以“今古之辨”解“汉宋之争”：一个考察《新学伪经考》的视角 作者：皮迷迷（首都师范大学哲学系） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《人文杂志》2020年第5期 时间：孔子二五七零年岁次庚子闰四月十四日己卯 耶稣2020年6月5日 【摘要】康有为在《新学伪经考》中提出了“今古之辨”，以古文经和古文学为刘歆所伪。既有研究多批评康氏“今古之辨”的论证谬误以及对汉代经学的误读，而易为人忽略的一个事实是，康氏“今古之辨”对清代“汉宋之争”问题的解决。康有为在提出“今古之辨”的议题后，以今古学的视角重新界定了汉学与宋学，既消解了清代汉、宋之学纷争基础，又通过对汉、宋之学的重新界定，将汉学与宋学重新统合于孔子。以“汉宋之争”为背景理解康有为的“今古之辨”，为理解《新学伪经考》的意义，提供了一个新的视角。 【关键词】康有为 晚清 今古之辨 汉宋之争 经学 《新学伪经考》自面世以来，一直备受争议。此书虽为考证体例，但细究其中具体的考证内容，多有难以自坚之处。朱一新早在1891年写给康有为的书信中指出过这一点[1]，而到了1936年，符定一撰《〈新学伪经考〉驳谊》，对《新学伪经考》中的三十一条谬误做出驳斥，并评价此书：“其征引也博，其属词也肆，其制断也武，其立意也无稽，其言之也不怍。”[2]有鉴于此，不少当代研究者从康有为的政治用心着手理解此书的写作意图，认为 康有为是想借由学术考辨的手段，诋排古文经学，确立今文经学，以便于推行变法改革。[3] 不可否认，《新学伪经考》强烈的尊今抑古倾向，与康有为的政治观点间存在着内在的一致性，但如果仅仅将康有为在此书中提出的“今古之辨”[4]看作是宣传变法的手段，则低估了《新学伪经考》的学术价值与意义。事实上，康氏的“今古之辨”对清学史上聚讼数十载的“汉宋之争”提供了一种解决方案，这一点少有学者注意。 有学者已经指出，康有为早年间与宋学颇有交涉[5]，他所从学的朱次琦，所交往的朱一新、陈树镛等人，皆为晚清“汉宋兼采”主张的代表人物，换言之，汉宋之学构成了康有为所处时代的基本学术语境。因此，本文以晚清汉宋学术之弊为切入点，以理解康有为提出“今古之辨”的用心及意义。 一、“争于道中有汉宋” 1896年，康有为在广州万木草堂讲学时，指出当前学术内部存在两种纷争： 学术之争，争于道外有异教，争于道中有汉宋。[6] 一是异教与孔教之争，这是来自经学外部的异学竞争，另一种则来自经学内部，即汉学与宋学的纷争。“汉宋之争”可谓清代学术史上的“老问题”。追根溯源，清代汉学的兴起最初就是针对宋明学术之弊而发。出于对宋明心性之学空疏虚浮的不满，清初顾炎武始倡“经学即理学”，辨析经文音韵训诂，考求三代礼乐制度，奠定了清代汉学的基本范式。汉学至惠栋、戴震发展至极盛，二人都或隐或显地对宋学的治学方法与理论做出过批评。嘉庆时，江藩撰《国朝汉学师承记》，将清代学术描述为汉学一脉的传承谱系，力排宋学学统，对此，方东树撰《汉学商兑》予以回击，“汉宋之争”由此激化，两派学者各立门户，攻讦不已。可见，汉学与宋学或缓和或激烈的角力是贯穿清代学术史的主题。 不过，至康有为时，“汉宋之争”早已不是什么新问题，但他却将“汉宋之争”提到与异教之争相同的高度，原因何在？康有为在1893年的科场试文中有过这样一段论述[7]： 圣人防儒教之弊，而忧异教之害焉。夫儒教之弊，学、思不兼也。异端之害，攻者所致也。夫子预防之。且古之儒者，咸预闻大道之统，绝不在六艺之科，故无辟儒之患，而异学不行焉。后世儒术微，异教炽，于是考据、义理之学争于道中，诸子九流之学歧于道外。考据、义理交讥，其弊浩博而寡要，陋略而难安。诸子九流并兴，其患兼爱而害仁，为我而害义。嗟乎！百家往而不返，而先圣本末纯备之学术，遂为天下裂。[8] 在这篇试文中，康有为将“汉宋之争”与异教之害联系在了一起。首先，康有为指出，对儒教而言，异端之学的威胁最应警惕。《论语》中，孔子有“攻乎异端，斯害也已”之语，何晏注云：“攻，治也。善道有统，故殊涂而同归。异端不同归也。”邢昺疏曰：“此章禁人杂学。攻，治也。异端，谓诸子百家之书也。言人若不学正经善道，而治乎异端之书，斯则为害之深也。以其善道有统，故殊涂而同归。异端则不同归也。”[9]可见，在孔子时，就已经对诸子百家这些异端之学保持了高度的警惕，而在此后的儒学发展历程中，如董仲舒等大儒也都深谙此理，才有了汉武帝罢黜百家之举。其次，康有为指出，异端之害得以发生的根本原因在于儒学能否够保持统一性和完整性。如果儒学能够保持为一本末全备的学术系统，就能够抵御异端之害，不必担忧其为异学所夺，而如果儒学内部出现重大的纷争与矛盾，无法形成统一的理论整体，那么，异端之学就会有机可乘。因此，在后世儒术衰微之时，就出现了“考据、义理之学争于道中”的情形，导致了儒学内部的分裂，从而造成了“诸子九流并兴”，也就是异学兴起的局面，异学愈炽，则儒学愈微。在追溯了历史上异端之学对儒学发展的影响之后，康有为回到眼前的局面，指出： 今则正学衰息，异教流行，盖难言矣……大抵正学中微，多起于陋儒之争席，讲声音，穷文字，图太极，明本心，栩栩谓谓得圣学之传，专己守残，如大道何！且精研传注而义理实粗，妙说阴阳而施行多碍，其罔殆正复可哀。异学乘虚而大入，而儒术遂衰，是谁阶之厉欤？[10] 康有为所说的“异教”即是耶教，在晚清世变中，侵逼中国的异域列强，不仅地大人多、兵众器奇，而且自有其“教”，耶教作为一种“神道教”，在性质上虽然与作为“人道教”的孔教大有不同，但耶教背后，亦有其学，并在文教层面产生影响，就此而言，耶教与古时诸子百家一样，同是对儒教威胁极大的异端之学。而此时儒学的情形是，汉宋之学相争而儒学衰微。“讲声音，穷文字”者，指的正是清代以文字、音韵、训诂、考据为业的汉学，“图太极，明本心”者，指的是治心性、义理的宋学。在康有为看来，当时治汉学与宋学的鄙陋之儒争席，各执一端，抱残守缺，不仅无助于明圣人之道，反而造成了“正学中微”，使“异学乘虚而大入”。随着列强在中国的武力扩张，耶教乘机吸引信众，与儒学争夺地盘。“汉宋之争”不止，则圣人之学无所归统，儒学就无法作为一个完整的系统抵御外教的攻击，正所谓“外道邪杂，与吾迭帝。不定一尊，心目罔系。”[11]在异教之患的威胁下，“汉宋之争”已从普通的学术之争，变为一个与经学存亡密切相关的隐患，这一矛盾得不到妥善解决，则身处异教侵逼之下的经学就将面临衰微乃至亡息的下场。 二、“汉宋兼采”的困境：以陈澧、朱一新为例 随着汉宋之学各自的弊端逐渐显露，道咸以后，“汉宋之争”渐为“汉宋兼采”的学术取向所取代。既然“汉宋之争”不可避免地分裂经学，那么“汉宋兼采”的取向是否可以弥合差异，终止纷争呢？在此，我们不妨以陈澧和朱一新为例，对他们的“汉宋兼采”思路做一考察。[12] 陈澧与朱一新分别为道、咸与同、光年间主张“汉宋兼采”的重要人物，二人都认同，汉、宋之学各有其弊，汉学之弊在于一味陷溺于训诂考据，而放弃了对义理的探求，遂成为一种纯粹的专门知识而无关世用；而宋学之弊则在于空谈心性，好立宗旨，而使学者不务读书。因此，他们均主张要统合汉、宋。那么，他们所设想的“汉宋兼采”具体表现为何种模式呢？ 陈澧认为，首先要重新理解汉学，走出清代以训诂考据为主的汉学，回到以注疏之学为主的汉儒之学：“必读经乃谓之经学。以疏解注，以注解经，既解而读之思之，此经学也。”[13]而汉儒注疏之学的代表便是郑玄学：“要识真汉学，须读郑君书”[14]。在确立了汉学当以东汉儒者注疏之学为主后，陈澧进一步提出，他兼采汉宋的方式是：“由汉唐注疏以明义理而有益有用，由宋儒义理归于读书而有本有原。”[15]如何由汉唐注疏以明义理？陈澧的设想是：“专习一经注疏而渐求其义理，因汉儒经注而求汉儒实行”[16]。然而，如何通过汉儒经注而求汉儒实行？陈澧提出：“读经而详味之，此学要大振兴。曾子读《丧礼》，泣下沾襟。周磐废《蓼莪》，朱子说《行苇》。郑君似有劝人寻味语，朱子有‘其味深长，最宜潜玩’之注。能寻经文，则学行渐合为一矣，经学理学不相远矣。人能通一经而详味之，此真汉学也。”[17]也就是说，在以汉人注疏理解经义的基础上，详味经文，切身体贴，以期达到学行合一。而“由宋儒义理归于读书”的方式则表现为：“圣贤之道，修己治人。然修己若何，治人若何，必求之古圣贤之书然后其事不谬，且彬彬乎有文焉。”[18]宋儒之义理，“自谓得不传之学，夫得不传，即无考据耳，无师承耳”[19]，因此必须要通过读汉唐儒所注疏之经，对宋儒义理加以证实。 如此一来，陈澧所设想的“汉宋兼采”模式就必须对如下问题做出解释：究竟什么才是汉学义理？汉学义理是否能够与宋学义理相通？令人困惑的是，陈澧所谓通过治汉学获得的“义理”究竟指的是什么，并不明晰。陈澧曾说：“专习一经以治身心，吾之学如此而已。”[20]似乎治汉学最终通向的是“治身心”一类的义理；但在另一些场合，他又指出：“汉儒之书有微言大义，而世人不知也。”[21]似以“微言大义”为汉学义理所在。什么是陈澧理解的汉儒之“微言大义”？我们可以通过陈澧对郑玄学的一段表述略作窥察：“周公居东非东征；孔子作《孝经》，道之根源，六艺之总会；孟子教梁、齐之君王天下，时周已非天子。郑君实怀明德，此等乃其荦荦大者，非如近人零碎纤屑无关紧要之经学耳。”[22]在陈澧看来，郑玄的经注不只是训诂文字、通顺文意，还有很多关于政教大义的看法隐藏在其中，这些内容似乎便是汉儒的“微言大义”所在。 如果说汉学义理即指汉学中“治身心”之学，那么，汉学与宋学义理确可相通，然而六经之学是否尽可通过“详味”而达到“学行合一”？陈澧所举的“曾子读《丧礼》，泣下沾襟。周磐废《蓼莪》，朱子说《行苇》”固然是可以经学为实行之例，但六经之中如《春秋》、《尚书》等内容，皆先王政教治法之大经大典，如何以之为实行？而如果说汉学义理并非仅仅为“治身心”之学，“孔子作《孝经》，道之根源，六艺之总会”这样的内容，又如何与宋学义理相贯通？因此，即使将汉学的面目恢复为汉唐注疏之学，陈澧的“汉宋兼采”模式也并没有能够真正处理汉学与宋学之间的矛盾。 与陈澧有所不同，朱一新的“汉宋兼采”方案则是另一种思路。在《无邪堂答问》中，朱一新云： 汉、宋诸儒大旨，固无不合，其节目不同处亦多，学者知其所以合，又当知其所以分。……宋学以阐发义理为主，不在引证之繁。义理者，从考据中透进一层，而考证之粗迹，悉融其精义以入之。（自注：非精于考证，则义理恐或不确，故朱子终身从事于此，并非遗弃考证之谓也。）斯其文初无饾饤之习，莫非经籍之光。宋五子尚已，若汉之董江都、刘中垒、匡稚圭、杨子云诸人，皆有此意，西汉之学术所以高出东汉也。西汉大儒最重微言，宋儒则多明大义，然精微要眇之说，宋儒固亦甚多。其言心言性，乃大义之所从出，微言之所由寓。[23] 汉、宋诸儒之治经，亦无不求其端于天。《易》言卦气、消息，《书》言洪范、五行，《诗》言五际，《春秋》言灾异，汉儒所谓性与天道者，类如此。虽非尽六经本旨，要其师承，远有端绪，亦圣门之微言也。逮其敝也，流为术数……而田王孙、孟长卿、伏生、欧阳、夏侯、申公、辕固、胡毋、董生之所传微言大义，寖以废堕矣。延及隋唐，其学亦绝。周、张二子崛兴宋代，乃作《太极图说》、《通书》以明《易》，作《西铭》以明仁，作《正蒙》以明诚。诚与仁亦夫子赞《易》之旨也，其言与汉儒虽若异趣，而其阐阴阳之蕴，探性命之原，则无不同，视董生尤加粹焉。[24] 朱一新调和汉宋的思路可以分为两个层面，首先是论证汉、宋之学在方法上虽各有偏重，但实可相通。一方面，宋儒虽以阐发义理为主，但并不废考据，朱子之义理即从考据而来，另一方面，汉儒之学也并非皆为训诂考据，西汉诸儒之学就以发挥微言为主。其次是论证汉儒之微言大义实与宋儒之义理相合。在朱一新看来，西汉诸儒的微言大义，乃“性与天道”之学，后为术数之学所乱而寖微，而宋儒崛起后，其义理之学看似与汉儒微言大义不同，但宋学对阴阳性命问题的阐发，实则接续了西汉诸儒“性与天道”之学的传统。 以考据之法不外于宋学，这是调和汉宋的一种常见思路，叶德辉就提过这样一个说法： 国初巨儒，如顾亭林、阎百诗诸先生，其初皆出于宋学，而兼为训诂、考订之事，遂为汉学之胚胎。汉学之名，古无有也，倡之者三惠，成之者江慎修、戴东原。然此数君者，皆未化宋学之迹者也。[25] 按叶德辉之说，清代汉学脱胎于宋学传统，“尊德性”与“道问学”原本就是宋学传统中固有的两种取向，汉学的训诂考据只是着重发挥了“道问学”的取向，在此意义上，训诂考据就并非是与义理之学相互对立的学问，而恰恰可以被纳入宋学的框架之中。但朱、叶等人将“汉学”约化为训诂考订之事，与乾隆、嘉汉学诸儒对汉学的理解有明显差异。戴震云：“惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经。求之古经而遗文垂绝，今古县隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明。”[26]又云：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”[27]在戴震看来，道不在别处，就在六经的文字、制度、名物之中，今人不见古圣贤，只能凭借六经文字以理解圣人之道，字词训诂是明六经的唯一方式，经文字词明，则圣人之道随之而明，这样说来，字词训诂不只是求道之方法，而正是道之本体所在。训诂考据为方法，以宋学义理为目标，以此结合融合汉宋的思路，实际上仍然是以宋学的眼光认识汉学，因此有学者指出，汉宋兼采“并不意味着各类学术的融通，而是企图由宋学来改造汉学”[28]。但在某种程度上，这一思路回避了汉、宋之间的真正矛盾，从而成为一种流于表面的调和之说。 此外，虽然朱一新试图以“性与天道”尽统汉宋之学，但他对汉儒微言大义的认识并不准确。《易》、《书》、《诗》的今文家说，大多亡佚不全，但《春秋》今文家说详于《公羊》、《穀梁》二传及董子之书，且汉人引《春秋》之例俱在两《汉书》，三世三统之说，夷夏内外之别，这些内容皆非“性与天道”之学，并且，东汉的贾逵、马融、许慎、郑玄之学亦为“汉学”，而少有微言大义之说，因此很难用“性与天道”之学对东汉诸儒之学与宋学做出调和。 从陈澧、朱一新的例子可以看到，虽然他们都试图跳出清代汉学与清代宋学的局限，回到汉儒之学与宋儒之学的意义上对汉宋之学进行调和与兼采，但他们对西汉诸儒之学、两汉之学的差异都缺乏足够深入的认识，或以东汉马、郑之学赅括汉学，或以西汉诸儒的微言大义为“性与天道”之论，导致他们对汉宋之学的调和最终并不成功，从而最终未能真正融合汉宋，消弭纷争。 三、以“今古之辨”透视清代汉、宋之学 既然“汉宋之争”分裂圣人之学，为异教入侵埋下隐患，而“汉宋兼采”又不能有效解决此种矛盾，在康有为看来，要解决这一问题，就必须对既有的学术体系做出检讨，他的策略是，用“今古之辨”解决“汉宋之争”。首先，康有为对汉宋之学各自的源流做了重新的辨析和梳理： 夫两汉之学，皆今文经学也。自郑君混一今古之文，而实以古文为主，魏、晋之博士皆易以古文经学，而今文经学遂亡。《晋书·荀崧传》所叙之十四博士：《易》则王氏、郑氏；《书》则古孔氏、郑氏；《诗》则毛氏；《礼》则云“三礼”郑氏；《春秋》则云《左传》杜氏、服氏。崧请立《公》、《穀》，时议以为《穀梁》肤浅，不足立，许立《公羊》，后以王敦之乱卒不立。今文经学诸经皆亡于永嘉。《公》、《穀》虽存，久无师说。沿及隋、唐，定为《正义》，宋世定《十三经注疏》，即今本也。唐人尚词章，而不言经学。昌黎习之以古文，言道推本于经。穆修继之，传之尹洙以及欧阳，亦由古文以及经说。于是刘公是、王介甫、苏东坡各抒心得，以为经义皆不由师授，各出己见为说。宋之经说遂盛，而朱子集其成。元延祐、明洪武立科举，皆以朱子为统宗，国朝因之。凡御纂之经，皆宗朱子者也。国朝阎、毛、惠、戴之徒，极力主张汉学，能推出贾、马、许、郑以攻朱子，实仅复刘歆之旧，所谓无极则变也。然乾、嘉之世，汉学大行，未有及今学。[29] 通过康有为的追溯，可以看到，今文经学盛于两汉，自郑玄遍注群经，杂用今古，古文学渐兴，盛于魏晋，今文经学转衰。由于唐人编定《五经正义》，全用古文学，此后，古文学遂一统天下。唐宋诸儒言学，经典基础皆为古文经，朱子亦不能免。而元、明、清三代官方学术，皆推崇朱子学，换言之，宋学是一种以古文经为基础的学问。而另一方面，虽然清代汉学与朱子学立异，提倡归复两汉之学，但康有为指出，阎若璩、毛奇龄、惠栋、戴震等清代汉学前期与中期的代表人物所致力的贾逵、马融、许慎、郑玄之学，皆东汉古文经师之学，而不及西汉经学。如此一来，在“今古之辨”的视野中，清代汉学与宋学就获得了一个新的前提：它们皆是从古文经或古文经学派生而出。于是，汉、宋之学转而被纳入今、古之学的范畴中，成为了“今古之辨”下的一个子题。要想平息汉、宋纷争，根本在于分辨今、古之学。 因此，康有为在《新学伪经考》中提出了一个重要的观点：古文经与与古文经学皆为刘歆伪造。据康有为自述，他最早发现古文可疑，是在光绪五年（1879年）居于西樵山澹如楼时阅读《史记》时的偶得。康有为称： 偶得《河间献王传》、《鲁共王传》读之，乃无“得古文经”一事，大惊疑，乃取《汉书·河间献王》、《鲁共王传》对较《史记》读之，又取《史记》、《汉书》两《儒林传》对读之，则《汉书》详言古文事，与《史记》大反，乃益大惊大疑。又取《太史公自序》读之，子长自称“天下郡国群书皆为写副集于太史公，太史公仍世父子纂其业，乃翻金匮石室之藏，厥协六经异传，整齐百家杂语”。则子长于中秘之书，郡国人间之藏，盖无所不见；其生又当河间献王、鲁共王之后，有献书开壁之事，更无所不知，子长对此孔经大事，更无所不纪。然而《史记》无之，则为刘歆之伪窜无疑也。[30] 《汉书》大书特书的河间献王与鲁共王得古文经之事，在《史记》中竟无记载，晚出的《汉书》竟然对于西汉早年的古文经之事记载详于《史记》，这一反差引起了康有为疑惑。当然，从《史》、《汉》记载古文之事有详略不同，并不能直接推出刘歆伪窜古文经的结论。如果我们细究《新学伪经考》，会发现在其论证链中，以下几个核心事实是基本没有争议的：一，《史记》和《汉书》对古文经的记载详略迥异，《汉书》详而《史记》略，这是康有为辨伪的缘起。二，汉代古文和古学的兴起，刘歆当居首功，他不仅在中秘校书时发现了一批长期不为人知的古文经传，而且更是竭力推动将一批古文经立于学官。三，《汉书》中对古文经的相关记载，除了散见于《河间献王传》、《鲁共王传》等传记外，最主要的两处记载是《儒林传》与《艺文志》。而《艺文志》正是本于刘歆《七略》[31]。四，刘歆曾有过中秘校书的经历，校书令的职位使他具备作伪的可能，且刘歆也是新莽政权时期最活跃和最受王莽信任的经师，这一角色使他具备作伪的动机。 在康有为以前，包括邵懿辰、宋翔凤、刘逢禄、魏源、龚自珍等人都曾怀疑过刘歆可能伪造古文经，邵懿辰曾提出，《仪礼》今文十七篇为全本，本无缺失[32]，并在此基础上提出“鲁共王得古文于坏壁之中，《逸礼》有三十九”为“刘歆之奸言”[33]。宋翔凤认为：“至哀、平间，刘歆始言古文，其为《七略》，尊古文独。至王莽柄政，遂用其说，古文诸经俱藏中秘，博士多未见，绝无师传，歆既典校，因任意改易。”[34]刘逢禄怀疑《逸书》十六篇为刘歆之辈所增设，并证左丘明不与孔子同时，《左氏》不传《春秋》，其解经之说，为刘歆所窜[35]，魏源辨《毛诗》、《古文尚书》为晚出伪作。因此，康有为对朱一新说自己所以能分辨今古，是因为“生于道、咸之后，读刘、陈、魏、邵诸儒书，因而推阐之。”[36]所言非虚。在汇集了前人辨伪结论的基础上，康有为在《汉书·艺文志》中逐一指出刘歆所伪的古文，包括费氏《易》、古文《尚书》《毛诗》《逸礼》《周官经》《左氏传》、古《论语》、古《孝经》《尔雅》等，这些汉代所谓的“古经”“古说”“古文”[37]，都被康有为归为刘歆所伪。于是，以古文经为文献依据的宋学，其经典基础就遭到了瓦解。 康有为指出，刘歆不仅伪造了经文，更是发明出一套解伪经的学术方法，不同于西汉经师以口传大义微言解经，而是以文字训诂解经： 赵岐《孟子题辞》谓：“文帝时《尔雅》置博士。考西汉以前皆无此说，唯歆《移 太常书》有孝诸子传说立学官之说，盖即歆作伪造以实其《尔雅》之真。……歆既 伪《毛诗》、《周官》，思以证成其说，故伪此书，欲以训诂代正统。”[38] 小学者，文史之余业，训诂之末技，岂与六经大道并哉！“六艺”之末而附以 “小学”，伪《尔雅》、《小雅》、《古今字》本亦小学，而附入《孝经》，此 刘歆提倡训诂，抑乱圣道，伪作古文之深意也。[39] 按照康有为的看法，刘歆在伪造了《毛诗》、《周官》、《左传》等古文经传之后，为了让其伪经之事不易为人察觉，又进一步伪造文字之书，并在《七略》中将《尔雅》等小学之书附于六艺之末，抬高训诂之学的地位，一方面以训诂之书与伪经互证，坚固其说，一方面用字词训诂之学取代了口传师说之学，如此一来，借口耳相传的孔子微言大义，逐渐湮没不彰，对圣人之道的理解，就要建立在对经文字词的训诂上，而这实际上是对六经真义的误读。 而清代汉学诸儒所提倡的贾、马、许、郑之学，追根溯源，正是对古文经学以字词训诂解经方式的继承。康有为在《长兴学记》中指出：“自歆始尚训诂，以变异博士之学，段、王备扇之，乃标树汉学，耸动后生，沉溺天下，相率于无用，可为太息也。”[40]训诂之学原本就是刘歆用以遮蔽孔子真义的手段，而自以为继承和发扬汉代学术的清儒，“用力虽勤，入蔀愈深，悖圣愈甚，犹之楚而北辙，缘木而求鱼”[41]。因此，以字词训诂解经的清代汉学，不仅经典基础为伪，治经方法亦是伪学余绪。 因此，康有为在《新学伪经考》中总结道：“经学纷乱如丝，于今有汉学、宋学之争，在昔则有今文经学、古文经学之辨。不知古文经学皆刘歆之窜乱伪撰也，凡今所争之汉学、宋学者，又皆歆之绪余支派也。”[42] 四、“今古之辨”与汉、宋之学的重新界定 虽然康有为用“今古之辨”瓦解了清代汉学与宋学的经典基础，将长期处于矛盾关系中的两者同归入古文经与古文学的脉络之下，但他并未简单地将汉、宋之学斥为伪经和伪学了事，而是指出，清学的“汉宋之争”，实际上是一种异化了的“汉学”与“宋学”之争。在《长兴学记》中，康有为云： 后世学术日繁，总其要归，相与聚讼者，曰“汉学”，曰“宋学”而已。若宋学变为“心学”，“汉学”变为名物训诂，又歧中之歧也。[43] 在康有为看来，宽泛而言，凡汉儒之学皆可名为“汉学”，而宋儒之学皆可称为“宋学”，汉学与宋学是经学在两个不同历史阶段所发展出来的两种不同形态。清代饱受空疏之诟的“宋学”和以名物考证及字词训诂为特征的“汉学”，皆是真正的汉学与宋学在流变中阐释的歧出与异化，真正的“汉学”与“宋学”并非如此： 宋学本于《论语》，而《小戴》之《大学》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子为之嫡嗣。凡宋、明以来之学，皆其所统，宋、元、明及国朝《学案》，其众子孙也，多于义理也。汉学则本于《春秋》之《公羊》、《穀梁》，而《小戴》之《王制》及《荀子》辅之，而以董仲舒为《公羊》嫡嗣，刘向为《穀梁》嫡嗣，凡汉学皆其所统，《史记》、两汉君臣政议，其支派也，近于经世者也。[44] 不同于清人以汉学为训诂之学、以宋学为义理之学的区分方式，康有为指出，真正的汉学与宋学，乃是经世之学与义理之学。由于清人对汉学的理解错误地建立在了古文经的基础之上，又承袭了古文经学以训诂治经的方法，导致汉学变为琐碎的名物知识，无关世用。既然古文经与古文学皆伪，那么，真正的汉学无疑就应该是汉代的今文经学，也就是申明孔子大义微言、基于六经进行制度建构的一种经世之学。这是康有为在“今古之辨”的基础上赋予汉学的全新界定。 那么，康有为又是如何理解宋学的呢？他评价朱子之学云：“朱子不治《春秋》，而但言义理，于孔子之道，只得一半。”[45]在康有为看来，宋学的贡献更多地在于对心性义理的探微阐幽，而少于制度建构的讨论，故而以“义理之学”概括之。但按照他此前的说法，宋儒所尊奉之经亦为伪经，宋儒之学又如何能够得孔子道半？在对待宋儒之学的问题上，康有为提出过一个看法，即宋儒之学是《四书》之学而非六经之学。他说：“朱子一生精力，全在‘《四书》’，《大学》、《中庸》为最，而‘六经’无与焉。”[46]虽然称朱子“六经无与”的说法不免偏颇，但宋儒之学确实以《四书》为核心，并以《四书》为理解五经的基础。程颐云： 学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明矣。读书者当观圣人所以治经之义，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。[47] 朱熹则云： 《大学》一篇乃入德之门户，学者当先讲习，知得为学次第规模，乃可读《语》、《孟》、《中庸》。先见义理根原体用之大略，然后徐考诸经以极其趣，庶几有得。[48] 在宋儒的理解中，治经的目标不在于了解其中的节文度数，而在于通圣人之心。通圣人之心的途径，便是切己体贴《论语》、《孟子》中圣人平日教人之语，藉由《四书》对天道性命的阐发，把握圣人的精微义理，乃至理解圣人的所思所想。表面看来，《四书》只是通向五经的进阶，终极指向仍在六经，但实际上，宋儒将五经收摄在了他们依托《四书》所建构起来的理气心性之学中，按程颐所说，“《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明”，那么，把握住了《四书》精义，即是把握住了五经之要，因为圣人之心是一体通贯的。在这个意义上，宋儒的五经之学，是被“四书”化的五经之学。 正是看到了这一点，康有为在《重刻伪经考后序》中说： 古文者，毛氏《诗》，孔氏《书》，费氏《易》，《周礼》与《左氏春秋》，与其他名古文者及与古文合证者，皆刘歆所伪撰而篡改者也，郑康成不辨今古之真伪，和合今古，杂糅真伪，号为经学之集成，实则伪古文行而今文废。于是孔子之微言绝，大义乖，大同太平之道闇塞而不明，孔经虽未全亡，然变乱丧失亦已甚矣。故宋人求之经，已有疑之，乃舍弃经而求之传，得《论语》、《孟子》，至朱子选最粹之《大学》、《中庸》合为《四书》，祧六经而代之，以教天下，垂范几千年。[49] 康有为回顾了由汉至宋，从六经之学向《四书》之学的转变过程，正因刘歆伪造古文，郑玄又杂糅今古，从此经学真伪难辨，更要紧的是，孔子微言大义由此被古文经学遮蔽，隐而不彰，导致六经之学到了宋代，已成无用之学，因此，宋儒才不得不舍经而求传，从六经转向《四书》。这一转变原本是宋儒无奈之举，但也正因如此，宋儒的学术才有效避开了刘歆所伪的五经。《四书》之中，《孟子》未有古文，故可信据；而康有为说《大学》、《中庸》“最粹”，是因为此二篇出自《小戴礼》，为今文经学，因此，二篇可看作是孔门弟子传孔子之学所作。《四书》之中，只有《论语》有古文经本，“自郑玄以鲁、齐《论》与古《论》合而为书，择其善者而从之，则真伪混淆，至今已不可复识。”[50]由此可见，《四书》之中，可信者三，虽然《孟子》、《中庸》、《大学》不是孔子亲定，但也是孔门后学所撰的孔子口授之学，因此，虽然宋儒所尊之古文六经为伪，但宋学真正的核心——《四书》，大体上却是孔学真传。 当然，宋学对孔子之学的继承，并不只是得力于《四书》之真，康有为进一步指出，宋儒在对心性之学的发挥上，亦颇得孔子真传。在万木草堂为诸生讲授学术源流之时，他就曾多次言及宋学对圣人微言大义的继承与阐发之功，如“‘太极生两仪’，即孔子以元统天之义”[51]，“静、敬二字，皆圣人大义，周子多言‘静’，朱子多言‘敬’”[52]，“周、程全从孔子《系辞》、《中庸》而出。”[53]“周、程、朱、张，二千年来未有及之者也，其学为孔子传人”[54]。正是在这个意义上，康有为才说宋人的义理之学是“原于孔子，析于宋贤”[55]。 但康有为同时指出，虽然宋儒所用《四书》虽然大体为孔子真传，且宋儒也能够发挥其中的心性之论，只是终究未能得孔子大道。在《万木草堂口说》中，康有为云：“宋儒发挥《中庸》最透，然于孔子之道无焉。”[56]在《〈大学注〉序》中，他又称：“惟朱子未明孔子三世之义，则于孔子太平之道，暗而未明，郁而不发。”[57]由于宋儒未能明五经真义，尤其是不知孔子《春秋》改制之义，导致宋儒即使面对孔子之学的真传，也未能以孔子大义贯通《四书》。宋儒对《四书》的解读，固然有其长处与价值，但总体而言，未能通达孔子最精微的义理，孔子大道最完整的呈现，仍然是在五经之学中，而只有今文经学才能充分揭示出孔子之学的精义，因此，康有为认为，《四书》之学“虽多今文传说，然实同于一隅割据偏安，迥非大一统之旧观矣。”[58] 显而易见，康有为心目中孔子学的“大一统之旧观”，即是经过他重新定义的汉学与宋学之统合，即孔子经世与义理之学。 五、结论 至此，可以非常清楚地看到，康有为通过“今古之辨”，在新的意义上统合了汉、宋之学，这种会通全然不同于“汉宋兼采”以考据为方法、以义理为目标的思路，而是用今文经学对汉学与宋学进行了一次改造，正如康有为在长兴里讲学时对弟子所说：“今与二三子通汉、宋之故，而一归于孔子，譬犹道水自江河，则南北条皆可正也。”[59]经此改造，汉学与宋学皆重新统一于孔子，二者只是孔子之学在后世学术发展过程中所表现出的不同面向而已。如此，原本为汉学与宋学所分裂的经学版图，恢复为孔子学“大一统之旧观”，经学内部矛盾的消除，使经学能够重整为一个完整系统，在教争日炽的晚清能够抵御异学侵逼，不为外教所夺。由此也可以看到，《新学伪经考》不仅具有政治目的，其学术上的考虑与用心，也值得重新认识。 注释： [1]康有为以《史记·河间献王传》与《鲁共王传》均不言有得古文经之事，证明古文经后出，而《史记》中其他篇目中有关古文经的记载，却被康有为判为刘歆伪窜，同为《史记》所载之明文，康有为却对其中的内容取舍采取了双重标准，故而朱一新认为：“若《史记》言古文者皆为刘歆所窜，则此二传乃作伪之本，歆当弥之不暇，岂肯留此罅隙以待后人之攻？”见朱一新：《朱侍御答康长孺书》，姜义华、张荣华编：《康有为全集》第一集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第317页。 [2]符定一：《新学伪经考驳谊》，第1页。 [3]参见汤志钧：《试论康有为的〈新学伪经考〉》，《康有为与戊戌变法》，北京：中华书局，1984年，第58页。朱维铮：《重评〈新学伪经考〉》，《求索真文明》，上海：上海古籍出版社，1997年，第226页。 [4]康有为在写给朱一新的书信中说：“二千年中，虽大儒辈出，然无一人知今古之辨者。”见康有为：《答朱蓉生书》，《康有为全集》第一集，第322页。 [5]唐文明《敷教在宽：康有为孔教思想申论》一书对康有为与理学的交涉做了详细的梳理。参见唐文明：《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，北京：中国人民大学出版社，2012年。 [6]康有为：《万木草堂口说》，《康有为全集》第二集，第135页。 [7]《康有为全集》编者按：此文原无写作日期，因其与《如有王者世而后仁》等合订成一册，封面书“大人诗文稿”，疑同为“癸巳场中属稿”，参见《康有为全集》第二集，第6页。 [8]康有为：《子曰学而不思则罔两章》，《康有为全集》第二集，第7页。 [9]何晏注、邢昺疏：《论语注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第18页。 [10]康有为：《子曰学而不思则罔两章》，《康有为全集》第二集，第7页。 [11]康有为：《祭朱蓉生侍御文》，《康有为全集》第二集，第9页。 [12]需要指出，“汉宋兼采”只是一种笼统的学术观点，内部流派主张众多，存在很多具体差异，但总体而言，“汉宋兼采”可以代表晚清旧学士人在西学挑战下重塑中学的一条主流思路。 [13]陈澧：《东塾读书论学札记》，《陈澧集》第二册，上海：上海古籍出版社，2008年，第361页。 [14]陈澧：《东塾读书论学札记》，《陈澧集》第二册，第362页。 [15]陈澧：《东塾读书论学札记》，《陈澧集》第二册，第381页。 [16]陈澧：《东塾读书论学札记》，《陈澧集》第二册，第373页。 [17]陈澧：《东塾读书论学札记》，《陈澧集》第二册，第375页。 [18]陈澧：《东塾读书论学札记》，《陈澧集》第二册，第378页。 [19]陈澧：《东塾读书论学札记》，《陈澧集》第二册，第360页。 [20]陈澧：《东塾读书论学札记》，《陈澧集》第二册，第374页。 [21]陈澧：《东塾读书论学札记》，《陈澧集》第二册，第360页。 [22]陈澧：《东塾读书论学札记》，《陈澧集》第二册，第378页。 [23]朱一新：《无邪堂答问》，北京：中华书局，2000年，第116-117页。 [24]朱一新：《无邪堂答问》，第155页。 [25]苏舆：《翼教丛编》，上海：上海书店出版社，2002年，第173页。 [26]戴震：《题惠定宇先生授经图》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第214页。 [27]戴震：《与是仲明论学书》，《戴震集》，第183页。 [28]陈居渊：《论晚清儒学的“汉宋兼采”》，《孔子研究》，1997（3），第47页。 [29]康有为：《致朱蓉生书》，《康有为全集》第一集，第316页。 [30]康有为：《重刻伪经考后序》，《新学伪经考》，北京：中华书局，2012年，第379-380页。 [31]班固称“今删其要，以备篇籍”。参见班固撰，颜师古注：《汉书·艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1701页。 [32]邵懿辰：《礼经通论》，顾颉刚编：《古籍考辨丛刊》第二集，北京：社会科学文献出版社，2009年，第422页。 [33]邵懿辰：《礼经通论》，《古籍考辨丛刊》第二集，第433页。 [34]宋翔凤：《汉学今文古文考》，《朴学斋文录》卷三，《续修四库全书》1504册，上海：上海古籍出版社，2003年，第9页。按：“尊古文独”疑为“独尊古文”。 [35]刘逢禄：《左氏春秋考证》，顾颉刚编：《古籍考辨丛刊》第一集，北京：社会科学文献出版社，2010年，第53页。 [36]康有为：《答朱蓉生书》，姜义华、张荣华编：《康有为全集》第一集，第322页。 [37]《毛诗》非用古文所写，但《后汉书·儒林传》与《五经异义》皆将其定为“古学”。《新学伪经考》云：“客问主人曰：‘伪经’何以名之‘新学’也？《汉·艺文志》号为‘古经’，《五经异义》称为‘古说’，诸书所述‘古文’尤繁，降及隋唐，斯名未改，宜仍旧贯，俾人易昭。”参见康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》第一集，第356页。 [38]康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》第一集，第404页。 [39]康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》第一集，第407页。 [40]康有为：《长兴学记》，《康有为全集》第一集，第349页。 [41]同上。 [42]康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》第一集，第361-362页。 [43]康有为：《长兴学记》，《康有为全集》第一集，第347页。 [44]康有为：《长兴学记》，《康有为全集》第一集，第347-348页。 [45]康有为：《万木草堂口说》，《康有为全集》第二集，第136页。 [46]同上。 [47]程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第322页。 [48]朱熹：《与陈丞相别纸》，《晦庵先生朱文公文集》，载朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1180页。 [49]康有为：《重刻伪经考后序》，《新学伪经考》，第379页。 [50]康有为：《论语注》，《康有为全集》第六集，第378页。 [51]张伯桢：《康南海先生讲学记》，《康有为全集》第二集，第111页。 [52]同上。 [53]康有为：《万木草堂口说》，《康有为全集》第二集，第138页。 [54]同上。 [55]康有为：《长兴学记》，《康有为全集》第一集，第345页。 [56]康有为：《万木草堂口说》，《康有为全集》第一集，第166页。 [57]康有为：《〈大学注〉序》，《康有为全集》第六集，第355页。 [58]康有为：《重刻伪经考后序》，《新学伪经考》，第379页。 [59]康有为：《长兴学记》，《康有为全集》第一集，第348页。 (责任编辑：admin) |
