的范围。也就是说，绝对君主制基于一家一姓之私利私欲而建构了一个尊卑分明的等级秩序，而作为其反抗形式的绝对民主制只不过是将这种私利私欲的逻辑扩大，试图建构一个基于一己之私利私欲的、自由平等的逐利体系。所谓现代政治秩序，无非就是这样一个基于一己之私利私欲的、自由平等的逐利体系。由此我们可以理解，从绝对君主制到绝对民主制的那种进步因素，其实就是从一种以家为单元的、不平等的逐利体系转变到一种以个体为单元的、平等的逐利体系的那种进步。另外，在从绝对君主制走向绝对民主制的过程中，作为德性政治之第一典范的大同屡屡被挪用来为之背书，以至于常常有人禁不住认为，正是在现代，过去难以实现的大同理想才有可能实现。这种乌托邦幻觉正是我们极力反对的。 不过，在某种意义上，我们把现代以来的绝对民主制看作是大同时代的神选君主制的变种似乎有其合理性，因为禅让与选贤具有不难想到的语义关联。但根本性的差异更应当被指出：绝对民主制与绝对君主制一样是祛神的，都是基于私利私欲的利益政治，而非以顺天敬德为政治正当性根据的德性政治。类似的情况也见于三代之制与秦汉以来的绝对君主制之间的关联。因其结构上的类似性，后者似乎能够被看作是前者的变种，但差异仍是根本的。前者是以仁义为本的德性政治，后者则是以利欲为本的利益政治。有人出于某种特别的敏锐注意到，大同之治与小康之治，其实现的关键特别在于施政者的德性，但如果因此而忽略制度上的根本差异，仍是认识上的一大盲点。 结论其实已经呼之欲出了：被大多数人认为是一场历史性大解放、开启了启蒙之新纪元的绝对民主制时代，其实仍是法持时代的一种继续。新的政治主体仍是利欲主体，甚或是更为彻底的利欲主体。因此可以说，就实际情况而言，绝对民主制因绝对君主制之恶而被建立，是将时间中的进步因素与面向永恒实在的堕落因素结合在一起的一种政治类型。基调仍是堕落的政治形式，但在堕落中包含着一种进步，这是我们对绝对民主制所能做出的最大肯定。而历史终结的神话，以及建基于历史终结论之上的各种现代政治神话，无论是呈现为自由主义形态还是平等主义形态，其实都是绝对民主制为了自我正名而构造出来的虚幻的意识形态。 如果要将现代以来的绝对民主制与汉儒通过经典诠释所建构的君主制做一对比，那么，非常明显的差异至少有两点，也正对应于我们前面所讨论过的汉儒建构君主制的两个要点。首先是天下国家变成了民族国家。[5]顾名思义，天下国家是天下之国，本质上是呈现为一种神权政治形态的普世帝国，因为其普世性诉求必然以有生生之大德的至上之天作为正当性基础，而民族国家则是由一个民族所构建的国家，[6]是基于世俗化的权利观念和相应的民主观念所建构起来的，也就是说，其正当性基础不再诉诸有生生之大德的至上之天。其次是家国变成了民国，或者说是百家之国变成了众民之国。如前所述，在汉儒所建构的君主制国家中，孝被确立为最重要的公德，这样的国家显然是基于父子之伦建构起来的。但现代以来的民主制国家从个体权利出发，是基于原子式的个人而结合起来的，在这样的国家建构中，孝最多是作为私德被承认，从而完全失去了其原来所具有的公共意义。 超越性维度的丧失与人伦观念被清除出政治领域，使得政治儒学不再可能。就其祛神性和废人伦而言，绝对民主制有比秦政更坏的方面，而深知其缺陷但仍出于形势的考量而维护这种制度的思想者，会考虑以迂回的手段来挽救之。换言之，在批判的要害点出之后，就要考虑如何在实际生活处境中针对绝对民主制时代特有的缺陷而加以制度性救助的问题了。 从前面的分析可以看到，基于圣王史识这个儒教传统固有的历史意识，面对不同时代的制度特点和可能缺陷，制度性救助的关键在于敷教方式。尧舜时代政教不二，夏商周三代教统于政，政教结合的这两大典范在后世堕落的历史时代已不可求，所以才有汉代公羊家以至圣素王说将早已分离的政教以新的方式联结在一起，从而开启了在后世两千年一直发挥着重要作用的政教相维模式，绝对君主制时代因而也就成为儒教中国历史上的素王时代。 在晚清民初的变局中，康有为等人试图继续发挥公羊家的素王说，为民主共和保驾护航，但民主制最终以其绝对性拒斥了这一缺乏纯粹性的混合主义建构，使政教相维的民主共和时代不再成为可预期的。[7]张灏指出，彻底的政教分立在宋儒思想中已是一个“伏流”，但在宋以后一直到当下的历史中最终并未成为现实。[8]从这一视角来前瞻性地观察，在经历了上百年之久的游魂状态之后，直面绝对民主制时代的启蒙与后启蒙的精神氛围，作为制度性救助的儒教重建必将顺着宋儒早已拓展至深的方向而选择教统独立的敷教方式，也就是说，真正扎根于民间社会，迂回地影响政治。 从某种意义上来说，教统独立并非出自儒门的主动选择，而是在绝对民主制对政治实在的意识形态背离处境中不得不做出的被动选择。但不管是出于被动还是出于主动，只要充分考虑到，绝对民主制时代实际上是一个连素王也要被拒斥的彻底的无王时代，那么，这一选择总是理性的。而素王之义，仍基于政治儒学的不可能性与合理性高悬于中国的上空。至于政治理念上如何促使其朝向仁义之德转化，目前来看，也只能有限度地寄希望于民主时代伦理生活的重建了。 以上基于儒教传统中固有的圣王史识建立了一个批判性的分析框架，并在这个分析框架下刻画了作为绝对民主制时代的现代的基本特征。需要说明的是，建立这种分析框架在根本上不同于那些在启蒙主义精神氛围中面对历史为了舒缓乃至消除“一个无法直面实在之奥秘的人所感受到的焦虑”所做出的封闭式历史哲学建构。[9]若以张灏的语汇来说，基于圣王史识而来的对历史的认知，在根本上正是反乌托邦主义的。另外，我所提供的这些针对历史的认知仍是类型学上的，并非是对真实历史的具体认知。我将这些类型学上的历史认知绘成一个表格，作为本文的结束，而鉴于表的封闭性，或许需要再次提醒，这并非对历史的封闭性理解，既然基于我们的参与式体验，未来永远是开放的。
圣王史识表 注释： [1]“圣王史识”中的“圣王”其实包括圣帝明王，关于帝与王之不同，见下文。 [2]《孟子·万章上》：“万章问曰：‘人有言：至于禹而德衰，不传于贤，而传于子，有诸？’孟子曰：‘否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。’……孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’” [3]绝对君主制作为“祛神”的君主制，其实质是以一家一姓之私利私欲为本。 [4]参见：唐文明.摆脱秦政：走向共和的内在理由[J].文史哲,2018(4)。 [5]最近使用“天下国家”的说法来描述汉代以后现代以前的中国的著作是许倬云.说中国[M].广西师范大学出版社,2015:91。 [6]此处当然是指中华民族，尽管到现在“中华民族”一词仍未被正式写进中国的宪法。 [7]参见：唐文明.敷教在宽：康有为孔教思想申论[M].中国人民大学出版社,2012。 [8]张灏.政教一元还是政教二元？——传统儒家思想中的政教关系[M]//转型时代与幽暗意识,2018:125。张灏指出这一点无疑是正确的，但在该文中他又从《中庸章句序》与《皇极辨》的差异来说明朱子晚年从政教二元转向政教一元，已遭到文献上和思想上的双重反驳，参见：吴震.近代中国转型时代的政教关系问题——以反思康有为孔教运动为核心[M]//现代儒学第三辑.生活·新知·读书三联书店,2018。 [9]对历史哲学的反思是沃格林《秩序与历史》前三卷出版后的思想转向的最重要方面，引文见：埃里克·沃格林.天下时代：秩序与历史卷四.译林出版社,2018:441。 (责任编辑：admin) |
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