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从“万物皆备于我”到“反身而诚” ——以孟子“诚”的思想为线索 作者：何益鑫（复旦大学哲学学院讲师） 来源：《哲学研究》2020年02期 时间：孔子二五七零年岁次庚子六月廿七日辛卯 耶稣2020年8月16日 摘要：以往从神秘经验或理性认知的角度理解《孟子》“万物皆备于我”章，都不是孟子的本义。从孟子思想的一贯思路来看，“万物皆备于我”是说万物之成为万物的根据、亦即使人伦事物成为人伦事物的德行，具足于“我”的性分之内，若能反身向内思求、体认四端之心而存养之、扩充之，以至于其究竟的实现，便是“反身而诚”。“万物皆备于我”作为孟子性善论的一种确认方式，是思想的前提;“反身而诚”作为孟子成德之学的一种表述方式，是工夫的道路。从思想的前提到工夫的道路一以贯之，并无半点神秘因素。 关键词：孟子；万物皆备于我；反身而诚；思诚 “万物皆备于我”章可能是《孟子》中最为费解的一章，学者至今无从下手给予充分的解说。有人将原因归结于上下文语脉的缺失，甚至认为“万物皆备于我”与“反身而诚”的关系，亦无法从此章的语脉中分析地了解。（参见佐藤将之）从文本分析的角度说，确实如此。但理解不只是分析的问题，先于分析的是综合的把握。 传统对于此章的解释，或求助于儒学的系统理解，遂有程朱以“万物之理”解“万物”之一路;或求助于自身的境界体验，遂有心学以“万物一体”解“皆备”之一路;至于今人，更多的是从人与物的认识论或本体论关系去理解这一命题。最后一路不会是孟子的问题意识，而前两路虽各有出处和依据，但也未能真正相契于孟子的原意。说到底，是没有贴合孟子思想的内在理路。以下先勾勒传统的两种诠释路向，再从孟子思想的基本思路出发，阐明“诚”在孟子思想及工夫论中的独特意义，进而揭示“万物皆备于我”的本义。 一、“万物皆备于我”的两种诠释路向 “万物皆备于我”出于《尽心上》: 孟子曰:“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。” 冯友兰认为，“万物皆备于我”颇有神秘主义之倾向:“如孟子哲学果有神秘主义在内，则万物皆备于我，即我与万物本为一体也。我与万物本为一体，而乃以有隔阂之故，我与万物，似乎分离，此即不‘诚’。若‘反身而诚’，回复与万物为一体之境界，则‘乐莫大焉’。如欲回复与万物为一体之境界，则用‘爱之事业’之方法。所谓‘强恕而行，求仁莫近焉’。以恕求仁，以仁求诚。盖恕与仁皆注重在取消人我之界限;人我之界限消，则我与万物为一体矣。此解释果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲学，则皆推衍此意也。”（冯友兰，第144－145页）这一说法，大体上符合宋明儒学从“万物一体”的角度进行解说的路向。 陈来考察了心学传统中的神秘主义，认为儒学神秘体验的开端就在孟子:“孟子说:‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’万物究竟何以可能皆备于我，不但在当代的学术界常常争论不休，即在宋明时期也是如此，程朱所以要把‘万物’解为‘万物之理’正是表明孟子这一命题带给理性主义哲学家的困惑。根据本文以上所述，从神秘经验的角度，孟子的话不仅是完全可以理解的，而且它作为一种源头，很大程度上规定了后来儒学体验的内容和解释。且不说陆象山、杨慈湖颇为张皇的叙述，陈白沙‘天地我立，万化我出，而宇宙在我’，聂双江‘此心真体，光明莹澈，万物皆备’，胡直‘洞见天地万物皆吾心体’，蒋信‘洞然宇宙，浑属一身’等等，都是叙述的同一类型的体验。‘反身而诚’虽语焉不详，但其为‘内观’大体是不错的。孟子的‘善养浩然之气’与调息有相通之处，当亦可肯定。而‘乐莫大焉’正表明一切神秘体验通常具有的愉悦感。这样的解释从以上所了解的儒学神秘体验的一般特征来看，当不是牵强附会的。”（陈来，2006年，第380－381页）的确，“万物皆备于我”后来成为了儒学神秘体验的一个开端，这是历史效果的事实，却不代表经典的原义。 “万物皆备于我”的另一路解释，是从“知”入手。如赵岐说:“物，事也。我，身也。普谓人为成人已往，皆备知天下万物，常有所行矣。诚者，实也。反自思其身所施行，能皆实而无虚，则乐莫大焉。”（见焦循，第882－883页）此说将“备”解作“备知”。但“备知天下万物”只是人的一种可能性，它并非一开始即是，也并非人人皆会。“成人已往”的限定，可以解决前一问题，却没有疏通后一问题。既然“万物皆备于我”以知解之，相应而言，“反身而诚”必以“行”解之。此一路向最经典的解释，来自朱子: 此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。诚，实也。言反诸身，而所备之理，皆如恶恶臭、好好色之实然，则其行之不待勉强而无不利矣，其为乐孰大于是。强，勉强也。恕，推己以及人也。反身而诚则仁矣，其有未诚，则是犹有私意之隔，而理未纯也。故当凡事勉强，推己及人，庶几心公理得而仁不远也。此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有余;行之以恕，则私不容而仁可得。（朱熹，第350页） 朱子认为，“万物皆备于我”即“万物之理具于吾身”，也就是“心具众理”的意思，这是增字作解。从程朱的思想体系看，似乎唯有这样解释看上去才是很顺当的:“所谓万物皆在我者，便只是君臣本来有义，父子本来有亲，夫妇本来有别之类，皆是本来在我者。”小字云:“若如今世人说，却是无实事。如禅家之语，只虚空打个筋斗，却无著力处。”（黎靖德编，第1438页）朱子所谓的“万物之理”，按此发挥，即君臣有义、父子有亲、夫妇有别之类，是事物当然之理。此理为性中本有而具于心中，故曰“万物皆备于我”。若能见得此理“如恶恶臭、好好色”般真切实然，则不待勉强而行，便是反身而诚。若未及于此，则行之以恕以求仁。故从朱子说，“万物皆备于我”，乃是形而上的事实;“反身而诚”与“强恕而行”，则是具体实践中的两个层次。这一解释非常理性，朱子借此批评了心学体证的路数“如禅家之语”。 赵岐与朱子皆是从“知”上立言。赵岐从现实的“已知”处说，成人以后“备知天下万物”;朱子从本然的“具理”处说，人心本具“万物之理”。从现实说，“知天下万物”无有期限，言“备”字且不择人，难以服人;从形上说，则没有这方面的问题。问题是，此形而上的视角是否为孟子所固有?此形而上的断语，是否能为孟子所接受?从孟子自身的理路以及先秦思维的特征看，这是不大可能的。孟子虽断言人人皆有善性，但其所谓善性乃指善心之发，而不是事物之理。在先秦，尚未有一个“理”的观念作为统摄一切的思想基础。 大体而言，以往对“万物皆备于我”的理解要么落入神秘主义，成为个体内观的“万物一体”之境界;要么落入理性认知主义，以之为认知之结果或认知之前提。这两种路径本不相通，各自形成了解说和实践的道路。但两者各有深刻的思想背景，并不契于孟子的本意。 二、从《中庸》的“诚之”到《孟子》的“思诚” “万物皆备于我”与“反身而诚”前后出现，两者必有深刻的关联，互为唯一清晰的上下文语脉。以往的学者，皆以“万物皆备于我”的解说立论，顺带引出“反身而诚”的解释。实际上，“诚”的概念在思孟一系中具有相当核心的地位，故以下从重新理解孟子“诚”的概念开始。 “诚”字在《论语》中两见，皆为副词。在《大学》《中庸》以外的《礼记》篇章中，“诚”主要是指人与鬼神交接的诚敬状态。（参见佐藤将之）《大学》的“诚”字用在“意”字上，以诚实其好善恶恶之意，作为笃实志向的基本工夫。（参见何益鑫）到了《中庸》，“诚”则成了成德之学的核心概念，统摄天人之道，统摄工夫与境界。而在《孟子》中，“诚”字大部分是作副词。作为重要概念出现的，除了“反身而诚”之外，还有以下一段: 居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道:不信于友，弗获于上矣;信于友有道:事亲弗悦，弗信于友矣;悦亲有道:反身不诚，不悦于亲矣;诚身有道:不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也;不诚，未有能动者也。（《离娄上》） 有意思的是，类似的一段话出现在《中庸》: 在下位不获乎上，民不可得而治矣;获乎上有道:不信乎朋友，不获乎上矣;信乎朋友有道:不顺乎亲，不信乎朋友矣;顺乎亲有道:反诸身不诚，不顺乎亲矣;诚身有道:不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。 上述两段话在“不明乎善，不诚乎身矣”以前，除了个别字词的差别，几乎是一样的。既然两者论述相仿，就会存在谁引用谁的问题。若主张《中庸》早出，则应是《孟子》引了《中庸》;若主张《中庸》晚出，则应是《中庸》引了孟子。然而，关于《中庸》的文本构成及著作年代，学界尚有很大的争议。由于该问题不太影响本文思路，在此不作展开讨论。 此后两段文本的重要差别有二:一、《中庸》说“诚之者，人之道也”，而《孟子》说“思诚者，人之道也”，“诚之”变为“思诚”;二、此下《中庸》“诚”和“诚之”分说，以“择善而固执之”解“诚之”，《孟子》则越过此义，只从“诚”与“动”的关系说（在《中庸》，此关系在下二章才说到）。“诚之”与“思诚”的不同，意味着什么?《孟子》没有“诚之”所对应的解说，又意味着什么?这些问题，涉及《中庸》与《孟子》在思想上的基本差异。 “在《中庸》中，诚是一个核心概念，而在《孟子》中，诚却不具有这样的地位，孟子主要使用的是仁（‘仁，人心也’）这一概念。”（梁涛解读，第211页）其实，在《孟子》，“诚”非但不是核心概念，它与核心概念的关系也是模糊不清的。但与此同时，孟子又有“诚者，天之道也;思诚者，人之道也”的说法，则“诚”的地位又不可谓不高。一种可能的解释是，“诚”的思想不是孟子的发明，乃是继承得来的;孟子关于诚的论说，是以自身的思想系统对既有的诚的思想给予适当的疏通、融摄或发挥，并非真正以此作为自己思想的起点。换言之，“诚”本身之地位与其在孟子思想逻辑体系中之地位之不符，或许可以说明《孟子》是援引了《中庸》的思想。 《中庸》的“诚”，首先是用于描述天道的:“诚者，天之道也。……故至诚无息。……天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”“为物不贰”而“生物不测”，便是天之所以为天的本质。这同样可以用于描述圣人的状态，如“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。……唯天下至诚为能化。……唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”，皆是指圣人。 “诚”与“圣”的关系，即所谓“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。不用勉强而自然时中，不待思考而自然有得，从容于中庸之道。这种境界的描述，表达了《中庸》作者对圣人之为圣人的一种理解。又，“《诗》云:‘维天之命，於穆不已!’盖曰天之所以为天也。‘於乎不显！文王之德之纯！’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”如果说，“不勉而中，不思而得，从容中道”是圣人的表现，那么，“纯亦不已”则指向了圣人心德的本质状态。正是由于“纯亦不已”的心德，乃有“不勉而中，不思而得，从容中道”的表现。 在此，“德”是用于界定完成状态的，其本质是“至诚”，与“天道”相通，唯“圣人”为然。与“德”相对的是“善”，与“不勉而中，不思而得，从容中道”相对的是“择善而固执之”。这种“德”与“善”的对举关系，在竹简《五行》的首章，可以看得非常清楚: 仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五和，谓之德。四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。 一般认为《中庸》为子思所作，竹简《五行》出土之后，学者也多认为是子思的作品。（参见陈来，2012年，第100－119页）《五行》首章区分了“德之行”与“行”，前者源于内在心德，后者只见于行为。五行和，谓之德。四行和，谓之善。又谓:“善，人道也。德，天道也。”德，本是人道，何以谓之“天道”?这不是说，德不是属人的。它只是独属于圣人，即“五行皆形于内而时行之，谓之君子”（《五行》）。若与《中庸》对比，“皆形于内”即圣人心德之“纯亦不已”，“时行之”即圣人表现之“从容中道”。这种境界合乎天道，故《五行》直称之为“天道”。此天道正与人道相对，人道是从修善行开始的。 在《中庸》里，与“诚者”相对的是“诚之者”。“诚之”的“诚”是动词，相当于使之诚，使之达到诚的状态。达到诚的状态，亦即德的实现。其基本的途径是“择善而固执之”。具体而言，即“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，通过学、问、思、辨以“明善”，“固执”而“笃行之”。最终的目的，指向了“诚”。这样一个由“明善”而“诚身”的过程，《中庸》又称之为“自明诚”。至于“诚之”的“之”，大体指“己身”而言。故《中庸》有“诚身有道”“诚者自成也”的说法。但作者不言“诚己”“诚身”，而言“诚之”，是又有所考虑。因为“诚”不仅仅是“成己”，也包含了“成物”，即“合外内之道”，不可以“成己”尽之，故以“诚之”言之。要之，《中庸》的“诚之”，是通过“择善而固执之”或“自明诚”的方式，致力于成己成人之道，以达到“至诚”的成德境界。 在《孟子》中，“诚者，天之道也”（《离娄上》）表明，“诚”仍是天道和圣人的本质，这与《中庸》是一致的。“思诚者，人之道也”（同上）则表明，人达到诚的途径是“思诚”。何谓“思诚”?一般解作追求诚或想要达到诚。这是“思”字最普通的用法，表达一种行为的意向。设若此，“思诚”便与《中庸》“诚之”无别。 在此，需要考虑“思”在孟子思想中的独特地位。“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》）心与其他器官的区别在于，心能思而后者不能思。思是心之为心的本质官能。运用此官能，则可以得之;不用此官能，则不能得之。所得的“之”，即四端之心或良心本心。孟子又说:“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求则得之，舍则失之。’”（同上）仁义礼智四德，不是由外部被给予的，乃是人心之所固有的;若人不能自知，只是不思而已。所谓的“得”与“不得”不是有或没有，而是自觉或不自觉、自知或不自知。恻隐、羞恶、是非、辞让之心，本是人人具有的，只是常人未能区分，未能自觉其为四德之端而肯认之，故虽有而犹无。要从不自觉、不自知的状态，达到自觉、自知，肯认“四心”为我所固有，其要害在一个“思”字上。孟子的“思”，是从人的情感反应的发生现象之中、亦即从人心活动的现实之中，洞见其善心的发见而识别之，确认其与相应德行的本质关联，从而指认它为人所固有的“四端之心”。简言之，孟子的“思”，主要是对本心善性的反思性的自觉。 “思诚”是一个动宾结构。诸家解作“想要诚”“追求诚”，是把“诚”视为一种完成形态（“诚者”或“至诚”），相应地，“思”表明一种意向。还有一种思路是从性的方面言诚。“诚者天之道也”，赵岐注:“授人诚善之性者，天也。故曰天道。”（见焦循，第509页）将“诚者，天之道也”解作“授人诚善之性”，是不对的;但若以“诚善之性”解“思诚”的诚，则是可能的。梁涛认为:“由于‘天之道’是诚，而人性由天所出——《中庸》‘天命之谓性’，那么，人也就具有了诚。……‘思诚者’就是反省、反求内在的诚，《中庸》这句做‘诚之者’，意思是一样的，都是指经过努力而使诚显现出来。”（梁涛解读，第211页）混同《中庸》与《孟子》的做法是不妥的，将“诚”直接对应于“天命之谓性”也是不当的。但以“思诚”为“反省、反求内在的诚”，则是恰当的。 既然孟子的思主要是对本心善性的反思性的自觉，那么“思诚”的“诚”就应该对应于本心善性，所谓“诚善之性”是也。在孟子，四端之善性是相对于作为其实现状态的仁义礼智之德而言的。类似地，“诚善之性”也是相对于作为其完成形态的“诚”或“至诚”而言的。两种说法表达了同一情实。从孟子思想的一贯理路来看，仁义礼智之德的实现，必源于仁义礼智四端之心的体认，亦必由于四端之心的扩充。那么同样，诚的实现必源于诚善之性的自觉，及诚善之性的扩充，这就是一个“思－诚”的过程。它意味着，通过发挥心的本质功能，反身自觉内心本具的诚善之性而存养之、推扩之。 但这样一来，“诚者”的“诚”指“至诚”，“思诚者”的“诚”指“诚性”。前者是“诚”的完成态，后者是“诚”的“端”和“才”。同一个“诚”字而有不同的指谓，文字上是否可行?此处可以参照孟子对“德之端”与“德”的关系的处理。孟子认为，人皆有恻隐、羞恶、辞让（或恭敬）、是非之心，称之为仁义礼智之“端”:“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”（《公孙丑上》）同时，孟子又直呼其为仁义礼智:“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”（《告子上》）两说不同，而实无矛盾。称之为“四端”，乃是符合其现实;称之为“四德”，乃是符合其本质。四者作为仁义礼智之德的发端，扩而充之，可以成仁义礼智之德;但它们本身还不是德的现实。故从现实而言，只可说是“四端”，不可说是“四德”。同时，恻隐之心的本质即是仁，羞恶之心的本质即是义，辞让之心的本质即是礼，是非之心的本质即是智。这是由其初步的发端，看出其与四德同质。正是在这个意义上才有“亲亲，仁也;敬长，义也。无他，达之天下也”（《尽心上》）。仁，不止是亲亲;但亲亲是仁，且是仁最初的发端。义，不止是敬长;但敬长是义，且是义最初的发端。故曰达之于天下而已。四心作为四德之端、才，又与四德具有相同的本质，故孟子一面称“四端”，一面又称“四德”。类比于“诚”与“诚性”的关系，“诚性”犹“诚之端”;“诚性”称“诚”，与“四端之心”称“四德”是同一逻辑。 若此，则《中庸》的“诚之”与《孟子》的“思诚”，内涵迥异。“诚之”字面只是“诚”的实现，隐含的途径则是“择善而固执之”;“思诚”字面就已明示，唯有以诚性的自觉为前提方有可能。这一差别，在两个文本的其他地方也可以看到。如上引段落中，接着“思诚者，人之道也”，孟子提到了“诚”与“动”的关系。这一关系，大致对应于《中庸》以下这一章:“其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”“致曲”在《中庸》中是人道实践的方式，相当于“择善而固执之”。意思是说，若每能于曲曲小善择而执之而尽其诚，渐渐便可以有形、著、明、动、变、化之功。孟子所说“诚”与“动”的关系，似乎是顺着《中庸》此章而来。但他只是举了“至诚”与“动”的关系，没有提到“致曲”的途径或“择善而固执之”的方法。这应当不是简单的疏忽，而是出于两者对道路的不同认知。《中庸》的“诚之”，始于学问思辨;《孟子》的“思诚”，始于本心善性的自觉。孟子承认至诚的境界，但不认同子思达到至诚的方法。 事实上，孟子对于人道修为的阶段有自己的表述。他说:“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《尽心下》）可欲谓之善，内在于己谓之信，充实积中谓之美，光辉著见谓之大，化成天下谓之圣，圣而不可知、不可测谓之神。按《中庸》“唯天下至诚为能化”的说法，孟子此段正表明了他对如何达到“至诚”的理解，可与《中庸》“致曲”章对照。“可欲之谓善”，指对善有一种内在的欲求。“有诸己之谓信”，按孟子，是体认到仁义礼智四端之心“我固有之”，亦即体认到“仁义礼智根于心”。“充实之谓美”，则即此四端之心扩而充之、以见于形色之间，相当于《中庸》的“诚则形”。“充实而有光辉之谓大”，相当于《中庸》的“形则著，著则明”。“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，相当于《中庸》的“明则动，动则变，变则化”，是“至诚”的表现。 两者后面几个阶段的表述有对应关系，差别只在于开端。《中庸》始于“致曲”，推致其小小之善，这是通过学问思辨达到的;知善之后，“择善而固执之”，即“曲能有诚”。如此，渐渐积累而下。《孟子》虽然也始于“明善”，但此“明善”诉诸内心好恶的体认，是“可欲之谓善”。因为孟子相信人对于善，有一种内在原初的偏好，即如《诗》所说“民之秉彝，好是懿德”。故“明善”也须反身而求。在此基础上，体认自心本有之善性“我固有之”，乃可谓之“信”。继此以往，渐渐扩充以至于至诚。 三、“反身而诚”线索中的“万物皆备于我” 孟子的“思诚”，乃是一条向内寻求“诚善之性”，据此扩充而达到“至诚”的道路。在孟子看来，这是人生成德的基本途径，故曰“思诚者，人之道也”。由于它的基本特征是反身内求，《尽心上》又称之为“反身而诚”。 反身而诚，何以“乐莫大焉”?朱子曰:“诚是实有此理。检点自家身命果无欠阙，事君真个忠，事父真个孝，仰不愧于天，俯不怍于人，其乐孰大于此!”(见黎靖德编，第1438页)这个说法大体是不错的。是否有乐，应当从内心去体认。君子有三乐，其二曰:“仰不愧于天，俯不怍于人。”（《尽心上》）对于孟子来说，要真正做到“不愧于天”，须是当下能够肯认天所赋予的四端之才，存心、养性以事天。否则，“有是四端而自谓不能者，自贼者也。”（《公孙丑上》）不能居仁由义，是“自暴”“自弃”者也。（见《离娄上》）自贼、自暴、自弃皆是未尽性分，未能立命。真正的大乐，有待于天赋善性得以充分的实现。“诚”，故“乐莫大焉”。 接着，孟子说:“强恕而行，求仁莫近焉。”此句与前一句，诸家多从高下作区分。如朱子说:“反身而诚则仁矣，其有未诚，则是犹有私意之隔，而理未纯也。故当凡事勉强，推己及人，庶几心公理得而仁不远也。”（朱熹，第350页）前者为已经达到的仁，后者是未仁而通过恕道以求仁。因此，朱子认同前者为大贤以上事，后者为学者身分上事。（参见黎靖德，第1436页）但这样理解，仅仅是将“反身而诚”从结果处说。事实上，“反身而诚”作为孟子成德之学的基本道路，是工夫与境界连带说的。在此视域之中，“强恕而行”的为仁之方，恰恰是“反身而诚”的一种具体形式。此处，焦循的发明值得注意:“我亦人也，我能觉于善，则人之性亦能觉于善，人之情即同乎我之情，人之欲即同乎我之欲，故曰万物皆备于我矣。己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人，即反身而诚也，即强恕而行也。圣人通神明之德，类万物之情，亦近取诸身而已矣。”（焦循，第883页）焦循以人情、人欲之相同解“万物皆备于我”，似嫌简化。但说“强恕而行”即“反身而诚”，实是洞见。因为“强恕而行”的要旨在于，凡事皆从自家身上体贴、寻求，近取诸身，推以及人。前者即“反身”，后者近于“诚”。故孟子以“强恕而行”接“反身而诚”，不是在层次上降一等说，恰恰是以“强恕而行”讲明“反身而诚”的一种具体的求仁方式。 “反身而诚”是孟子成德之学的根本道路，是孟子思想精要之所在。但仅仅说“反身而诚”，尚未交代此道路的思想前提。若与《孟子》其他类似的表述相比，这一缺失是很明显的。 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。（《公孙丑上》） 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。（《尽心上》） “有四端于我”是前提，“扩而充之”是相应的工夫。“尽心”“知性”，即体认四端之心为“我固有之”之性，是前提;“存心”“养性”，是此后的工夫。依孟子，学者必先自觉、肯认本有的四端之心，乃可以在此基础之上存养、扩充。对比本章，则“反身而诚”只说到了存养、扩充的工夫，对于其思想前提未有交代。后者，很可能便是“万物皆备于我”的旨趣。换句话说，“万物皆备于我”很可能是“四端之心我固有之”的另一种说法。 具体来看“万物皆备于我”。此句，赵岐注:“物，事也。”又“尧舜之知，而不遍物，急先务也”（同上），赵岐注:“物，事也。尧舜不遍知百工之事。”（见焦循，第950页）物，即事也，可指天下万事、一切人事活动。而在天下万事之中，对于儒家来说最为重要也是最为根本的是人伦实践。故《中庸》曰:“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。”所谓“达道”，即“天下所共由之路”。又《大学》所谓“格物”的“物”，主要就是指“为人君”“为人臣”“为人父”“为人子”“与国人交”等人伦事物，或“齐家”“治国”“平天下”等社会政治实践。（参见何益鑫）只因这些人伦社会政治实践，乃是人生实践的大纲目。 顺着对“物”字的分析，“备”字不难理解。备即具备、具足。“万物皆备于我”，不是指万物皆在我心中呈现，或万物之理皆具于我心之中，而是指:万物之为万物的可能性的根基，皆具足于我。此“万物”，指人伦事物。故“万物之为万物”，即人伦事物之是其所是。在儒家看来，人伦事物之为人伦事物，正在于其具体实践符合相应的规范性要求。若以孔子言之，即:“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）君如君，则是君;臣如臣，则是臣;父如父，则是父;子如子，则是子。若以《大学》言之，即:“为人君，止于仁;为人臣，止于敬;为人子，止于孝;为人父，止于慈;与国人交，止于信。”止于仁，然后君是君;止于敬，然后臣是臣;止于孝，然后子是子;止于慈，然后父是父;止于信，然后是国人。若不符合相应的要求，则君不是君，臣不是臣，子不是子，父不是父，国人不是国人，皆不成物。人伦之实践，取决于相应的德行。具此德行以合此规则，则成此人伦;无此德行，便不成此物。故可以说，人的相应德行，乃是人伦事物之成为人伦事物的最终决定者。正是在此意义上，《中庸》说:“诚者，物之终始，不诚无物。” 而对于孟子来说，此相应的德行又在人性中有其根基。孟子曰:“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）父、子、君、臣、宾、主即是物，有仁乃有父子，有义乃有君臣，有礼乃有宾主。此三者加上智、圣，虽受现实条件的制约，而其端、才具于人性之中，故曰“有性焉，君子不谓命也”。 物之为物的根基，在于相应的德行;相应的德行，又具于人性之中。故所谓“万物皆备于我”，无非是说:使人伦事物成为人伦事物的仁义礼智之德，“非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）。但此“具备”，还只是一种有待开发的可能性。若要完全实现为仁义礼智之德，使事物成其为事物，还需反身向内体认本心，加之以存养、扩充的工夫，故“反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》）。而作为一种具体的方式，是向内寻求标准，推以及人，故“强恕而行，求仁莫近焉”（同上）。如此，孟子此章从思想的前提到工夫的道路，再到实践的具体方法，诚可谓一以贯之。 值得补充的是，以上皆是从“物，事也”开始的。然而，“物”在彼时也可以指具体的存在物。如“物皆然，心为甚”（《梁惠王上》），“夫物之不齐，物之情也”（《滕文公上》），“故苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消”（《告子上》），“流水之为物也”（《尽心上》）等等，都是就存在物而言的。作为印证，《中庸》所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”“万物并育而不相害，道并行而不相悖”中的“万物”，也都是指天地之间的自然生物。若孟子的“万物”为自然万物，则“万物皆备于我”的意思便与前说不同，但也并非不可理解。类似地，自然万物之所以备于我，是因为万物之成有待于我(的参与)。故《中庸》说:人能致中和之道，则天地成其为天地，万物化育为万物。若说人的活动使天地成为天地，可能言之过高;但也可以从底线上来理解它的意义:人若不能致中和之道，则很可能干预、破坏天地的运化和万物的生存。又，“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”参赞天地之化育，尽物之性，最终也在于人能尽己之性。总之，万物之化皆有待于人的实现，皆与人的德行有关。而对于孟子来说，后者又在人性中有其具足的根基。在此意义上，亦可以说“万物皆备于我”。在《孟子》中虽然看不到类似的明确表述，但亦有“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（同上）。于亲则亲，于民则仁，于物则爱，皆实出于我。此亦未尝不是某种意义上的“万物皆备于我”。当然，从孟子的一贯思路和根本关切来说，“万物皆备于我”还是从事上说更为合理。 四、小结 从孟子的本意看，“万物皆备于我”是说万物之成为万物的根据，亦即使人伦事物成为人伦事物的德行，具足于“我”的性分之内;若能反身向内思求、体认四端之心而存养之、扩充之，以至于其究竟的实现，便是“反身而诚”的道路。在此脉络之中，“万物皆备于我”作为孟子性善论的一种确认方式，乃是思想的前提;“反身而诚”作为孟子成德之学的一种表述方式，乃是工夫的道路。从思想的前提到工夫的道路一以贯之，其间没有半点神秘的因素。后世不解孟子的本意，又因其表述的玄奥，附之以本心证悟的经验，于是，“万物皆备于我”稍一转手就接上了“万物一体”的内观体验，成了“儒学神秘主义”的开端。但这不是孟子思想的本来面目。 相较而言，赵岐与朱子一路的解释更为朴实。他们都希望以理性的方式理解“万物皆备于我”，且都以“事”解“物”。尤其朱子之说，与本文的理解看上去颇为相似。如前引“所谓万物皆在我者，便只是君臣本来有义，父子本来有亲，夫妇本来有别之类，皆是本来在我者”（黎靖德编，第1438页）。这都是从人伦上着眼的。同样是以人伦事物解“物”，同样强调相应的人伦规范，差别在于背后的理解。朱子视此规范为人伦事物之理，认为此理本具于吾心，便是“万物皆备于我”。本文则认为，此规范之实现有待于相应的德行，而此德行乃根于吾心，故曰“万物皆备于我”。其实，“理”字虽不是孟子的基本概念，但“万物之理”的思维方式，也不可说在孟子处全无根据。“《诗》曰:‘天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者，其知道乎!故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”（《告子上》）所谓“有物有则”的“则”，就相当于朱子所说的“理”。“物有物则”实是孟子的一个重要主张。但问题是，孟子没有停留于“物则”，而是直接对应于人的德行。以至于仁、义、礼等作为物则的同时，亦作为德行而论，且后者才是孟子关切的重点。故“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也”（《尽心下》），孟子曰“有性焉”，表明此中的仁、义、礼等主要指德行而言。其端绪具于吾心，故曰“万物皆备于我”。 说到底，朱子以“万物之理”备于我解释“万物皆备于我”，这是由朱子对孟子性善论的理解所决定的;而本文认为，“万物皆备于我”是说万物之成为万物的德行根据具足于我，这是出于笔者对孟子性善论的了解。两种不同的解读方式，源于对孟子性善论在总体上的不同把握。这正是本文开篇所说，分析始于综合的意思。 参考文献： ［1］古籍:《大学》《论语》《孟子》《五行》《中庸》等。 ［2］陈来，2006年:《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社。 2012年:《竹简〈五行〉篇讲稿》，三联书店。 ［3］冯友兰，2014年:《中国哲学史》，中华书局。 ［4］何益鑫，2019年:《论〈大学〉古义——以“格物致知”与“诚意”的诠释为中心》，载《中国哲学史》第4期。 ［5］焦循，1987年:《孟子正义》，中华书局。 ［6］黎靖德编，1986年:《朱子语类》，王星贤点校，中华书局。 ［7］梁涛解读，2017年:《孟子》，国家图书馆出版社。 ［8］王邦雄、曾昭旭、杨祖汉，2010年:《孟子义理疏解》，鹅湖月刊社。 ［9］杨伯峻，2010年:《孟子译注》，中华书局。 ［10］杨逢彬，2017年:《孟子新注新译》，北京大学出版社。 ［11］张岱年，1982年:《中国哲学史史料学》，三联书店。 ［12］朱熹，1983年:《四书章句集注》，中华书局。 ［13］佐藤将之，2005年:《战国时代“诚”概念的形成与意义:以〈孟子〉〈庄子〉〈吕氏春秋〉为中心》，载《清华学报》（台湾）第2期。 (责任编辑：admin) |