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“恶”之缘起、明觉与去除 ——以王阳明“四句教”为中心的考察 作者：龚晓康（贵州大学哲学与社会发展学院、贵阳孔学堂） 来源：《哲学研究》2019年第7期 内容提要：王阳明“四句教”围绕善恶问题而展开，其理论前提为“仁者与天地万物为一体”。心体作为无限感通的一体之仁，超越善恶的相待性，此即“无善无恶心之体”；心之应物起念处即是意，一体之仁遂有感通与阻隔之别，此即“有善有恶意之动”；而一体之仁的感通或阻隔，皆能为良知所自然明觉，此即“知善知恶是良知”；行事上磨练之工夫，涤除私欲执着之障蔽，以恢复心体之感通，此即“为善去恶是格物”。可见，“四句教”对于“恶”之问题有着完整而清晰的阐明：心体无恶，表明“恶”为非本体性的存在；意动有恶，表明“恶”具有因缘和合的性质；良知知恶，表明“恶”能为主体所明觉；格物去恶，表明“恶”能为工夫所破除。其间涉及道德本体之确立、伦理责任之承担、自由意志之可能、道德行为之价值等问题。由此，王阳明不但构建起了融本体与工夫为一贯的修证体系，亦构建起了心学之道德形上学。 关键词：恶/一体之仁/遮蔽/诚意/致知 关于中国哲学有无对“恶”之问题的自觉，学术界向来存在着不同的观点。韦政通认为儒家重视“性善”之论，以至于“对现实人生的种种罪恶，始终未能一刀切入，有较深刻的剖析”。(参见韦政通，第35页)倪德卫(D.S.Nivison)亦持类似的观点，他认为王阳明关注的是“引导我们走出恶”，而没有对“恶”之问题给出真正的答案。(参见倪德卫，第273页)牟宗三则持相反之意见，他认为儒家系以道德意识立教，对于过恶有着“彻底穷源清楚明确而且真切之理解”，而这一点为其他宗教所不及。(参见《牟宗三先生全集》第8册，第435页) 综观学界对“恶”之问题的研究，主要集中于以下几个方面：一是“恶”之本体根源的问题。学界普遍认为，本心乃是超越善恶的绝对实体，唐君毅谓其具有无限性、超越性、涵盖性、主宰性等特征，郑宗义谓除无限性、超越性之外，“心”尚具有自主性、自由性、价值性等形式特性。(参见郑宗义，第301页)而“恶”并非源于心体，故不具有本体之性质。二是“恶”之现实发生的问题。本心虽为纯粹的精神实在，然其流行于经验界，则有陷溺之可能，唐君毅谓之为“一念之陷溺”。①陈志强指出，王阳明与刘蕺山两人皆主张“恶”的出现只能从意念的“流弊”状态(意念的留滞、外驰、转念)而言。(参见陈志强，2015年b)陈立胜认为，“恶”既不在于良知之“心体”，亦不在于“物体”，而在应物起念之处。(参见陈立胜，第114页)林月惠的观点则有所差异，她认为王阳明对于“恶”的根源的阐释，“当从本心(良知)之自我‘异化’来理解”。(林月惠，第698页)但无论如何，诸人皆主张，“恶”之产生只能归于意念的发动。三是“自然之恶”与“道德之恶”的问题。李明辉认为朱熹的理论系统中，“心”并不具有真正的道德主体的地位，至多只能解释“自然之恶”的形成，而无法真正解释“道德之恶”的形成。(参见李明辉，第580页)牟宗三认为气质本身无所谓过恶，“顺其特殊各别之偏，通过感性之影响，使心体不能清明作主，以致行为乖妄，心术不正，始成为过恶”。(《牟宗三先生全集》第8册，第435页)郑宗义指出：“恶的出现归根究底不过是气质障蔽道德意识的结果。”(郑宗义，第283页)他们皆注意到，气质本身虽能妨碍道德心的呈现，但气质之差异并不能说明“道德之恶”的问题。 本文在前贤既有成果的基础之上，围绕王阳明“四句教”关于善恶的讨论，分析其间所蕴含的心体有无恶之根源、意念发动与恶之产生、气质之性与自然之恶、道德之恶与自由意志等问题，借以呈现阳明对于“恶”之问题的深刻洞察；同时也试图表明，正是在对“恶”之根源进行追问的过程中，阳明建立起了诚意、格物、致知为一体的工夫论体系。 一、“恶”之缘起 如所周知，王畿与钱德洪虽然对于“四句教”有着不同的理解，但对于“无善无恶心之体”一语，两人却均持肯定的态度。心体为何“无善无恶”?我们或许可以这样理解：心之本体作为绝待性的存在，超越了善恶的相对性，故可谓“无善无恶”。“恶”既然非本体所起，那它又源于何处呢?王阳明认为，源于意念的发动，所谓“有善有恶意之动”。关于意念如何发动，阳明又有两种说法：一为“心之所发便是意”(《王阳明全集(新编本)》，第6页)，二为“凡应物起念处，皆谓之意”(同上，第231页)；前者谓“意”关联着心体，后者谓“意”关联着外物。进言之，“意”实为心体与外物之间联结的中介。那“无善无恶心之体”又是如何转换为“有善有恶意之动”的呢?若欲厘清其间的关键问题，有必要考察阳明关于心体的规定。 顾名思义，“心之体”即是心之本体，阳明谓其广大无碍，该摄天地万物，所谓：“心之本体，无所不该，原是一个天。”(同上，第105页)显然，心体为涵摄万物之绝对存有，万物皆在其觉润与感通之下，故阳明有言：“夫人者，天地之心。”②(同上，第86页)天地万物本无有“心”，因人而有了“心”，在人心的摄持之下，万物不再是本然性的存在，而是与人同体而共感：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”(同上，第136页)此感应之几彻上彻下，周流六虚，无能所之分，无自他之别，故可谓为“神感神应”。因此之故，天地万物并非仅为块然之物质，而为人之精神所弥沦充塞，氤氲相通而形成宇宙性生命：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”(同上，第289页)天地万物皆是一体，阳明谓之为“真己”： 所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。(同上，第39页) 显然，“真己”即是“即存有即活动”的宇宙精神本体，即是灵明感通之“性之生理”，耳、目、口、四肢依之而能视、听、言、动，此“性之生理”亦即悱恻不忍之“仁”，亦即化育万物之“天理”。与“真己”相对而言的耳、目、口、鼻、四肢，则构成“躯壳的己”，为前者所支配与主宰：“这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。”(《王阳明全集(新编本)》，第39-40页)。因此，阳明对于“我”之言说，实有着不同的层次：能视听言动之心，即性、天理、仁、本体，为人之宇宙生命，灵明感通于天地万物，可称为“本体我”；耳、目、口、鼻、四肢所构成的物理性存在，可称为“躯壳我”；当“本体我”发用于现象界时，依“躯壳我”而有意识之活动，可称为“意念我”。如果说“本体我”为“真己”的话，那“躯壳我”为生老病死所束缚，“意念我”为感性物欲所缠蔽，皆不过是假我性的存在。 此“真己”，牟宗三谓之为“无限智心”，唐君毅谓之为“精神实在”，广大无碍而能含摄万物，寂感神化而无能所之别，不可以相待性的善恶言之，故可谓“无善无恶”。然而，当“躯壳我”与“意念我”——“假我”落于感性世界时，却有了“意”与“物”的相待与对立：能知之心成为了“意”，所知之境化为了“物”。在此过程中，“意”被实在化，“物”被对象化，人从“万物一体”中脱落出来，与物之神感神应亦随之丧失。 盖心之本体自是广大底，人不能“尽精微”，则便为私欲所蔽。(同上，第134页) 及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。(同上，第1015页) “一体之仁”本是心体与万物的无限感通，然意念发动时不能不有私欲之滞碍，“动于欲”乃是为物欲所牵动，“蔽于私”乃是执着于小我，皆意味着灵明感应受到阻隔，以致产生恣情纵欲、妒贤嫉能、杀盗淫妄等恶行。唐君毅先生对此有着深刻的说明：“人之一切罪恶，皆不外由人之自私执我，与其他人或万物互相对峙阻碍而生。”(《唐君毅全集》第二十七卷，第341页)其实，“恶”不但可说为源于躯壳之私欲，亦可说为源于心识之活动，陈志强指出：“尤其心内部的心知、知识、反省活动，往往更是使得本心陷溺、偏向、堕落的帮凶。”(陈志强，2015年a)因此，“恶”之根源固然可归结为一念之陷溺，但其根本仍在于神感神应的滞碍阻隔，以至于一体之仁的痿痹丧失。与之相反，“善”的产生则是一体之仁的感通无碍。阳明有言：“循理便是善，动气便是恶。”(《王阳明全集(新编本)》，第32页)依循于天理——一体之仁即是“善”，扰动于客气——私欲执着即是“恶”。阳明又谓：“顺本体是善，逆本体是恶。”③(同上，第1605页)随顺于本体——一体之仁即是“善”，违逆于本体——一体之仁即是“恶”。因此，“恶”之根本在于人与天地万物的感应受到阻隔，整全世界之“一”裂变为自他分别之“二”。亦即是说，一体之仁本为无限之精神，然为有限的现实对象所拘碍，众生由此而堕入善恶相待之中。因此，意念发动之处，或为一体之仁的感通，或为一体之仁的痿痹，故有善恶之相待而生，此即是“有善有恶意之动”。④ 究竟而言，心之发动处为意，意之所在处为物，“意”实为心、身、物三者的因缘和合。当阳明将“恶”归之为意念的发动时，即表明他已经注意到“恶”的因缘和合性质，即：既不能将“恶”归结为某种单一来源，亦不能将“恶”抽象化乃至实在化。进言之，既不能单纯地将“恶”归结为心体的歧出，亦不能单纯地将其归结为躯壳的使然，更不能单纯地将其归结为事物的诱引。⑤同时，“恶”既然具有因缘和合的性质，那就表明其非为绝待的实体，牟宗三称之为虚幻物：“是则过恶是吾人之行为离其真体之天而不真依顺于真体之理者，是感性、气质、真体三者相交会所成之虚幻物。”(《牟宗三先生全集》第8册，第434页)这也就表明，“恶”既然为因缘和合的虚幻物，那也就只能是无根性的存在。 另一方面，“恶”的出现亦与心、身、物又有着莫大的关系，故阳明在论说“恶”时皆紧扣此三者而展开。 首先，从心体方面而言，“恶”表现为对心体的遮蔽，阳明谓：“恶人之心，失其本体。”(《王阳明全集(新编本)》，第16页)当然，恶人之心并非真正“失却”本体，只是本体受到私欲的遮蔽，以至于隐而不显，“只为私欲障碍，则天之本体失了”。(同上，第105页)除此之外，“恶”还表现为心体自身的偏倚，有过与不及的情形：“本体上才过当些子，便是恶了。”(同上，第107页)当然，无论是心体受到遮蔽，还是心体有所偏倚，皆是心体的神感神应受到阻隔，从而导致一体之仁的丧失，林月惠谓“恶”为本心自我的“异化”。但在笔者看来，与其说是本心的自我异化，毋宁说是意念的发动遮蔽了本心。但无论如何，“恶”虽不能归结为心体，但毕竟与心体相关联。 其次，“恶”虽不能完全归因于外物，但其产生也与外物相关联。阳明云：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分?”(同上，第31页)但是，当意念牵连于外物时，却不能不有好恶之心，由此而有了善恶的分判。阳明谓：“子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”(同上，第32页)善恶皆由好恶心所生，好恶心又因外物所引发，故外物亦与“恶”相关联。 最后，好恶心依躯壳而发动，故“恶”也与躯壳相关联。阳明有言：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”(同上，第31页)躯壳作为气质之所依，本无善恶之分，然毕竟为“习气”⑥所熏染，故有种种差别。阳明云：“人生初时，善原是同的。但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”(同上，第135页)人初生之气质，皆可同谓为善，但因后天习染的不同，故有善恶的差异。同时，阳明还有主气、客气的说法：“客与主对，让尽所对之宾，而安心居于卑末，又有尽心尽力供养诸宾，宾有失错，又能包容，此主气也。惟恐人加于吾之上，惟恐人怠慢我，此是客气。”(同上，第1560-1561页)可见，阳明所说的“气质”，并非指物理性的躯壳，而是指伦理性的习气。⑦“习气”既已熏染成就，则成为人相对稳定的精神品质，并在应物起念处发挥作用。 概而言之，阳明非是将“恶”的产生归于某种单一来源，而是认为其源于心体、躯壳与外物三者的和合之处——意念。心体处于神感神应之中，然依躯壳而起种种欲望，并为外物所驱驰，由此而有“恶”之发生。综观阳明之说，实有诸多深刻意蕴：“恶”并不能归结为心体所本有，否则，其便具有了本体的性质；“恶”亦不能归结为事物所本有，否则，其便为异己力量所主宰支配；“恶”亦不能归结为躯壳所本有，否则，其便不能为主体的意志所决定。(相关问题的讨论，参见李明辉；林月惠)阳明将“恶”归结为意念的发动，而非归结为气质之使然，这就避免了决定论的弊端，又凸显了自我的伦理责任。 二、“恶”之明觉 意念发动处有善有恶，那何者能知此善恶呢?阳明谓“知善知恶是良知”。显然，他将知善知恶的功能归结为先天之良知，而非归结为后天之意识，其谓：“意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”(《王阳明全集(新编本)》，第231页)在他看来，意念本身并不能自知善恶，知其善恶者乃是良知。那作为不虑而知的良知，又如何能知善知恶呢? 依阳明之论，心之本体非是寂然不动的至静理体，而是感而遂通的灵明心体。天地万物皆在心体中发用流行，其感应之机窍则为人心之一点灵明：“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”(同上，第118页)在一点灵明的感通之下，天地万物皆为良知所觉润，并在此过程中成为其自身：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。”(同上，第118页)天地万物若无良知之感应，也就不能成其为自身，故良知即是涵括天地、化育万物的本原性存在。 作为一点灵明的良知，与天地万物氤氲相感，其间并无能所的对立，只能说为一种自然明觉，阳明以明镜之照喻之。其谓：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照”。(同上，第13页)在一点灵明的随感随应之中，万物皆在心体的朗照之下，于人而言则为切身之感应，即是所谓的良知：“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”(同上，第86页)“生民”与“吾身”本为一体，其所遭受的困苦荼毒，皆如疾痛之切于吾身，其间有“安”与“不安”之别，阳明依之而论良知之“知”：“故顺天地万物之理则心安，不顺天地万物之理则心有不安，安与不安之际，其名曰‘知’。”(同上，第1633页)此即是说，一体之仁若是感通无碍，随顺天地万物之理，则心有所安，此即良知之“知善”；一体之仁有所阻滞痿痹，背逆天地万物之理，则心有所不安，此即良知之“知恶”。故良知之知，只是对安与不安的自然明觉。 职是之故，良知对于善恶的判断，乃是出于切身的感应，故能为自身立法：“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也”。(同上，第1019页)当下一念之善与不善，惟有良知所自知，而非他人所觉知，良知既能自知，则能为自身立法，即为自身提供先验的道德法则，故人人皆能实现道德之自律。即使是遮蔽至极的小人，亦不失此自我立法之良知：“虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。”(同上，第67页)良知为人人所本有，故人人皆能成为道德之主体。 良知作为一体之仁的感通，其间并无能所的分别，但意念发动处却有能所之对待：主观意识——能念成为“自我”，客观对象——所念成为“非我”；“自我”与“非我”的相待而生，意味着“万物一体”的丧失。在此过程中，神感神应的活动被“固定化”，天地万物的存在被“符号化”，进而被“客观化”为现实的存在，最终成为认知的对象。关于心体之感应如何向意动之认知转换的问题，唐君毅有着如下的说明： 而任何活动，当我对之加以反省时，都可把它固定化、符号化，成一现实的对象；而我们将它固定化、符号化，成一现实的对象以后，我们又可对它再加以把握，使隶属之于我，执着之为我所有而生一种有所占获的意思。而当我们把一对象隶属之于我，生一种占获的意思时，同时我即隶属于对象，为对象所占获，而我之精神即为对象所限制、所拘絷而陷溺其中。(《唐君毅全集》第四卷，第128页) 当意念的“反省”活动被“固定化”与“符号化”后，能念之身心则成经验之“自我”，所念之外物则成为客观的“对象”，从而有了自我与他者的对立，亦就失去了“万物一体”的本然情态。在此过程中，“自我”成为了空洞虚幻的概念，自觉于此世界“一无所有”，需是不断地“占获”他物，以求得身心的充实与满足，此即是“私欲”产生的根源；同时，“自我”在“占获”对象的同时，亦为客观对象所“占获”，陷溺其中而不得自在。换言之，意念发动处所夹杂的自他执着，导致了现实生命的滞碍困厄。阳明曾比喻曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”(《王阳明全集(新编本)》，第135页)而私欲执着的根本在于，将“躯壳我”与“意念我”作为唯一真实的存在，“本体我”则被抽象化为虚寂的理体，导致了良知与私欲的本末颠倒：“良知犹主人翁，私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉疴在床，奴婢便敢擅作威福，家不可以言齐矣。”(同上，第1546页)此即是言，良知若不能自作主宰，则将导致私欲的泛滥。⑧ 究竟而言，良知作为切身的明觉感应，乃是一种先天的道德直觉，而非后天意识的理性分别，阳明喻之为天上之日“未尝有心照物”，故可说良知“无知”——非能所相待的闻见之知；但良知的自然明觉又能时时发用，譬如天上之日“无物不照”，故可说良知“无不知”——一切皆在心体的神感神应之中。(同上，第120页)质言之，良知乃是对一体之仁的感通明觉，而非对具体行为的伦理判断，后者属于意识的认知功能。因此，与其说良知是一种道德理性，毋宁说是一种道德直觉，由后者所直觉的为“天理”——天地万物一体之理，由前者所知觉的为“事理”——天地万物各具之理。故阳明特别指出，圣人之所以被称之为圣人，并非其拥有丰富的经验知识，“圣人无所不知，只是知个天理”。(同上，第106页)因此，作圣之本乃是纯乎天理，而非从知识才能上求圣人。从册子上钻研、从名物上考索、从形迹上比拟，阳明谓之为“拟议加损”，已非良知的自然发用，“至善之发见，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之则，而不容有所拟议加损于其间也。有所拟议加损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣”。(同上，第268页)拟议加损是以自我为中心的得失算计，并非良知的神感神应，将会导致知识愈广而人欲愈滋、才力愈多而天理愈蔽的情形。换言之，知识之丰富非但不能使人成圣，反而有可能成为良知之遮蔽，甚至于助长人之恶劣行径。对此，阳明有着清醒的自觉：“记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。”(同上，第61页)这也表明，若只是单纯以追求名物度数为目的，而不能以良知作为根本，则知识愈多而愈易行恶。正是有见于此，阳明提出了“良知之外，更无知；致知之外，更无学”(同上，第232页)的说法。因此，去恶功夫的根本在于恢复一体之仁，而非是停留于对伦理规范的认知。当然，阳明强调良知对于知识的优先性，并没有否定知识的独立地位，只是他认为知识有“大小”之分：“良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知；才有执著意必，其知便小矣。”(《王阳明全集(新编本)》，第93页)此即是说，良知透过意识而得以发见流行，其间有无私欲执着染污，为分判“大知”与“小知”的关键。人若能挺立良知，则可不为私欲所陷溺，如此，良知则成为真正之“自由意志”——源于无限心体而能自作主宰。依此，阳明构建起了以破除私意执着为根本的去恶工夫论。 三、“恶”之去除 如前所论，“恶”源于意念发动之处，而“意”又系因缘和合所生，故“恶”为非本体性的存在；也正因为“恶”外在于本体，故可由工夫所去除。依此之故，阳明对于“人欲，吾之所本无。去其本无之人欲，则善在我而圣体全”(同上，第227页)的说法表示了赞同。同时，“恶”源于一体之仁的丧失，而陷溺于当下之一念，故去恶工夫也应是于当下一念处，破除私欲执着之缠蔽，以恢复与天地万物一体的感应之机。如阳明所言：“故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”(同上，第1015页)既然人不能不为私欲习气所缠蔽，那也就凸显了道德践履工夫的必要性。 那去恶之工夫应从何处入手呢?阳明认为，心之本体即是至善，无善恶对待可言，亦无恶可去，故不可从心体上用功。其云：“心之本体，那有不善?如今要正心，本体上何处用得功?”(同上，第131页)其次，事物只是本然性的存在，并无善恶可言，故不可于事物处去恶，否则，“终日驰求于外，只做得个义袭而取”。(同上，第32页)再次，躯壳只是气质所依之处，固然会妨碍道德心的呈现，但本身并无所谓善恶，故亦不可从此处下手。但是，“恶”之产生却不能离此三者，故去恶之工夫亦关联着心、身与物：以恢复心体的明觉感应而言，则有“致知”之工夫；以去除私欲执着的遮蔽而言，则有“诚意”之工夫；以体认天理于事物处而言，则有“格物”之工夫。故致知、诚意、格物三者，相辅相成，不可或缺。阳明有云： 是故不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物、诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。(同上，第259页) 首先，格物时若不能务于“诚意”，则会陷入支离的病痛。这是因为，事物如此纷纭繁复，若不能收摄于意，则工夫将无从下手，这就是“支”。其次，诚意时若不能务于“格物”，则会堕入虚寂的窠臼。“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理。”(同上，第100页)也就是说，只有在“物”之所“格”之处，方有“意”之所可“诚”。就此而言，阳明之学绝非空谈心性而堕于虚无寂灭，相反，需是在日用行常间操持涵养。最后，格物、诚意若不能以致知作为根本，则易流入狂妄的境地。无论是“格物”还是“诚意”的工夫，均需在一念回光之际挺立良知，以辨明意念之善恶，方能归之于无妄。究竟而言，去恶工夫首先是诚实地面对当前一念(诚意)，挺立良知以觉照其善恶性质(致知)，从而在应事接物中破除私意执着(格物)，以求最终恢复心体的感应之机(正心)。 然而，“意”毕竟为心、知、物联结的关键，⑨“格物”乃是格“意”之所在之物，“致知”乃是致“意”之本体之知，故去恶工夫的入手处仍在于诚意，所谓：“工夫到诚意，始有着落处。”(《王阳明全集(新编本)》，第131页)若加以仔细分疏，则“诚意”有三重工夫。 第一重诚意工夫，是时时戒慎恐惧，以破除意中之恶。常人之心为私意习气所缠蔽，犹如斑垢驳蚀之镜，初学者需要时时“着实用意”，即在自信良知的基础上，充分运用意志的力量，念念存天理，念念灭人欲，痛下一番磨刮工夫，将私欲一概扫荡涤除：“无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。”(同上，第17页)这是因为，声色货利之心潜藏于习气之中，纤毫留滞则易滋生恶行，所谓：“有一毫在，则众恶相引而来”。(同上，第21页)显然，阳明要求学人时时用功，而非陷入了凌空蹈虚。 第二重诚意工夫，是为破除意中虚妄，以恢复真情实感。意念因有私欲习气的缠蔽，故堕入伪妄之中，着实用意的根本，则在于真诚面对当下一念。阳明有云：“此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。”(同上，第38页)也就是说，发一念而为善时，应“好之真如好好色”；发一念而为恶时，应“恶之真如恶恶臭”。而真诚地面对当下一念，即是不自欺于良知。为什么不自欺即能为善去恶呢?这是因为，良知本体即是真诚恻怛，若能知善知恶，则能好善恶恶，“尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”(同上，第102页)一念生起时，既能如实地“知善知恶”，又能如实地“好善恶恶”，前者为道德直觉，后者为道德意志，因两者皆源于心体，故具有内在的统一性。对此，劳思光有着这样的说明：“无‘善恶’之察别，即无迎拒活动，有‘善恶’之察别，亦必有迎拒活动。”(劳思光，第385页)果能如此，则视听言动皆是良知的发用流行，皆是真情的自然流露，意念的伪妄之恶亦能得以涤除。 第三重诚意工夫，则是止息意中执着，以回归本然真我。前已说明，“恶”之根本在于私意执着。如果一向着意于好善恶恶，便还是有所执着挂碍，终将累及心体的自然流行，这一点亦为阳明所自觉，其云：“然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。”(《王阳明全集(新编本)》，第37页)若着实用意于好善恶恶，则于善恶尚有所执着挂碍，落入二元相待之中，也就无法契入绝待心体。故阳明强调，存善念去恶念固然重要，却不能拘泥于善恶。显然，阳明所说的工夫存在着两个维度：一方面，着实用意于好善恶恶，以确保去恶而就善；另一方面，无所挂碍于好善恶恶，方能超越对待而回归万物一体。因此，阳明认为《尚书》“无有作好，无有作恶”之说，并非指全无好恶，而是指无执于好恶：“只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”(同上，第32页)当然，无所挂碍并非意味着旷荡放逸，而是时时戒慎恐惧，不为物欲所累，不为善恶所拘，因此，圣人并非无好恶之情，只是情之所发皆能中节，而无私意执着夹杂于其间。 实质上，三重诚意工夫有着严格的次第：先是反观现前一念的善恶性质，继而好善恶恶以涵养真情实感，最后无执于善恶回归一体之仁。故工夫的落脚点在于不落善恶对待，最终恢复与天地万物的神感神应。而人与万物的源初感应，则是心之悱恻不忍：“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。”(同上，第1015页)当此心发动之时，即与孺子之心相感相通，进而彼此融为一体。当其发用于人伦时，即为孝悌忠信之德。在阳明看来，不但应在君臣、夫妇、朋友之间如此感通，就是在山川鬼神鸟兽草木之间亦应如此，“莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”。(同上，第1016页)所谓“实有以亲之”，即是见鸟兽之哀鸣觳觫而有不忍心，见草木之摧折而有悯恤心，见瓦石之毁坏而有顾惜心，皆可谓为一体之仁的神感神应。时时葆有此一体之仁，则精神流贯志气通达，无有自他物我之别，工夫熟透即臻大化之境，“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”。(《王阳明全集(新编本)》，第122页)可见，阳明为善去恶之工夫，绝非追求自我的个体逍遥，而是追求众生的共同解脱，如此，去恶之工夫方告彻底完成。 四、结语 要而言之，阳明关于“恶”的探讨乃是基于“仁者与天地万为一体”的视域，并在“四句教”中得以次第展开。 首先，一体之仁的神感神应，超越善恶的分别对待，可谓“无善无恶心之体”。“恶”作为相待性的存在，并不能归结为超越性的心体，亦即是说，我们不能追问“恶”的本体根源，否则，“恶”就具有了本体的性质。而这将导致两方面的理论困境：一是心体将失去其绝待的性质而沦于善恶相待之中，二是本体之“恶”将无法从根本上得以破除。事实上，王阳明谓心之本体“无善无恶”，一方面保证了心之本体的超越性，另一方面也避免了将经验界善恶绝对化的倾向。 其次，一体之仁的神感神应，为意识所阻滞痿痹，此即“有善有恶意之动”。心体与万物的相感相通，其间并无自他物我之分别，然意念依于躯壳而发动时，必落入能所的二元相待：意念活动的发动者成为“自我”，其所指向的对象则成为“他者”，并随着固定化、符号化、对象化等活动，万物一体的源初情态被打破，个体身心亦为一念所陷溺。阳明将“恶”的产生归结为意念的发动，具有双重的理论价值：一方面，表明“恶”具有因缘和合的性质，故只能是相待性的存在；另一方面，意念发动处有着善恶的分判，能够避免取消善恶的伦理虚无主义。 再次，意念的发动处有善有恶，然意念并不能自知善恶，而有待于良知之觉照，此即“知善知恶是良知”。然良知之“知”，非是意识心的分别认知，而是心体安与不安的明觉感应。这即是说，一体之仁是否有所阻滞痿痹，当下能为良知所自然觉照。因此，良知对于善恶的分判，乃是出于先天的道德直觉，而非出于后天的道德认知，这可避免将经验界善恶绝对化的倾向。同时，良知既然能自知善恶分判所在，那也就说明其能为自身立法——为自身提供先验的道德法则，而这正是道德自律的理论前提。同时，阳明强调，良知为人人所先天具有，故人人皆能成为道德的主体。 最后，心之本体虽是无善无恶，然不能不为私欲执着所遮蔽，需是行事上磨炼之工夫，方能显明本有之心体，此即“为善去恶是格物”。一体之仁的神感神应，不但能超越感性偏好的限制，而且能超越自然因果的束缚，为真正之“自作主宰”者——自由意志，人依之而能于一念陷溺处超拔。又，天地万物既然本为一体，也就说明自我与他者乃是共在于世，应相互承担起伦理的责任。故格物工夫的重点，在于止息意念的妄动，超越自他的相待，恢复一体之仁的无限感通。 概言之，阳明关于“恶”之言说，涉及道德本体之确立、伦理责任的承担、自由意志之可能、道德行为之价值等形上学问题。如此而论，“四句教”乃可以说是对“恶”之问题的系统阐明，阳明依之而构建起了融本体与工夫为一贯的修证体系。 当然，我们必须承认，儒学对于人性始终抱着乐观的态度，即使是王阳明这些对恶之问题有着深刻省察的哲学家亦是如此。这是因为，儒者始终坚信至善乃是心体的本来性质，是人得以超越感性生命的根本保证。相较于心体之至善而言，恶不过是由心、身、物因缘和合所生，为经验世界中相待性的存在。我们也应注意到，王阳明虽然承认了作为本我真己的良知的永恒性，但却未能对于个体自我的先天遮蔽作出更多的说明。正如耿宁先生所指出的那样：“他并没有说，生而有之的‘渣滓’、天生的污浊究竟是从何而来的。这与中国哲学与佛教中的一种广泛流行的态度相符合：不解释弊端的来源，而是确定它的存有并给出铲除它的手段。”(耿宁，第334页)因此，我们可以得出这样的结论，儒学包括阳明并未明言人之生前与死后的世界，当然也就无法对与生俱来的“恶”做出说明，就此而言，韦政通、倪德卫等人的质疑并非全无道理。 注释： ①唐君毅先生关于“恶”之问题的讨论，见于《道德自我的建立》《人生之体验续编》《文化意识与道德理性》《生命存在与心灵境界》《中国文化之精神价值》《人类罪恶之根源》等著述。 ②阳明之说不可谓无据，《礼记·礼运》中即有“人者，天地之心也，五行之端也”之语。 ③阳明弟子邹守益指出，心体流行之通塞处，有善与不善之别：“流行之合宜处，谓之义；其障蔽而壅塞处，谓之不善。”(《邹守益集》，第496页) ④如果说“恶”并非源于心体，也许会导致这样的疑问：既然“心之所发处谓之意”，那为何不能将“恶”归结为心呢?牟宗三有着这样的说明，说心发动为了意，并不是直线地推说，而是曲折地言说：“在这曲折地说中，必认定心之体为超越的本心自己，发动而为意是在感性条件下不守自性歧出而着于物或蔽于物，因而成为意。”(《牟宗三先生全集》第32册。第221页)意念非是由心体所直接发动，而只是依于心体所发动，故只能说“恶”源于意念发动，而不能说其源于心体本身。 ⑤王阳明与康德的观点相类似，两人皆主张不能用感性(躯壳)的性好来说明恶，亦不能用理性(心体)的腐败来解释恶。在康德看来，一方面，感性与自然性好作为人生而所具有的东西，与道德上的恶并没有直接关系；另一方面，作为自由存在者的人已经摆脱了自然法则，也就不会再把为恶的动机纳入自己的准则。前者表明不能将恶归之于自然的性好，后者说明不能将恶归之于理性的腐败。 ⑥“习气”本为佛教用语，指众生无始以来的烦恼惯习。阳明借用了此概念，有“习气已深”“习所胜、气所汩”等说法。 ⑦学界注意到，气质本身无所谓善恶，但其能妨碍道德心的呈现，故有所谓“恶”的问题。黄敏浩指出，宋明儒者所说的天地之性是自由而无限的，“此自由无限之天地之性透过气质呈现而同时为某气质所熏染时，就有其限制，此便是一般意义下的气质之性而为恶的根源”。(黄敏浩，第495页)在笔者看来，气质之所以能妨碍道德心的呈现，乃是其本身即有私欲执着的熏染。 ⑧阳明的这一说法与康德的观点若合符节。在康德看来，当人把包括道德法则在内的各种动机纳入自己的准则时，把自爱等动机当做了遵循道德法则的条件，这就颠倒了它们的道德次序，从而形成了“恶”之意念。我们也可以如此理解阳明的说法，恶之根本不过是将私欲(自爱动机)置于良知(道德法则)之上，从而导致良知的遮蔽——道德主体性的丧失。 ⑨王阳明有“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”的说法，后三句皆关联着“意”而展开。 原文参考文献： [1]陈立胜，2018年：《王阳明“万物一体论”：从“身-体”的立场看(修订版)》，燕山出版社. 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