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心体工夫境界 ——黔中王门孙应鳌知行说的三重向度 作者：扈继增（北京师范大学哲学学院） 来源：作者授权 儒家网 发布，原载于 《贵州文史丛刊》2020年第三期 摘要：孙应鳌知行说的实质是体用一元论：知为良知之体，行为良知之用，知行不可分离；在心体纯然的状态下，心与物接，良知自然发用为行，知与行本然合一。常人因气拘物蔽，其良知心体无法完全呈现，从而导致了知与行分离为二。孙应鳌认为个体通过慎独、诚意的明心工夫，可以重新回归到知行合一的本然状态，实现本然与实然的统一，进而达至人与天地万物为一体的一贯境界。孙应鳌进一步对“知行并进”与“知行合一”作了区分，认为“知行并进”是在见闻之知向良知的转化过程上立说，“知行合一”则是在良知之体用上立说。指出“知行并进”中虽有良知之用，但中间夹杂“有我之私”，知与行仍分为二，二者是道德理论与道德实践的关系；“知行合一”则是个体在克除私意后，实现的良知之体与良知之用的统一，是体用合一的关系。 关键词：黔中王门 孙应鳌 心体 工夫 知行合一 孙应鳌是黔中王门的主要代表之一。近年来，学者关于他的研究成果颇多，[1]但对其知行说这一重要论题却鲜有专文讨论。知行关系是中国哲学的传统问题，从先秦至近代，相关探讨从未间断。[2]孙应鳌继承王阳明的知行合一说，并作了进一步发展。本文从心体、工夫、境界三个向度对孙应鳌知行说进行探讨，希望能够对以孙应鳌为代表的黔中王门的研究起到一定推进作用。 一、心体：知行合一之必然 孙应鳌继承了王阳明以心为体、心外无理的基本观点，进而建立了具有黔中王门特色的心学思想体系。[3]概言之，孙应鳌认为天地万物之理与仁义礼智等道德理性为人心所本有，而心就是个体感通天地，与万物为一的基础与枢纽，个体之所以能做到知行合一，正因为人心包具万物、涵括众理，又能感通万有的关键。孙应鳌指出，人心之体就是良知，而良知无间古今，是人类共有共通的价值本体，是道德理性的源泉。他说：“盖此知，即我之心体，无间于古今，必好古敏求，则在古人的，就是在我的；知道是在我的，是好者好在我耳，求者求在我耳。”[4]在孙应鳌看来，良知心体具有三个特性：第一、“心体正而已矣。心体之正，既不可堕于无，又不可滞于有。”[5]第二、“寂感，人心也，……虽寂，而天下故未尝不感；虽感，而本然之真未尝不寂……吾心之妙，万物以寂然不动，感而遂通耳。”[6]第三、“知与不知，此心何等明白，是谓‘良知’”。[7] 除此之外，孙应鳌还进一步认为，心体具有两方面的特点：一方面，心体不滞有无，不偏动静，至中至正，虚灵不昧，具有自然感应万物、因物而显的能力。它能“‘知幽明’、‘知死生’、‘知鬼神’、‘知万物’、‘知命’、‘知昼夜’，……放而弥六合，卷而藏于密。”[8]另一方面，心体又拥有是非判断的能力。当心与物接，良知心体根据具体情境，作出相应的价值判断，从而生发出仁、义、礼、智、敬、爱等具体的道德行为。孙应鳌正是以良知为知，以其感通万物时，所产生的结果为行，从良知之体与用的角度来说明知行合一的问题。 良知心体的应感能力是知行合一的前提，而其是非判断能力则是知行合于价值理性的基础。那么，要得出知行合一的结论，必然需要论证良知心体何以能感通天地万物。这就涉及到心物关系的问题。 孙应鳌说：“物之所在，就是知之所在；知之所在，就是意之所在；意之所在，就是心之所在。”“物者，知之统会也。”[9]物是心、意、知三者的“统会”。统会即三者共同的落实之处。一方面，心、意、知三者必然通过物得以体现，否则心、意、知便成为悬空虚寂的东西；另一方面，物也因走入心、意、知的世界，而彰显其意义。由此，心、意、知、物四者打成一片，成为一个统一的整体。具体落实到“物”的问题上，可从两方面理解：一是客观实在之物；二是物即事。以下展开论述之： 首先，客观实在之物。从客观实在物的角度来看，当客观实在物在进入人的视野后，它便与心体发生感应，成为观察者的心内之物及其意义世界的组成部分。相对于之前客观实在物的称谓，物成为了与人的意义世界产生关系的“人—物”之“事”。另一方面，人的价值与意义总是彰显于与物沟通的事件中。就这一角度而言，人的存在本身便是“物”（或“事”）的存在。[10]如阳明之“南镇看花”便是一例。此点可借用海德格尔的观点来说明。海德格尔说：“只有当此在存在，也就是说，只有当存在理解在存在者状态上的可能性存在，才有存在。”“这个存在者为之存在的那个存在，总是我的存在。”“你未看此花时”，南镇之花只是“事实性”的在者，并未从隐蔽状态进入光明状态，其自身未显示出来。而此在的敞开亦须面向存在，所以“未看此花时，此花与汝心同归于寂”，作为在者的花与作为此在的人相对于彼此都处于隐蔽中。“你来看此花时”，“花”成为“上手之物”，是“实际性”的在者，在与此在交往之中，它将自己带入光明之处，显示出自身。此在与“花”由此构成了“因缘关系”的整体，所以“此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。” 其次，物即事。在中国哲学中，“物”可训为“事”。朱熹在《大学章句》中说：“格，至也。物，犹事也。”[11]《传习录》记徐爱与阳明问答，亦解“物”为“事”：“爱昨晓思格物的‘物’字即是‘事’字，皆从心上说。先生曰：‘然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。’”[12]阳明在《答顾东桥书》中亦有：“意之所用，必有其物。物即事也”之说。《传习录》又记：“门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。先生曰：‘洒扫应对，就是一件物，童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。’”[13]由此可见，在格物的语境中，训“物”为“事”是宋明理学的普遍共识。由阳明答徐爱之问，亦可见“物”乃是个体之意所到之处。 进而言之，每个个体的世界均以其意所及之处为全部内容。个体之意及意之所及的客观实在物共同构成了一个整体的“事”之世界。天地万物，古往今来，凡是进入个体视域中的事件及客观实在物，无不包含于这一整体世界之中。孙应鳌又说：“意者，心之发动也……知者，意之明觉也”；[14]“知，即吾心之良知”。[15]意为心之所发，良知为其“明觉”；而个体世界又建立于意的基础上。作为意之“明觉”的良知，拥有感通古今天地万物的能力也就在情理之中了。 在此强调一下，孙应鳌认为良知心体有三个特性：一、至中至正，不堕有无；二、至虚至灵，随感而应；三、知与不知，何等明白。因良知至中至正，不滞有无，又虚灵不昧，一旦心中出现一事，必然会得良知的回应。又因良知至善至美，包仁含义，其自身既是德性的源泉，又是德性的发用者，故其每一种回应，都合乎道德原则。良知是体是知，其对物回应是用是行。因此，知与行是体与用的关系，不是认识论上的理论与实践的关系。在良知主导的个体之“事”世界中，知行合一，是必然的合一、本然的合一。 二、工夫：知行合一的隔绝与回归 （1）知行合一的隔绝 对常人而言，以良知为主导的“事”世界并非现成。在现实生活中，个体常常处于知行两离的状态。在孙应鳌看来，知行分离源于人的血气之私。血气是“人之所以同于禽兽”的原因，它是个体欲望的来源，这就造成了知行合一的隔绝。 与宋明理学的主要观点一致，孙应鳌认为气有正气与血气之分。孔子等圣人是“正气用事，无一毫血气”；常人之好色、好斗、好得，“皆出于血气之私”。[16]个体的本然状态应与天理相应，但血气使人的存在常以自我为中心，致使人欲日彰，天理日黯：“仁者，天地生物之心，而人得之以为心者也。人得天地生物之心为心，浑是一团天理，便浑然与物同体，有何私欲？但人为气拘物蔽，不见与物同体之本，然只从自家躯壳起念，然后有私欲。有了一分人欲，便没了一分天理；去得一分人欲，便全得一分天理。私欲者，我也。有我之私，即己也。”[17] 血气与物欲之蔽，使常人的“事”世界总是伴随着“有我之私”，无法表现为以良知主宰的知行合一的世界。“没了一分天理”，良知对个体之“事”世界的主导能力便减了一分。由于在心所发的意中，夹杂着良知与“有我之私”，当一件事（或“物”）中“有我之私”遮蔽良知时，知行必然是分离的。 他又说：“凡人不能修身、治人、治天下国家，只因失此真知”；[18]“盖人之妄有所作者，以其无真知也。知行一理，惟有真知，而后可作；苟不知而作，是外知以为行”；[19]“一者，吾心之天则也。……此天则，在视为明，在听为聪，在貌色为温恭，在言行为忠敬，惟失此天则而不能思，视听便不聪明，貌色便不温恭，言行便不忠敬。”[20]“失此真知”是说良知被遮蔽的状态，并非说良知消亡。个体的种种现实之行根据具体的情境作出合乎德性的反应，是其应然的状态。视听聪明、貌色温恭、言行忠敬是知行合一本来的样子。但是因为“真知”（即良知）的隐退，导致了“妄有所作”、“不能思”、“不聪明”、“不温恭”、“不忠敬”等种种行为，知与行的分离由此产生。 （2）诚意慎独工夫 既然从本然来看人人都是知行合一的，而现实世界中知行又常分离，那么，个体应如何回归到知行合一的世界中呢？在个体之“意”所主宰的“事”世界中，“意”的主人是“有我之私”还是良知，是知行能否合一的关键。因此，要回到知行合一的本原状态，必然要在“意”上下工夫。于是，孙应鳌提出慎独、诚意的解决方案：“‘知行合一’便是‘慎独’，‘慎独’便是‘知行合一’”；[21]“自欺、自慊，只在自己意上用功。曰‘独’者，示人下手用功处也。盖意者，心之所发，正是独知之地，所谓几也”；[22]“故知行合一，而慎独之功尽，便无时无处不与此道合一”。[23]“意”是慎独、诚意工夫的实落手处，是回归知行合一的关键。 那么“意”的层次和构成是如何的呢？孙应鳌说：“然修身必先正心；心者，身之主宰也。正心必先诚意；意者，心之发动也。诚意必先致知；知者，意之明觉也。致知必先格物；物者，知之统会也。……意者，好恶而已。心之忿懥、恐惧、好乐、忧患，身之亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲惰，家之仁让、贪戾而行于国，国之好善、恶恶而达于天下，皆不外好恶而已。好恶之心发而为意也。”[24]这表明“意”有三个层次： 第一，“意者，心之发动也。”由于心体有应感的功能，当心与物接时，便产生“意”。物既可指现实中的实在之事或物，也可指人思维意识中的想象之事或物。第二，“知者，意之明觉也。”此处之知指显发为拥有道德理性的良知。第三，“意者，好恶而已。”意包含有好恶之情。这种好恶之情可善可恶，是良知与私欲在个体情态上的表现。当良知呈现时，表现为“仁让”等正向的情感，此时好恶之情得其正。当私欲遮蔽良知时，则表现为“贪戾”等负面的情感，好恶之情不得其正。 由此可见，孙应鳌所说之“意”在三个层次之外还拥有四层结构：第一层为认知意识。它是当事或物进入人的视域时，心自然产生的意识，是客观事物在个体内心的投影，无是无非。第二层为情感意识，表现为好恶之情。好恶之情正与不正，由良知是否呈显并起支配作用而定。第三层为个体成见，或说有我之私。成见是个体长久以来形成的惯常思维，包含孔子所绝之“意”、“必”、“固”、“我”[25]等，可统称为私欲。[26]私欲处于即静即动的状态，一涉及物便发动为好恶之情。第四层为良知。与私欲相似，良知亦有即静即动两种相状，在涉及物时亦可发动为好恶之情。孙应鳌说：“知者，意之明觉也。”此句可解为，良知是明觉的意或是意的明觉之处。处于发用状态的良知都包含于意的范畴之中。在这四层结构中，第三、四层的私欲与良知均通过第二层的情感意识得以显发。细以绎之，情感意识常常分作两层。一层由私欲支配，一层由良知支配。私欲作主时，表现为不正的情感。此刻良知虽隐而不彰，但仍潜藏着对不正之情的照察和排拒。此时之情感意识应作两层看。只有当私欲克尽，情感完全由良知支配时，才成为一层纯粹的至善之情。由此，第二层的情感意识是第一、三、四层意识的枢纽。一种认知意识产生后，自然伴随有相应的情态表现。情态表现正之与否，则由第三、四层的私欲与良知决定。 需要注意的是，尽管良知与私欲都处于即静即动，随物而显的状态，但是相对于私欲，良知更具有终极性。它同时具备照察、判断、肯定与纠正四种能力。这四种能力的针对对象包含了意之结构的前三个层面。就良知自证自明的特征而言，这四种能力甚至可针对意的所有方面。孙应鳌曰：“虑，即知之照察”。[27]照察是对认知意识与情感意识的观察。从这一功能来说，如果将整个“意”世界比喻为一座房子，那么良知就是四面墙上的镜子。房子中物品或显或失，无不一一显示于镜子之中。“意”世界的每一个念头出现、消失及其相状，良知无不知道。孙应鳌亦曾以“明镜蓄照”比喻良知之动静。其次，良知具有知是知非的判断能力。孙应鳌说道：“是非，是人心本然之公”，[28]“大人无所不知，只是不失了当初赤子一点不虑而知之良知”。[29]知是知非是工夫论的前提。是非不明，则无所谓好善恶恶。再次，基于知是知非的判断能力，良知对情感意识拥有或肯定或纠正的能力。李景林师在《论人性本善及其自我捍卫机制》中将孟子“羞恶之心”之“恶”解为所羞之对象，读为（è）。文中说道：“此‘羞恶之心’对于引导反思本心、捍卫人心之善性、践行道德以达德性之实现，具有重要的工夫论意义。如果说‘四端’之‘不忍恻隐之心’表现了人心对善的肯定性一面，那么‘羞恶之心’或羞耻心则表现了人心对非性之恶的排拒与否定性一面。”[30]“不忍恻隐”是为良知所显发的情感意识，良知对其自然是肯定的。“羞恶之心”所羞所恶之对象，是私欲的呈现，良知对其存在天然的拒斥与否定。良知之照察、判断、肯定与纠正四种能力在发用时，一齐俱发，并无先后之分。照察与判断是知，肯定与纠正则是行。如“知好色恶臭”是照察与判断，“好好色”与“恶恶臭”则是肯定与纠正。就此而言，良知自身之知、行本来也是合一的。它们只是良知发用时的不同侧面而已。 在“意”的四层结构中，认知意识是中性的，无所谓善恶。私欲作为支配层，只有通过情感意识才显露出来。那么，要进行慎独、诚意的工夫，其下手处便在情感意识。良知之照察、判断、肯定与纠正的四种能力，又为慎独、诚意工夫提供了可能性。可见，慎独、诚意是以情感意识为对象，以良知发用为手段的工夫系统。那么，慎独、诚意工夫又是如何在情感意识层展开的呢？ 孙应鳌说：“所谓中也，此吾心之真机也。吾心之真机，即人所不知而己所独知之地也。君子戒慎恐惧，非有加于此真几（据原书点校者考证应为“机”字），只是顺此真机，直养无害，使独知之地，惺惺不昧。”[31]又说： “其机则在审理欲之几而慎独，使此心主一于理而无他适耳。此心不主一于理而人欲得以干之，则视、听时，仁就违于视、听；言、动时，仁就违于言、动。己何由克、礼何由复？此心能主一理而欲不得以干之，则未尝不视、听而视、听皆理，未尝不言、动而言、动皆理，己就此克，礼就此复。要紧工夫全在一‘勿’字上。勿者，审理欲之几而时时慎独，使心主一于理，而无他适也，故‘勿’之，即克之也。……‘勿’之，即克之。可见‘克’与‘复’非二事。‘克己’，即所以‘复礼’也。‘勿’之，只是审理欲之几而时时慎独，使心主一于理而无他适。可见礼与仁非二道，复礼即为仁也。”[32] 区别于朱熹，在慎独的问题上，孙应鳌继承了阳明视“独知之地”为良知的看法。上文中“所谓中也，此吾心之真机”即是不堕动静有无的心体，即良知。通过上述两段文字，孙应鳌对于慎独工夫作了具体说明：一、“顺此真机，直养无害，使独知之地，惺惺不昧”，即使良知始终处于清醒灵明的状态，物来顺应，随机而发。二、“审理欲之几而慎独”，说明慎独的时机在意识将萌未萌的隐微之时。三、“使此心主于一理而无他适耳”，即使良知作为“意”之主宰，不给私欲乘虚而入的机会。四、“‘勿’之，即克之。可见‘克’与‘复’非二事。”克治工夫与致良知其实是一件事。在慎独问题上，孙应鳌更为强调良知主宰，由内向外的修养方式。当良知作为情感意识的主宰时，必然会排拒、克治由私欲支配的情感意识。另一方面，随着克治工夫的进行，良知会得到进一步长养，即“去得一分人欲，便全得一分天理。”省察克治就是存养之功，存养必然意味着省察克治的工夫。因此，孙应鳌说：“慎独，则存养省察，一时并妙，非先省察而后存养也。” （3）知行合一的回归 孙应鳌由内向外的工夫论特点，决定了良知在工夫修养中的首要地位。无论是“顺吾心之真机”还是“此心主于一理”都是以良知为基础。没有良知，慎独、诚意工夫便成为没有支柱与落脚点的空中楼阁，缺乏了实施的依据。于是，孙应鳌提出了由“闻见之知”向“德性之真知”转化的解决方案以扩充良知。他说：“然知有二：有德性之至，不由闻见而有，而闻见莫非德性之用，生知者也，上也；有学问之知，由多闻多见以求知，而闻见所会理明心，得德性之真知，因以不昧，学知之者，次也。”[33]生而知之者是圣人，姑不在讨论之列。常人则须通过在多闻多见的过程中，体会思索以明白道理。这个道理只是个见闻之知。只有当“所会理明心，得德性之真知”，才能实现由见闻之知向良知的转化。 那么，如何获得见闻之知，又如使见闻之知所会之理明心呢？孙应鳌说道：“‘知之’、‘好之’、‘乐之’，要看得‘知’字重。程子曰：‘学必明诸心。’知所往然后力行，以求至明诸心。知所往，知也；力行，好也；求至而至之不去，乐也。盖圣学，惟在于致知。好，则知之切实，而他道不惑；乐，则知之浑融，而与道为一。能好，则其知也，不涉于拟议；能乐，则其知也，不滞于形迹，皆非有外于此心之真知也。了得此，知圣学无有余蕴。”[34]为便于分析这段材料，可将其主要内容列于下表：
孙应鳌将知分为拟议之知、见闻之知与良知，三者是递进转化的关系。拟议之知是事先的思考，虽然对行动具有指导意义，但并未验之于实践，尚停留于理论阶段。通过力行，拟议之知转化为切实的见闻之知。见闻之知是在实践中体会到的直接经验，其中融入了个体真切的情感体验，触碰到个体的内心世界，拥有了转化为良知的可能性。但是见闻之知有可能退转，它只有再经过“求至而至之不去”的固执工夫，才能完成向良知的转化，成为个体德性之心的一部分。在转化过程中，一方面，知先行后，“其实落用功，必是未行之先，而忠信笃敬之实理念念不忘”；[35]另一方面，知与行又相互为用、相互促进：“学问、思辨此行，不害其为先；笃行此学问、思辨，不害其为后。是知、行虽若有二功，而实无二理。学问、思辨既真，则笃行并切；笃行既至，则学问、思辨益至。是知、行虽若为二事，而实无二功。”[36]力行在学问思辨（知）中愈加笃切，学问思辨（知）在力行中愈加明白。在知与行互动的过程中，拟议之知转化为见闻之知，再一进而为良知，最终实现了知与行的合一，即孙应鳌所谓：“知者，知此耳；仁者，行此耳；勇者，强此耳。知、强，此仁耳，一也。知、仁、勇，同功并进，便是知行合一。”[37] 孙应鳌又说：“由择善固执之学，以造于明善、诚身之地，是由知行之并进，以造于知行之合一。可以见慎独之全功矣。”[38]不难看出，“知行并进”是在由见闻之知向良知转变的过程上来立说，“知行合一”则是在良知发用上说。在前者，知行中虽有良知之用，但其中仍混有“有我之私”，尚有个“意、必、固、我”的成见，因此，知与行还分作两个。在后者，知与行纯粹为良知之体与用，二者合而为一。历来关于知行问题的探讨，纷扰不清，歧见层出，很大程度上是由于将转化过程中的“知行并进”与良知之体用的“知行合一”混淆所致。 综上所述，第一、知行合一是良知呈现后的必然结果，是应然与实然的统一；第二、通过慎独的工夫可实现良知呈现，慎独工夫的实下手处在情感意识将萌未萌之时；第三、慎独工夫须主于良知，这又需在知行并进中扩充良知，为慎独工夫提供基础。这里有三点需要申明：一是良知扩充只是良知呈现的条件。因此，才有由知行并进到良知扩充到慎独，再到良知呈现的逻辑。二是知行并进与慎独非先后关系，在知与行中自有慎独在。三、一念诚明时，良知当下呈现，即刻就实现了知行合一。念念诚明时，良知永恒呈现，方可实现恒久的知行合一，达到“不勉而中，不思而得，从容中道”的圣人之境。 三、境界：知行合一与一贯之境 在孙应鳌看来，经过慎独、诚意的工夫历程，有我之私被一扫而光，意、必、固、我等对自我主体性的执着被一一打破，个体之心处于绝对的虚灵之状。这正是庄子所说的“撄宁”之境。庄子说：“撄宁也者，撄而后成者也。”[39]在此种境界中，个体虽然处于纷繁抚杂的现实世界中，但其心体始终处于自作主宰的虚静之状，他完全从有我之私的物役困境中解脱出来，回归到其本然之状，达到了实然与应然的统一、价值与事实的一致，放失的本心再一次被寻回。[40] 正因为本心是虚静的，不为人欲所扰，良知方得以处于完全的澄明之境，才能随感而应，随物流行。当个体与外物交感时，良知之体自然地发用，呈现为行。此时之知与行无非是良知的一体两面。就其体而言是知，就其用而言是行，二者是一而二，二而一的合一关系。知行合一不仅体现为某种行为样式，同时也体现着一种极高的心灵境界。 在知行合一的状态中，无论是意识层面之“动行”动机（motives），[41]或是行为层面之实践，无不与良知相应，知与行是绝对的统一。[42]此时，个体之是非情感、所作所为“发而中节”，“当仁而仁，当知而知，当信直而信直，当勇刚而勇刚，无复偏倚驳杂之蔽，而皆中和礼乐之美矣。”[43]“曾子‘三省’，看‘省’字何等用功！密切吾人心体，在处人则为忠，在处友则为信，在事师则为习。”[44]仁、知、忠、习、信直、勇刚及中和礼乐之美，是良知在不同情境中表现出来的具体行为，是知行合一在当下情境中的表现。曾子之“三省”功夫，便是慎独诚意之功。通过这样不间断的功夫历程，个体才能在千变万化的事实情境中，自然地将价值与行为统一起来，实现时时刻刻的知行合一。因此，孙应鳌说：“心学工夫全在致知。心之本体，知而已矣。定，即此知之专一；静，即此知之凝聚；安，即此知之顺适；虑，即此知之照察；得，则人己、内外、本末、始终一以贯之，相因之功，一齐俱妙，无等级也。”[45] 另一方面，知行合一的原则不仅表现于个人事务的处理中，同时可以推扩至公共事物的解决中。孙应鳌说道：“大舜知矣，好问好察，惟在其用中于民。可见知者，知其所行耳。行之真切处，便是知也。……知之笃实处，便是行也，一也，知行合一之理。”[46]《论语·尧曰》中记道：“尧曰：‘咨，尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。’”[47]朱熹释“中”为：“中者，无过不及之名。”“中”是自然而然的处事原则。当心完全不受制于私欲的情况下，个体之行为必然能无过无不及，始终合于中道。舜所以能在成功地处理国家事物，是由于他能够始终将体现着知行合一价值原则的中道用之于民。 可见，通过慎独诚意工夫，心体回转到虚灵之境，良知可自然发用于个体所面临的种种情境。它既可发用于个人事务的处理中，也可作用于公共事务的应对中，在个体所经历的“事”世界中，无不透显着知行合一的价值原则与境界。孔子之“从心所欲不逾矩”是对以知行合一的原则来构建个体“事”世界的极好表达。《中庸》说道：“成己，仁也；成物，知也；性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”朱熹释此句作：“诚虽所以成己；然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也。”[48]“时措之宜”是中庸之道的极致，其前提在于“诚”的功夫。“诚所以成己”，即通过“诚”的功夫发明自己的本心，重新回到自作主宰的本然样态。如此，在与外物的交通过程中，“道亦行于彼矣”。朱熹在此处所说的“存”、“发”“皆吾性之固有”，恰证明了前文关于知行是良知一体两面的判断。在“合外内之道”的境界中，君子“时中”的中庸之道获得了最大程度的显发，知行合一的原则得到了充分的体现。 当然，个体面对的不仅是人文世界，还有包含虫鱼鸟兽、山河大地的自然宇宙。在良知澄明、心体虚静的境界中，个体不再以“我”观物，而是以“物”观物。个体对天地宇宙的固有成见被彻底廓清，天地万物以其自然本有的相状呈现于“我”的世界中。在这里，个体与他者的隔阂被一齐堪破，无物无我，天地万物一齐穿贯，万物之性自由显发，无处不焕发着鸢飞戾天，鱼跃于渊的勃勃生机。在物各付物、各是其是的美好与和谐中，人我、物我，实现了完满的统一。知行成为个体与天地万物贯通为一的纽带。当与物接时，心体只是一个“顺应之常”，良知所发之行，流被于物，“为而不滞，应而不差”。[49]在知与行的合一中，个体与天地万物互通为一个生生不息的有机整体。如孙应鳌所说：“若圣人之时中，则不滞于物，不私于己，明体达用，各当其可，然后为一以贯万而能合道也。”[50]这便是孙应鳌所称述的天人合一的“一贯”之境。 四、结语 孙应鳌的知行说与心物观、工夫论是一个统一整体。首先，心物的统一性是知行合一的基础。无论是客观实在物，还是“事”之“物”，都因人（此在）的参与而敞开其自身。物必然是人心之物。这就使得作为心体的良知具有了感应、主导并作用于万物的可能性。良知又具有中正不偏的特点和是非判断的能力，这为个体之行合于道德理性之知提供了存在论的基础。其次，孙应鳌认为在现实世界中，由于血气、物欲对良知的遮蔽导致了知与行的分离。只有通过慎独诚意工夫，人才能回转到知行合一的本然之状。由于个体世界是一个由其意所主导的“事”世界，所以慎独诚意工夫须在意上下工夫。意具有认知意识、情感意识、有我之私（私意）及良知四层结构。认知意识无所谓善恶，情感意识是良知或私意的表现。良知或私意对情感意识具有支配作用。意的主人是良知还是私意，决定了其表现出来的情感意识与行为的正与不正。当良知为主时，情感意识与行为各得其正，呈现出知行合一的状态，否则便知行分离。相对于私意，良知更具有终极性，它具有察照、判断、肯定与纠正的能力。它是慎独与诚意工夫的依据。而在慎独诚意工夫中又伴随着良知的长养。因为良知的存在，慎独诚意才具备了克除私意的可能性；慎独诚意对私意的克除反过来又促进了良知的葆任。此外，孙应鳌还提出通过拟议之知向见闻之知，见闻之知向良知转化以扩充良知的方案。在这两级转化过程中，总是伴随着知行的互动。知行在并进的互动过程中最终实现了合一。知行并进是在见闻之知向良知转化的过程上立说，知行合一则是在良知发用上讲。值得指出的是，知行并进之所以会发生，恰由于良知的作用。所以知行并进的过程，本身也是良知发用的过程。就这一角度而言，我们可将知行并进看作行，良知看作知，这两者也是一个知行合一的结构。通过不断的慎独诚意工夫，有我之私被一扫而光，人回转到他本来的样子，良知不再被遮蔽，个体之视听言动无不是良知的发用呈显，知行达到了完满的合一。人心所涵遍的宇宙因之与个体形成了无隔阂、无偏矫的一体之境。通过知行合一，个体最终实现了物我的合一、天人的合一。 Heart-mind，practice and realm—three dimensions of Sun Ying’ao's theory of innate knowledge and action Hu Jizeng (School of philosophy BNU,Beijing,100875) Abstract:The essence of Sun Ying’ao's theory of innate knowledge and action is the theory of Ti(conceptual body)and Yong(conceptual function).The innate knowledge is the conscience,and the action is the function of conscience.In the pure state of heart-mind,when the heart-mind is on contact with the outside world,conscience manifests as action.Meanwhile,the action is consistent with innate knowledge.As ordinary men are restricted by Qi and desires,their conscience cannot be presented on some occasion,which consequentially lead to the separation of the innate knowledge and action.Sun Ying’ao believes that if one constantly reflects on his inner heart and behaviors,he would return to the natural state of unity of innate knowledge and action,and realize the unity of natural state and actual state,then men can become one with the whole world.Furthermore,Sun Ying’ao made a distinction between the unity of innate knowledge and action and the situation that innate knowledge advances along with action.He pointed out the statement of the situation that innate knowledge advances along with action refers to the transformation from knowledge to conscience,while the unity of knowledge and action refers to conscience’s Ti(conceptual body)and Yong(conceptual function).Although there is the application of conscience at the situation that innate knowledge advances along with action,but there are human desires at the same time.Inner knowledge is to action what moral principle is to moral practice,in two independent domains.Relatively,the unity of innate knowledge and action refers to the consistent unity of conscience’s Ti(conceptual body)and its Yong(conceptual function)without personal desires,which is what Ti(conceptual body)is to Yong(conceptual function). Key words:Wang Yangming school in Guizhou;Sun Ying’ao;body of heart-mind；practice;the unity of innate knowledge and action 注释： [1]张明、关春红：《黔中王门弟子孙应鳌研究综述》，《贵阳学院学报（社会科学版）》，2017年第5期。 [2]方克立：《中国哲学史上的知行观》，北京：人民出版社，1997年版。 [3]参见扈继增：《工夫与境界——孙应鳌的心学之路》，2008年贵州大学硕士学位论文；关春红：《本体与功夫——黔中王门孙应鳌心学思想研究》，2018年贵州大学硕士学位论文；张明：《黔中王门孙应鳌“仁本”心学思想探析——以<四书近语>为中心的研究》，《贵阳学院学报（社会科学版）》2019年第5期。 [4]孙应鳌：《四书近语》卷4，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第224页。 [5]孙应鳌：《四书近语》卷1，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第169页。 [6]孙应鳌：《淮海易谈》卷4，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第129页。 [7]孙应鳌：《四书近语》卷3，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第194页。 [8]孙应鳌：《淮海易谈》卷4，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第124页。 [9]孙应鳌：《四书近语》卷1，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第167页。 [10]正如杨国荣先生在《心物、知行之辨：以事为视域》所说：“‘心’生成于‘物’，‘物’敞开于‘事’。由‘事’而显的意义则在进入人之‘心’的同时，又现实化为意义世界，后者既是不同于本然存在的人化之‘物’，又呈现为有别于思辨构造的现实之‘物’，‘心’与‘物’基于‘事’而达到现实的统一。” [11]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第4页。 [12]王守仁：《传习录》，《王阳明全集》卷1，上海古籍出版社2012年版，第5页。 [13]王守仁：《传习录》，《王阳明全集》卷3，上海古籍出版社2012年版，第105页。 [14]孙应鳌：《四书近语》卷1，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第166-167页。 [15]孙应鳌：《四书近语》卷4，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第236页。 [16]孙应鳌：《四书近语》卷5，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第280页。 [17]孙应鳌：《四书近语》卷5，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第248页。 [18]孙应鳌：《四书近语》卷2，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第178页。 [19]孙应鳌：《四书近语》卷4，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第225页。 [20]孙应鳌：《四书近语》卷5，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第281页。 [21]孙应鳌：《四书近语》卷2，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第174页。 [22]孙应鳌：《四书近语》卷1，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第168页。 [23]孙应鳌：《四书近语》卷2，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第175页。 [24]孙应鳌：《四书近语》卷1，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第166-167页。 [25]《论语·子罕第九》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。” [26]《孙应鳌文集·四书近语》：“而我无所与，便是心得其正；一涉有所，则意必固我，皆人欲之私心，非天理之本然矣。” [27]孙应鳌：《四书近语》卷1，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第166页。 [28]孙应鳌：《四书近语》卷1，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第168页。 [29]孙应鳌：《四书近语》卷6，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第305页。 [30]李景林马晓慧：《论人性本善及其自我捍卫机制》，《哲学动态》，2018年第1期。 [31]孙应鳌：《四书近语》卷2，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第173页。 [32]孙应鳌：《四书近语》卷5，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第248页。 [33]孙应鳌：《四书近语》卷4，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第225页。 [34]孙应鳌：《四书近语》卷4，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第216页。 [35]孙应鳌：《四书近语》卷5，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第271页。 [36]孙应鳌：《四书近语》卷2，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第179-180页。 [37]孙应鳌：《四书近语》卷2，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第174页。 [38]孙应鳌：《四书近语》卷2，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第179页。 [39]陈鼓应：《庄子今注今译》，商务印书馆2007年版，第217页。 [40]《孟子·告子上》：“学问之道无他，求其放心而已矣。” [41]刘悦笛先生在《从“一念发动处”解王阳明“知行合一”——兼论“意动”与“动行”的道德动机分殊》（载《南京社会科学》2018年第11期）一文中根据耶西·普林茨（J.Prinz）对情感“知觉理论”的研究，将“动机”分为“意动”动机（motivations）与“动行”动机（motives），前者为“驱使行为的意向”，后者为“驱动行为的意图”。“意动”动机是倾向感性的，“使人们做出行动的意向或性情”；“动行”动机则是“更理性化地给予我们行为的理由（reason）”。刘先生认为：“王阳明驱动‘知行合一’的‘一念之动’，其实就是‘动行’的动机，而非‘意动’的动机，因为这种本土化的道德动机本身就是诉诸于‘行’了。”孙应鳌在探讨“知行合一”问题时，亦经常引阳明“好好色”、“恶恶臭”之例。讨论孙应鳌的知行观，无法脱离对“行”的范畴界定。刘文对这一问题的解决很有启发。 [42]迈克尔·斯洛特（MichaelSlote）在《阴阳的哲学》（《The Philosophy of Yin and Yang》）一书中，将阴引申为“接受性”，将阴引申为“决断性”，并以此来解释道德、行动及心智哲学。他认为：“一个人在认知上是理性的，一个人是基于伦理上的理由而行动的，一个人的心智是真正在发挥功能的——的场合，就必定存在阴与阳。”（[美]迈克尔·斯洛特：《阴阳的哲学——一种当代的路径》，汪江伟、牛纪凤译，商务印书馆2018年版，第463、465页）“伦理学、认识论和心智哲学都体现出同样一种套装式的、两级的阴/阳结构。”（[美]迈克尔·斯洛特：《阴阳的哲学——一种当代的路径》，汪江伟、牛纪凤译，商务印书馆2018年版，第415页）基于这一理论，我们可将知行合一作“两级”的分析：在意识层面的“知好色恶臭”是对周围情境“接受性”的阴，“好好色恶臭”则是“决断性”的阳。而意识层面的良知之知与现实层面的行为之行，又构成了一级阴/阳结构。另外，斯洛特认为阴/阳所描述的是两个“彼此不可分割的部分”。用“不可分割”来描述知行的“合一”是十分准确的。 [43]孙应鳌：《四书近语》卷5，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第285页。 [44]孙应鳌：《四书近语》卷3，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第188页。 [45]孙应鳌：《四书近语》卷1，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第166页。 [46]孙应鳌：《四书近语》卷2，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第174页。 [47]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第193页。 [48]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第34页。 [49]孙应鳌：《四书近语》卷5，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第267页。 [50]孙应鳌：《四书近语》卷6，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第314页。 (责任编辑：admin) |