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儒家“家天下”的思想困境与现代出路 ——与陈来先生商榷公私德之辨 作者：蔡祥元 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《文史哲》2020年第3期 时间：孔子二五七零年岁次庚子六月十六日庚辰 耶稣2020年8月5日 摘要：梁启超等中国近现代启蒙学者从公私德的区分出发，批评儒家道德长于私德，缺少公德，而后者对于现代文明社会的建构乃是不可或缺的。陈来通过澄清相关概念，对此批评进行了纠偏，并提出近现代以来道德建设的问题在于过度强调公德，压抑私德，因此需要通过提升私德来达到公、私德的平衡。私德固然重要，但是陈来没有看到，公私德之辨切中了儒学“家天下”思想构架的内在困境，它并不能通过提升私德来得到克服。在现代文明的社会中，儒家道德建设的第一要义就是要区分私领域和公领域，明确家与国的界限，如此才可能在保护公领域同时成全私领域。 关键词：公德；私德；家天下；规则 陈来先生在“中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊”[①]一文中，通过澄清公私德的基本内涵，重新审视了梁启超等学者有关公私德的区分，并考量了近代以来的道德文明建设，在此基础上总结指出，近代以来最大的问题是“政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，并相应地忽视社会公德，破坏力政治公德、社会公德和个人道德之间应有的平衡”。[②]在他看来，提升个人道德，倡导社会公德，是反思当代道德生活的关键。该文对近代学人的主要观点以及近代社会精神文明建设的相关章程均有详细考察，不仅明确辨析了前人讨论中存在的概念不严谨之处，更是以此为切入点，转向对现代社会风气的现实关切，并且从一位儒家学者的角度提供了自己的建设性意见。正如王学典先生在他推介此文的微信里评价指出的，这是一个“很有现实感的理论问题”。 虽然提倡其个人道德修养关乎传统文化复兴，也符合时代的道德建设要求，在我看来，这个思想诉求没有完全切中公私德之辨的问题根源及其背后的现实关涉。这个区分在思想和实践两个层面都对传统儒家伦理道德的现代转型提出了一个巨大挑战，笔者这里借助陈来先生的思考并在他的基础上对此问题再做进一步考察。 一、近代中国启蒙学者公、私德之辨的思想旨趣 陈来先生此文是对中国近代启蒙学者公私德之辨的一个重新审视。他们参考西方伦理道德，从公德与私德的区分出发对中国传统道德进行了批判性反思。我们先考察一下他们的基本立场，然后看陈来先生的批评是否切中问题。 梁启超以西方近代启蒙思想为背景，通过区分公德和私德，对中国传统道德尤其是儒家道德进行了尖锐评判。在他看来，私德就是个人的修身道德，公德则是有益于国家、社会的品德。“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。”[③]他由此指出，中国传统道德整体而言私德发达，而公德欠缺，并有缺陷[④]。不过，梁启超也注意到，中国古代伦理中的五伦涉及很多人与人之间的规范道德，并不全然关涉个人自己的。对此，他进一步辨析指出，儒家人伦关系方面的伦理道德注重的是私人对私人的，而不是私人对国家、社群。道德修养方面注重的也都是个人修养层面的私德，对于公德培养重视不够，而后者对于近代国家的组织和运作来非常重要。他为此把培育公德视作“新民”的第一要务：“公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。”[⑤] 刘师培对儒家伦理也作了公德、私德的区分，他将儒家伦理两大类，一类是“自修学派”，一类是“交利学派”[⑥]，基本上对应于梁启超的私德与公德。与梁启超不同的地方在于，刘师培对儒家传统道德的批判要温和一些。他并未绝然否定儒家道德缺少公德，而是指出，孔子、张载、罗念庵等不同时代的儒者均有追求社会公益的思想，不局限于个人的修身。儒家传统社会公德的衰落是近代尤其明清以降士大夫结党营私的后果。“吾试即中国古人之言‘公’者考之，则孔子言‘欲立’‘欲达’，墨子言‘兼爱’‘交利’‘视人犹己’，曾子言‘人非人不济’，汉儒言‘相人偶为仁’，宋儒言‘民胞物与’，孰非社会伦理之精言乎？特近世以来，中国人民公德不修，社会伦理知之者稀。”[⑦] 马君武同样承袭了梁启超有关公私德的基本区分。“私德者何？对于身家上之德义是也。公德者何？对于社会上之德义是也。”[⑧]不过，他对儒家传统道德的批判更为尖锐。在他看来，中国古代社会不仅缺乏公德，即便所谓的私德，也都是有缺陷的。他认为，中国传统的修身道德都是“奴隶”道德，进取心、积极性不够。“论者动谓中国道德之发达，与公德虽阙如，而私德则颇完备，亦六（经）之所陈，百儒之所述，似于私德已发挥无余蕴矣。呜呼！中国之所谓私德者，以之养成驯厚谨愿之奴隶则有余，以之养成活泼进取之国民则不足。”[⑨] 陈来先生结合他们的论述，并参考西方相关学者的观点，对公德、私德的内涵作了一个更为全面的梳理与澄清，并间接回应了上述启蒙学者对传统道德的批评。就公德而言，他区分了社会公德和政治公德。社会公德也就是通常意义上的公共道德，涉及社会交往和公共生活中的相关准则和规范。政治公德体现的是“国家对公民的政治要求”。由此，他对近代启蒙学者批评儒家道德缺少公德的指责作了回应。在他看来，就社会公德而言，中国古代社会并不缺乏，否则就不会有“礼仪之邦”的美誉了，只能说它缺少近代社会所要求的公共礼仪。而政治公德跟国家政体有关，指责儒家社会没有西方城邦或民主政体下的“政治公德”，也就不是那么恰当。从儒家的国家理念出发，它也有相应的政治公德要求，有“君臣之道”，“中国古代既无公民，与希腊城邦国家不同，自然没有公民道德，但是也有政治共同体对成员的要求。”[⑩]私德的内涵方面存在同样混乱，有狭义和广义之分。狭义的私德是只与自己有关的道德，而广义的私德则是公德之外所有的道德。如果从狭义的私德看，那么，显然中国古代道德大部分都不能说是私德，因为它们大多数都涉及他人。在这个意义上，梁启超认为儒家的修身之德都是私德，在陈来先生看来，是不能成立的。[11] 除了对公、私德的内涵的澄清以及对三位启蒙学者的思想阐发之外，陈来先生还进一步考察了章太炎所论的革命道德、以及徐特立所论的国民公德以及建国以来不同时期的社会主义道德建设的基本章程。通过上述考察，陈来先生最后总结指出，他们整体上都没有足够重视个人道德，尤其是，传统儒家修身的核心道德（也即仁义礼智信这五常）未得到应有的重视。社会公共道德提升并加强私德中的“个人基本道德”，这不仅与近现代以来道德生活的实践有关，同时也是“我们儒家的文化立场所决定的”[12]。 注重个人基本道德，尤其是吸收儒家伦理道德的基本思想来提升和塑造国民形象，无论对于当前的道德生活建设，还是对于儒家传统文化的继承和发扬，都具有重要意义。但是，如果就近代中国启蒙学者有关公私德的区分和讨论而言，这一意见恐怕未切中问题的要害。从前面讨论可以看到，三位近代启蒙学者对待传统儒家道德的态度并不完全一致，相关概念的使用也不是非常严谨，但整体而言，他们有关公、私德的基本区分及其思想意图还是明显的，并且也基本一致，亦即：儒家传统道德长于私德，短于公德。 不过，稍微反思一下儒家的伦理道德，我们也不难看出，它涉及个人修身、家庭（家族）、国家乃至天下等各个层面的内容。既然如此，三位启蒙学者为何还批评中国传统社会缺少公德呢？ 我们以梁启超为例考察这背后的原因。他指出，旧伦理涉及的五伦（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友）表面上也涵盖他新伦理有关家庭、社会、国家三个层面的区分，从而看起来也包含了私德和公德（社会公德和国家公德）两个部分。对此，他进一步分析指出，旧伦理中的社会公德和国家公德都是私人对私人的，朋友、君臣都是如此。而他所倡导的新伦理中的社会公德和国家公德则不同，它们强调的是私人对社会群体，而不是对某一个或某几个具体的人。因此，确切地说，梁启超所谓的私德并不只是指跟自己有关的个人道德，还应包括个人对个人的私人关系中的道德。 然朋友一伦决不足以尽社会伦理，君臣一伦尤不足以尽国家伦理。何也？凡人对于社会之义务，决不徒在相知之朋友而已，即绝迹不与人交者仍于社会上有不可不尽之责任。至国家者，尤非君臣所能专有。若仅言君臣之义，则使以礼、事以忠，全属两个私人感恩效力之事耳，于大体无关也。[13] 由此我们可以推出，他区分公私德的关键在于一个人是对某个具体的个人（也包括自己和他人）负责，还是对国家社会的负责。这一思路同样隐含在刘师培、马君武的论述中。他们对待传统道德的态度虽有不同，但都强调公德之要在于个人对社会的伦理责任，并且都指出，这方面是古代中国比较缺失的。比如，刘师培指出：“中国所谓公德者，皆指对于一家一姓者而言，非指对于国民团体者言也。以专制之祸，涣人民之群，此固国民轻公德之第一原因也。”[14]马君武同样主张：“欧美公德发达之原因，即欧美之人，不仅爱其一身一家之乐利，而爱公共乐利之故也。”[15] 对个体负责还是对群体的负责，表面上都是一种担当，但实质差别很大。对个体负责，那么这个负责本身的价值就依赖于所负责对象的价值观。举个例子可以看清楚它们区别。如果你只对某个领导负责，而这个领导刚好是个私心很重的人，那么，你对他的“负责”换来的就不一定是社会群体的利益。儒家的五伦（父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友）和五义（父子有亲、长幼有序、夫妇有别、君臣有义、朋友有信）都着眼于个人对个人的道德伦理，缺少对群体的担当。这种缺失，自然也就不能够通过重新强调儒家传统道德中的个人修身来弥补。当然，我们也不能说儒家的传统道德（个人对个人的私人道德）中没有社会道义的维度，事实上，孔子孟子都注意到了这个问题。《论语》记载了孔子对于“其父攘羊”的态度，“父为子隐，子为父隐”（《论语·子路》），这里的“父子相隐”不意味着完全地隐瞒彼此的过错而无视社会道义。根据孔子“事父母几谏”（《论语·里仁》）的主张，在孔子看来，儿子得知父亲偷羊以后，虽然不会直接去举报，但私底下应该跟父母暗示这是不好的行为，并建议父母如何做出弥补的措施。孔子的“君君臣臣”中除了臣对君的忠以外，也隐含了如果为君的不行君道（“君不君”），那么为臣的也就可以不守“臣道”（“臣不臣”），孟子将其表述为“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。可以说，儒家传统中的权变思想为避免“私人道德”对社会道义的绑架提供了某种可能性，但是，我们也不能看出，这种权变的“尺度”很难把握，因为臣认为“君不君”的时候，君也会认为“臣不臣”，判断的标准谁说了算？ 二、儒家传统公德缺失的深层原因 因此，简单地说中国传统道德缺少对群体的担当，并不妥当。除了上面论及的孔子、孟子的例子以外，像“穷则独善其身，达则兼济天下”、“不扫一屋，何以扫天下”等古代谚语中也都包含了对天下整体的担当。事实上，陈来先生以及启蒙学者们在不同地方也都论及到这些方面，像孟子的“亲亲仁民爱物”与张载的“民胞物与”等等，都包含了对天下人乃是万物的爱与责任义务。这方面，刘师培做过不少总结，他甚至指出，罗念庵直接论及了西方近代意义上的“公共领域”。“罗念庵有言：‘吾人当将此身，放在天地间公共地步’，‘公共之地’，即西人所谓社会、国家也。”[16]但是，正如陈来先生所批评指出的，刘师培所论及的“公德”多指个人的心胸、境界，还不是具体的社会伦理。“总之，照刘师培此说，中国古代关于超出己身、家族之外的社会伦理亦复不少，不过他所引者多是指心胸和境界而言，并非是社会伦理，但指出古人的眼界不限于己身，确属必要。”[17] 为了更好揭示问题，我们先退一步，为刘师培做个辩护。从儒家传统思想立场出发，我们还可以退一步指出，这种“公天下”的思想诉求并不只是胸怀，它在个人的道德实践乃至国家构架层面都有具体的实施措施。众所周知，儒家道德实践的一个基本思路就是克私心，成就人的“公心”，“夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情，故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”（《定性书》）[18]儒家道德修养的基本方式就是推己及人，由亲亲出发，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），达到“仁民”，最后至于“爱物”的“万物一体”境界。如果儒家按道德修养来落实，那么，“仁民爱物”就不只是一种泛泛的胸怀。不仅如此，此种“公心”的实践在国家的政治实践之中也有体现，它表现为“公天下”或“大同”的社会理想：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，少有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”《礼记·礼运》如此一来，我们还可以说儒家传统缺少公德吗？ 上述道德修养与国家建构目标构成了儒家思想的基本特质。但是，在我看来，正是这个特质，从根子处决定了儒家思想中公德的缺失。儒家的“公天下”可以称为“家-天下”。儒家修身乃至政治理想的基本模式是“家”，它们都是以“家”为源头进行的一种拓展。就个人修身而言，它鼓励我们把邻人、路人都看成家人，如此就会形成人人相亲相爱的良好社会氛围；就国家的治理而言，鼓励君主或管理者把百姓都看成自己的子女，“爱民如子”，也就会形成良好的政治氛围。因此，“家天下”的道德与治国的基本思路就是要以“小家”中的人伦关系为“动力”或“模本”，来成就“大家”之公。但是，这个构成其动力根源的“家”或“私领域”，同时也潜在地导致把“大家”之公纳入自己的“小家”之私中，因为这种做法内在地抹去了“大家”跟“小家”的区别。事实上，无论古代还是现当代，假“大家之公”以就“小家之私”的事情举不胜举。之所以“假公济私”在承袭儒家传统的社会中层出不穷，就是因为它其实原则上又为儒家的人性论所默许。儒家从根子处承认人的感情是有差等的，换言之，它认可人之常情是有“私心”的。当然，儒者也看到了这点，所以极为强调修身的重要性，从而形成了“为政以德”、注重道德教化的传统。我们知道，孟子就明确设想过公私之间的紧张关系例子，就是瞽瞍杀了人，舜该怎么办？孟子给出的回答是放弃天子的位置，背着父亲逃跑，“曰：‘舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。’”（《孟子·尽心上》）这是公私分明的儒者态度。但是，我们也知道，舜不是普通人，他是圣人，我们能指望掌握公权的人都是舜吗？因此，儒家理想社会的达成必须有赖于人人成为圣人，至少都是君子。而这样一种思想预设，无论是过去还是未来，其实现的可能性都很小。 不仅实践上总体来说不具有可操作性（这里用“总体来说”而不从原则上排除它，是因为它在古代“小国寡民”时期有一定可行性。张祥龙先生提倡的“儒家文化保护区”可以视作“小国寡民”的现代尝试，美国阿米什的文化保护区则是此倡议的一个现代模板[19]。但是，和后者一样，它也只能作为现代文明的“飞地”来存在，不是用来代替现代文明），它还包括学理上的内在矛盾。儒家修身与社会治理的终极目标是超出亲亲之“私”，达到“人人相亲”的理想社会，这是大同之治的基本立足点。但是，这里面临的难题是，如何面对爱的差等性？如果爱的差等性不能被克服，也即是说，允许一个人可以优先照顾自己的家人，而不是他人的家人，这就自然导致人与人之间利益上的竞争，因为大家都想优先考虑自己家人的利益。如果能超出爱的差等性，能做到将他人的父母子女跟自己的父母子女一视同仁，这固然能够更好地实现社会公平，但是，这样一来，“家”就没有存在的必要了，既然家人跟路人都没有区别，家的存在还有什么意义呢？如此一来，它就潜在地转向墨家的兼爱，而后者又恰是传统儒家一再批评和抗拒的。 以上困境与两难也是当下中国具体国情之一。各行各业，尤其是涉及公权力和公共资源领域，跟上级有私人关系者，往往能在相关资源分配过程中得到优先照顾。它也固化在普通老百姓的思维方式之中，当我们需要什么事情难以处理时，首先想到找人，托关系，这其实都是暗中希望通过“人情”来让自己在这个竞争过程中获得“有利地位”。可以说，相比西方的“公-民”社会，中国依然是一个人情社会。它的好处是有人情味，坏处是公私不分。公私不分导致的不只是相关个人利益的分配不公正，而是会进一步造成社会资源尤其是人力资源的浪费，因为这种局面会导致很多人会把精力放在打点关系、建构所谓的“人脉”上，而不是脚踏实地地做事情。 三、“家天下”困境的现代出路 虽然近代启蒙学者对传统儒家伦理提出了缺少公德的批判，但是，他们对这个问题的诊断依然是粗略的，没有看到公德缺失问题跟儒学“家天下”思想构架之间的内在关联。他们给出的解决思路主要是从利“己”转向利“群”，也即从私德转向公德，这种做法，在我看来，并未超出“家天下”的思想框架。刘师培在“论中国社会伦理不发达之原因”一节中回顾了中国历代党祸之患，认为汉、宋、明时期社会风气尚能“先公后私”，而晋、唐则陷入党同伐异，人人“遂一己之私，而忘天下、国家之急者也。公德不修，莫此为甚”。他还批评中国词章家，认为他们的思想也多出于“为我”，批评王维等诗人“以高隐自足，是独善而不能兼善也”，批评苏东坡之诗“大抵以乐利为宗者也。以乐利为宗，是利己而不复利物也”等等，并据此指出，他们此种利己之乐不同于利群之乐，“此与边沁以一群之利乐为乐利者不同”，从而有悖于公德[20]。不难看出，他心目中的公德就是利群之德。这一解决思路并没有真正切中儒家公德缺失的根本原因。前面已经指出，儒家传统道德并不缺乏“公天下”、“利天下”的维度，儒家道德的基本目标就是从“亲亲”转向“仁民”，也即从一家之“私”转向天下之“公”。因此，这种“利群”的思路也还在儒家“公天下”的大构架之内。 那么，如何才可能化解上述公德缺失的困境呢？这就需要从导致公德缺失的根本原因入手。前面已经指出，儒家传统公德缺失的深沉原因在于“家天下”的道德模式与政治理想。根据这个构架，“修身齐家”与“治国平天下”乃是内外一贯的。这种一贯抹去了公、私的界限，潜在地导致公私不分，为“假公济私”埋下了祸根。为此，化解儒家“家天下”模式下公德缺失的思想出路首先就在于区分公领域和私领域，也就是说，要把“修身齐家”（私领域）跟“治国平天下”（公领域）区分开来。这么说不意味着现代人就不可以或不需要有“治国平天下”的理想，而是说，如果你要有这种想法，那么，你应该去学习相应的专业技能，而不是只限于提高自己的道德修养。现代社会跟古代社会不同，国家的治理、社会的管理都是高度技术化的，只有一个公天下之“心”，而没有相应的治天下之“器”，根本达不到利天下之“用”的目的。如陈来先生在评述刘师培时所指出的，这种“公天下”充其量只是拥有一种胸怀而已。 对此，有人可能会指责说，没有“家天下”的抱负或胸怀，何以为儒家？这个担忧是不必要的。相反，在今天的社会，区分开公领域与私领域，既有对“公领域”的保护，也有对“私领域”的成全。我们知道，中国目前整体上还是一个人情社会（虽然比过去要好很多了），涉及到公共资源分配的时候，尤其在公权力领域，如果公职人员能够做到公私分明，不徇“私情”，那他是不是就可能更好地、更公正地处理社会资源的分配。反之，如果他很重人情，很“仁义”，面对亲朋好友的请求，无法拒绝，那如何保证他不徇私枉法？另一方面，它还能避免我们用公德来绑架私德，因为这样一来，一个人只要做好了“修身齐家”就可以是儒者了，不必因为他没有“治国平天下”的抱负或担当就苛责于他。从公领域和私领域的区分出发，我们也就不必苛责王维、苏轼的诗只有“私己”之乐，没有“利群”之虑。我们应该看到，“私己之乐”恰是人之常情，尤其对于常人而言，只要他不做出格的事，为自己以及为家人的得失而喜而忧，没有什么好指责的。人人都“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，那么，在太平盛世到来之前，人生还有多少喜乐可言？ 以上是思想层面的考量，更重要的是，如何在实践层面区分开公领域和私领域。如果诉诸道德教化，那么这就依然难以跳出传统儒家伦理道德的思想困境。马君武在区分开公私德以后，又反过来表明，私德是公德之根，认为公德、私德乃“一物两名”[21]。虽然他这里的私德不完全是儒家传统道德，但毕竟依然诉诸私德来保障公德。梁启超同样注重从人格角度达到新民的目标，认为传统伦理只重家庭或家族，只有同时兼修社会和国家的利群之德，才能养成完善人格。“夫人必备此三伦理之义务，然后人格乃成。”[22]梁启超这里给出的解决思路是在培育一种利群之德。 在我看来，这种做法在现代社会是远远不够的。因为社会治理和运作所面对都是普通人，不是圣人，而普通人都是有私心的，他会优先考虑照顾自己的“私领域”，这种考量往往也是他生活的动力所在。在这方面也就不能只依靠个人的自觉或良知，而更需要依靠规则，也就是法律和各种相应的规章制度，来约束和确保公领域的正常运转。当然，这不意味着道德教化不重要或不需要了，而是说在现代社会，公领域和私领域的区分不能首先倚重人的“良知”，而首先需要通过规则来限制和规范人的行为。刘师培受穆勒《论自由》影响，已经论及了社会规则对于社会伦理的重要性，“既有社会，则个人与社会交涉必繁，斯有社会之规则。夫规则何自昉乎？使个人之所为与他人无与，则不必谋于一群，而一群不得施其干涉，故有完全之自主之权。然所行、所为不可屈于社会者，必一己之外，利害有涉于他人。利害既有涉于他人，则不得不受社会之节制。此社会规则所由起也。”[23]按这个思路，社会规则既能利“群”也能利“己”，但他并未明确指出此规则的制定跟公私领域划界的关系。 人情正是当前社会公私不分的一个重要原因。就此而言，相关规则的制定就得有针对性。西方社会相对而言公私比较分明，比如推荐信成为很多领域用来判断一个人素养的重要参考。而在中国的国情下，大部分推荐信其实并没有太多实际价值，推荐人碍于面子，都是尽可能说好话。如果要使它有价值的话，这就得通过规则来防止人情起作用，比如这里的推荐信由用人单位私底下找同行专家给出并保密，这样的推荐信就可能有更大客观性。分开公领域和私领域，除了避免通过公德绑架私德以外，避免公权干涉私权以外，还可以通过规则来积极、正面地成全私领域。前几年学界有关儒家“父子相隐”是否妨碍社会公德有不少争论，其实这个问题在现代社会法律中已经得到了很好地解决，也就是亲属不举证原则，这是利用规则来成全“私领域”的典型例子。儒家孝道重亲-亲，而当前社会的一个严峻问题是很多父母跟（年幼）子女不能生活在一起。考虑到现实因素，传统孝道自然不能完全实现。但很多方面依然可能通过规则来成全它。比如户口上学的限制让许多子女不能跟在父母身边，这种限制从儒家角度而言是很不人道的，需要通过进一步的政策以及财政平衡来解决它。事实上，这种做法不只是在成全“私情”，它间接地也是在保护公领域。子女成长早期不在父母身边很容易养成坏习惯，进而导致对社会的危害；与此同时，儿女在身边，反过来也是对父母行为的约束，也可能减少一些家庭问题和社会问题。“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。’”（《论语·学而》）这是通过成全“家”来利用“家”对人的道德感化和约束力量，以此来达到规范人的行为。 只有在好的社会规则下，“私德”才能更好地发挥作用。规则如果有问题，那么，违规现象就会层出不穷。制定好的规则比单纯的道德教化，在当前社会更为紧迫。2018年美国校园发生中国留学生校区欺凌案件，面对孩子被判刑的危险，中国留学生的父母试图通过私下贿赂受害人和证人来减免惩罚，结果被立即逮捕关押。这就是一种通过规则来防止私人关系（包括金钱和熟人关系）破坏公正性的很好做法。在当下中国，这种私下贿赂的做法主要靠受害人和证人个人的“良知”来抵制，因为没有法律层面的追责，所以屡见不鲜。国内这几年碰瓷现象屡屡发生，对于碰瓷者多半道德说教。可以设想，如果对于碰瓷者能够以欺诈罪来量刑，效果会比单纯说教会好很多。那些讹人的行为，也即对于来帮助自己的人反咬一口来让自己获利的现象，对社会风气的破坏力尤其对公德的影响尤其大，比欺诈罪更甚。但目前主流的做法依然只是“说教”，所以也总有人为了“利”而冒天下之大不韪。 以上只是初步例子，具体规则的制定需要结合各种要素，这里不再展开。但是，我们可以简要指出几个制定规则的基本原则。在现代社会，一个好的规则或规则体系，需要具备罗尔斯所说的正义原则[24]，它可以说是一种动态的平等原则，亦即，在顾及社会差等的前提下以机会均等为原则并以趋向平等为目标的一种社会资源（包括权力、财富和义务）的分配原则。在规则的制定方面，为了更好确保规则的运作，还可以补充如下两个原则：一个是效用原则，也即为了让大家都愿意遵守规则，需要用规则来保证遵守规则的人能够获得最大好处，而不守规则的人则会付出代价；再一个是开放原则，社会总是在发展变化，也就没有永恒不变的规则，为了保证规则能够切合时代的变化，它还得包含对自身的纠错能力，也即它能够接受来自外部的批评并根据这种批评作出相应的修正。 总之，陈来先生突显私人道德（或个人道德）的重要性，并无不妥，但这并未穷尽公私德之辨背后的理论与现实关切。纵观近代学人的相关讨论，我们可以看出，它触及到儒家传统道德跟现代社会对接的困境，而这个困境并不能简单通过强调儒家传统的个人修身予以克服。我们通过进一步探讨表明，公德缺失的根源正在于儒家“家天下”的道德与政治构架。为了能够应对现代社会的现实需求，我们首先需要区分开“家”与“天下”，区分开“私领域”与“公领域”，并且这种区分通过规则来进行。这既是对“公领域”的保护，也是对“私领域”的成全。儒家“公天下”的社会理想，在现代社会应该通过规则来体现和保障。规则是可以公之于天下的“尺度”，它比个人的良知更“公正”，对普通人而言，相对传统儒家通过“权变”来制衡公德、私德之间的紧张关系，它也更容易把握。 注释： 作者简介：蔡祥元，山东大学儒学高等研究院教授（山东济南250100） 基金来源：本文系国家社科基金一般项目“德里达与海德格尔解构思想比较研究”（项目批准号：16BZX065）的相关成果 [①]陈来：“中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊”，《文史哲》，2020年第1期。 [②]陈来：“中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊”，第5页。 [③]梁启超：“新民说”，北京：商务印书馆，2016年，第19页。 [④]梁启超：“吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”“新民说”，第19页。 [⑤]梁启超：“新民说”，第19页。 [⑥]刘师培：《经学教科书伦理教科书》，扬州：广陵书社，2016年，第132页。 [⑦]刘师培：《经学教科书伦理教科书》，第239页。 [⑧]马君武：《论公德》，曾德珪选编：《马君武文选》，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第189页。 [⑨]马君武：《论公德》，第189页。 [⑩]陈来：“中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊”，第6页。 [11]陈来：“中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊”，第7页。 [12]陈来：“中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊”，第164页。 [13]梁启超：《新民说》，第17-18页。 [14]刘师培：《经学教科书伦理教科书》，第240页。 [15]马君武：《论公德》，第192页。 [16]刘师培：《经学教科书伦理教科书》，第137页。 [17]陈来：“中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊”，第12页。 [18][宋]程颢程颐著：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局2004年第2版，第460页。 [19]参考张祥龙：“儒家特区的建立与技术形态”，《复见天地心——儒家再临的蕴意与道路》，东方出版社，2014年。 [20]刘师培：《经学教科书伦理教科书》，第241页。 [21]马君武：“夫私德者，公德之根也。公德不完之国民，其私德亦不能完，无可疑也。欧美公德之发达也，其原本全在私德之发达……故私德之与公德也，乃一物而二名也。私德不完，则公德必无从而发生。”《论公德》，第189-190页。 [22]梁启超：《新民说》，第18页。 [23]刘师培：《经学教科书伦理教科书》，第244页。 [24][美国]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏何包钢廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第60-61页。 (责任编辑：admin) |