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“思无邪”的伦理学推论 作者：李茂森 来源：《中国人民大学学报》2019年第2期 时间：孔子二五七零年岁次庚子正月十一日丁丑 耶稣2020年2月4日 内容提要：“思无邪”超越了“诗三百”的文学语境，是孔子为促进社会进步而提出的价值命题，是儒家道德哲学和政治思想的一个起点。以“思无邪”贯穿其中的道德修养不能是空洞的反思，还要有正确的价值取向，能够促进人们在社会实践中创造物质财富和精神财富。儒家礼乐思想的初衷是促进社会发展和人们的福祉，“立于礼”规定了社会的价值取向和礼法规则，“成于乐”意味着社会共同体的幸福生活条件和人们安居乐业的状态。从“思无邪”到“成于乐”的道德发展规律，不仅说明了道德修养在社会生活中的重要性，而且说明了社会治理状况和社会文明对于个体的道德发展具有深刻的影响。 关键词：思无邪/兴于诗/立于礼/成于乐 作者简介：李茂森，哲学博士，中国人民大学哲学院副教授，伦理学与道德建设研究中心研究员。北京100872 基金项目：中国人民大学2019年度“中央高校建设世界一流大学(学科)和特色发展引导专项资金”。 孔子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”(《论语·为政》)这句不朽的论断无论是作为中国传统社会的道德教化，还是现代意义上的文学评论，都给人们留下了无限的遐想。“诗三百”是后世所谓的《诗经》，先秦称为《诗》或《诗三百》，收集了西周初年至春秋中叶的诗歌300余篇，综合反映了当时的社会治理、人们生活和思想感情等状况。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，确立了《诗经》为五经之一的地位。《毛诗正义》认为：“诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”①这些内容如何归结为“思无邪”？古往今来的文入学者对这个问题做了大量的阐释，结论往往归结为诗教，即儒家倡导的以诗作为教化工具的意思。但是，诗教的意义并不单纯在于诗歌辞赋本身，必须有一个诗教所赖以存在的社会文化环境，个体在这里获取其生活的价值导向。随着社会的发展，一些传统的文化环境和背景已经被人们逐渐忘却或忽视，这就使得人们对“思无邪”这样的传统概念缺乏综合性的认识，无法把握其义理。 笔者认为“思无邪”是一个不折不扣的道德哲学命题，包含着深刻的伦理思想。伦理学是研究人们如何为人处世、如何维护和促进利益共同体的学问。研究“思无邪”的伦理学意义，可以和“兴于诗，立于礼，成于乐”结合在一起，构成较为完整的推论和建构。“兴于诗，立于礼，成于乐”出于《论语·泰伯》，孔子紧接着说的是“民可使由之，不可使知之”，这显然是一种社会治理的思想，是一个包括起点、过程和结果的使人潜移默化的体系。“思无邪”所包含的伦理思想至少是要求人们具有正确的道德修养和认知方法(兴于诗)、明确合理的价值取向(立于礼)和追求卓越的功德成就(成于乐)，强调个体道德修养同社会治理和发展的结合。 一、“兴于诗”与正确的修养和认知方法 “兴于诗”从宏观上看是人类走向社会文明的出发点。古代苏美尔人的《吉尔伽美什史诗》产生于公元前2000多年前，是古代美索不达米亚的英雄赞歌。《荷马史诗》是古希腊最伟大的作品，肯定了人的尊严和人文价值的力量，很长时间里影响着西方的宗教、文化和伦理观，对于研究公元前11世纪到公元前9世纪古希腊和迈锡尼文明的历史、地理、考古和民俗都有较高参考价值。古印度有两部史诗，一部是《摩诃婆罗多》，成书时间约在从公元前4世纪至公元4世纪，以口头方式创作和传诵，内容不断扩充，篇幅较长，据说有180万字，20万行；另一部是《罗摩衍那》，成书约在公元前300年之后的一百年间，内容也是不断扩充，大概有500篇章，2.4万行。这些作品的迷人之处不仅是变化莫测的人生历险和哲学思辨，更重要的是为社会发展确立了广泛的宗教和道德标准，鼓励人们战胜苦难和强暴，崇尚正义，热爱生活，建设美好的家园。中华文明也有这样的历史进程。儒家的经典如《诗》《书》《礼》《易》《春秋》，是古代社会长期政治和经济实践的结晶，是人们社会生活的经验积累，并不断地在以后的社会生活中得到新的诠释和应用，深刻影响着中国人的思想，尤其是社会价值观念。 “兴于诗”从微观上看是个体道德修养和道德认识的起点。诗歌是人类情感的抒发、反思和传承。孔子提出的“思无邪”是提倡通过“兴于诗”来确立正确的道德修养和认识方法。通过自我反省来提高自己的道德修养水平，是人类精神活动的通则。《论语·学而》中曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”古希腊德尔斐神庙的墙上刻着“认识你自己”，苏格拉底把这个思想分解为承认自己无知，进而提高到自我认知和贤人政治的理论水平。这个无知不是贬低自我或贬低他人，而是意味着个体认识事物的起点和动力。人们无论是对自然的认识，还是对社会的认识，都存在着一个从知之甚少到知识不断丰富的过程。人的认识有局限性，亦有发展性。人们的道德修养过程也是如此，但道德上的是非善恶不是简单的知识增长，还需要个体的生活体验，需要克服由自身的欲望和偏见造成的错误认识。这就需要正确的价值取向来破解“无知”的不确定性，需要人们主动地自我认识和自我剖析，学会在道德意义上能做什么，不能做什么。这个从“无知”到“良知”的发展过程，显然需要人们的理性、节制和不懈的努力。从见孺子入井自然知恻隐，到见父自然知孝、见兄自然知悌，这些似乎是人自然形成的良知，实际上是经过教育过程培养出来的良知。这个教育过程必须具有生活合理性，要有明确的价值取向，符合“尊德性而道学问”“学而时习之不亦乐乎”的规律。这是个体道德修养的必经之路。 “思无邪”要“归于正”。这恰恰确立了从“无知”到“良知”的发展过程的方向。《论语注疏》对“思无邪”这样解释：“思无邪者，此《诗》之一言，《鲁颂·駉篇》文也。《诗》之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，故此一句可以当之也。”②关于“诗三百”的内容和功能，《毛诗正义》序曰：“夫《诗》者，论功颂德之歌，止僻防邪之训，虽无为而自发，乃有益于生灵。六情静于中，百物荡于外，情缘物动，物感情迁。若政遇醇和，则欢娱被于朝野，时当惨黩，亦怨刺形于咏歌。作之者所以畅怀纾愤，闻之者足以塞违从正。发诸情性，谐于律吕，故曰‘感天地，动鬼神，莫近于《诗》’。”③可见，从诗歌的内容看，《诗》是个体的性情表达，如所谓《国风》的好色和《小雅》的怨诽等内容。后人往往认为“思无邪”的主体是“诗三百”的作者们，这些作者朴素无邪地表达了自己的思想，“闻之者”也不应该有什么非分之想，或者“闻之者”也应该思无邪，如宋代诗人艾性夫在《张宛丘寄衣曲》中写道：“要识关雎乐不淫，勿疑汉上有题衿。思无邪是观诗法，一笑先生欠古心。”④这是比较直观的认识，我们还应当进一步认识到《诗》在当时礼乐制度中的作用及其文化价值传承的意义。根据《毛诗正义》的解释，《诗》并不是纯粹的个体性情的流露，而是表达了个体对社会生活的“畅怀纾愤”，受特定的礼乐制度及其实践的影响。譬如《诗》有六义：为雅、为颂、为风、为赋、为比、为兴，其中“风”具有风化、讽刺的功能：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”郑玄《诗谱序》曰：“论功颂德所以将顺其美，刺过讥失所以匡救其恶，各于其党，则为法者彰显，为戒者著明。”⑤因此，《诗》的内容基本上是“发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”⑥。这就是礼乐制度的“礼义”对个人的欲望和思想的规范和引导。 以“思无邪”为前提，如何实现从“无知”到“良知”的道德修养和道德认知？在这个问题上，“思无邪”超越了“诗三百”的文学语境，是儒家道德哲学和政治思想的起点并贯穿其中。首先，“思无邪”对于“兴于诗”的意义，应该在于“闻之者足以塞违从正”，激发人的道德情感，使人知行合一。正如朱熹所言：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”⑦“闻之者”作为“思无邪”的主体，选择“归于正”的价值取向，使之成为自己的道德意志，则能够“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”(《论语·里仁》)。这种道德修养和认识方法，符合朱熹所谓的“毋不敬，是正心诚意之事；思无邪，是心正意诚之事”。他认为“思无邪”能够发挥人在道德生活中的主动性：“行要无邪，思也要无邪。诚者，合内外之道，便是表里如一，内实如此，外也实如此。故程子曰：‘思无邪，诚也。’”⑧ 其次，“思无邪”要求人们不能止于《诗》，还要通过学习儒家经典和社会生活实践来确立正确的价值方向。如何实现这个要求，《礼记·中庸》提纲挈领地指出：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”朱熹认为：“此五句，大小相资，首尾呼应，圣贤所示入德之方，莫详于此，学者宜尽心焉。”⑨“思无邪”包含的“无知之知”是什么？可以理解为是对“尊德性而道问学”的追求。朱熹进一步断言：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。”⑩(11)这样，一个人就会努力避免因为自身的“私意”和“私欲”造成的错误认识，去探求正确的认识，做出正确的判断。 二、“立于礼”与行为过程中的价值取向 “思无邪”要求人们选择正确的价值取向，因为这个价值取向决定人们的行为结果。《永乐大典》里有这样一则警示录：“读书欲明道，自思无邪始。思无邪则心正，心正则道明。夫学者荀知读书而不知思无邪，则未有不畔圣人之道者。桀纣非不学，学而不知思无邪，故不明为君之道。管蔡非不学，学而不知思无邪，故不明为臣之道。管仲非不学，学而不知思无邪，故有三归反坫之失。子产非不学，学而不知思无邪，故有铸刑书之失。春秋列国之贤君，贤大夫好学者多矣，然而罕有无过行者，盖知为学而不知其思无邪故也。”(11)我们姑且不论这段话的思想观点如何，但从中不难看出“思无邪”在儒家思想意识形态中的重要地位。“思无邪”所要求的“明道”的价值取向，在儒家思想里是维护礼乐秩序的道统，其实践依据主要表现为礼，即所谓“立于礼”，因此古人云：“诗三百所蔽思无邪，礼三千主敬内自守。”(12) “立于礼”有利于人们在社会生活中获得合理的价值取向。这是一个相当复杂的过程，本文只讨论行为规则和道德修养两个方面。在行为规则方面，人的欲望、情感和行为都需要通过“礼”来加以规范。孔子在论述“兴于诗，立于礼，成于乐”时认为：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”(《论语·泰伯》)如何克服“乱”？“仁”所要求的德性和德治固然重要，但还应该有约束个体言行的行为规则，如“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)。当然，“礼”不仅仅是各种场合下的具体规则，还包含着遵守这些规则的道理。在这个意义上，“礼”属于国家和社会的政治范畴，古代汉语的政就是正“不正”之政。孔子强调“思无邪”要“归于正”，这在道德意义上和政治意义上都是相通的。 在道德修养方面，如何对待人的欲望、生存和生活是一个核心命题。儒家礼乐思想和制度的初衷是保证社会的安宁和促进人们的福祉，但是，当个人的欲求和自私在社会现实条件中引发矛盾时，儒家道德观念中经常提出少私寡欲的修养方式。苏轼在《思堂记》里提出了两个具体观点：一是“临义而思利，则义必不果；临战而思生，则战必不力。”二是曾经有隐者对他说：“孺子近道，少思寡欲。”(13)这是个体在“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的情况下，实现自我道德修养的一个途径。这和苏轼“诗人思无邪，孟子内自反”的诗句具有内在的统一性。在我国尊道贵德的传统文化中，苏轼的“少思寡欲”作为一种道德修养的途径，有助于个人消除偏见和邪念，“乐而不浮，哀而不伤”，发展人的社会属性，寻求合理的价值取向，调节和满足生活共同体全体成员的生存需要。 怎样实现“少思寡欲”的道德修养要求？怎样理解后来朱熹提出的“存天理，灭人欲”？从字面上看，少私、少思是忘物、忘我的意思，寡欲意味着无私蔽而少贪欲。从道德哲学上看，这不是强调摆脱功利和物欲，而是要防止人们在特定的利益团体中因为自身的“私意”和“私欲”造成错误的认识，避免有失公允，对腐败等问题防微杜渐。一个担负社会角色的人把社会利益据为己有的话，这显然不公平、不合理、也不合乎礼，因此，古人要求为官“诚能克己复礼，正身率物，表有功而彰明德”(14)。黄宗羲在《明儒学案》中有这样一段话：“礼字即是理字。理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理，要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；至于作止语默，无处不然，这便是博学于文，便是约礼的工夫。博文即是惟精，约礼即是惟一。”(15)显然，“立于礼”的基本思想是要求人们理解和确立合理的价值取向和行为规范。 合理的价值取向和行为规范必须符合社会的善恶标准，这既是社会生活的要求，也应该是人们的理性选择。在古代西方哲学传统中，苏格拉底认为理性不应该只是沉思宇宙和自然的运转，还应该沉思我们的道德观念，为人们的社会生存提供新的价值取向和崇高的生活意义。然而，即便社会文明发展到今天，个人的欲望、局限性利益和狭隘的偏见仍然经常是实现社会公平正义的绊脚石。罗尔斯认为“无知之幕”可以屏蔽一些个人的欲望、局限性利益和狭隘的偏见，从而有助于实现社会的公平正义。在他看来，人们的社会地位决定了他们在利益分配面前必然要优先考虑自己的利益，因此，人们要借助理性在人类社会的政治活动和经济活动中的价值导向作用，通过程序正义“排除使人们陷入争论的各种偶然因素的影响，引导人们利用社会和自然环境以适于他们自己的利益。因而为达此目的，我假定各方是处于一种无知之幕的背后”(16)。让人们站在不偏不倚的立场上制定公正的游戏规则，实现社会资源的公正分配。今天讲的“游戏规则”和传统的“礼”的规则意义具有同工异曲的作用。可见，“思无邪”和西方哲学的“无知”命题一样，不是单纯认识论意义上的某种知识或认知功能的缺乏，而是在价值意义上要求屏蔽不良的观念，树立正确的“良知”。孔子的“思无邪”、苏格拉底的“无知”和罗尔斯的“无知之幕”，显然都是为了促进个体的道德修养和社会进步而提出的方法论。 三、“成于乐”与追求卓越的功德成就 “成于乐”的“乐”是“礼乐”之乐，不是现代意义上的音乐。《荀子·乐论》认为：“乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”这个“乐”指的是社会共同体的幸福生活条件以及人们安居乐业的状态。《史记·乐书》认为：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别……王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辨者其礼具……天高地下，万物散殊，而礼制行也；流而不息，合同而化，而乐兴也。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。”(17)这段话说明，礼乐思想和制度作为儒家道德哲学的核心和前提，其宗旨是促进社会的安宁和人民的福祉。因此，“成于乐”和个体的欲望满足状况以及社会共同体的繁荣发展有密切的联系。 “乐”必须有一个主体。《荀子·乐论》认为：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲；以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”我们可以从两个方面看待“成于乐”：一是主体感受之乐；二是使主体感受之乐。在主体之乐方面，人们的基本表现是趋乐避苦。“君子乐得其道”和“小人乐得其欲”之间的差异，说明了人们的价值取向存在着差异，社会需要通过“礼”来纠正和惩处小人的不正当之“乐”。个体和群体、社会之间的利益矛盾是普遍存在的，儒家思想希望能够通过“思无邪”的道德修养来缓解这种矛盾。这在我国传统社会应该说是深入人心的观念，有些脍炙人口的诗句可以为证，如陆游的“何以善吾生？念念思无邪”(18)、王令的“散魂怡愉不旁适，心肺正静无邪思”。(19)第二个方面是使主体感受之乐。礼乐之乐，在儒家看来已经不是简单的美食让人产生的口福之乐，而是人们的生活状态，是社会如何让人民安居乐业。这是社会共同体的治理和发展问题。孔子认为：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”(《论语·阳货》)通过《诗》反映的“乐”，可以观察人们的情感、生活状况和社会治理的情况。《汉书·艺文志》记载：“哀乐之心感而歌咏之声发，诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗、知得失、自考政也。”(20)《大序》曰：“情动于中而形于言。”(21)又曰：“情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”(22)这在《诗经》里都有具体的诗句。《毛诗正义》进一步解释为：“诗述民志，乐歌民诗，故时政善恶见于音也。治世谓天下和平，乱世谓兵革不息，亡国谓国之将亡也。乱世谓世乱而国存，故以世言之。亡国则国亡而世绝，故不言世也。乱世言政，亡国不言政者，民困必政暴，举其民困为甚辞，故不言政也。亡国者，国实未亡，观其歌咏，知其必亡，故谓之亡国耳，非已亡也。若其已亡，则无复作诗，不得有亡国之音。此云乱世、亡国者，谓贤人君子听其乐音，知其亡乱，故谓之乱世之音、亡国之音。”(23)“音”和“乐”反映了人们生活的酸甜苦辣，在这个意义上是观察社会治理好坏的晴雨计。 从“兴于诗”经过“立于礼”到“成于乐”，儒家道德哲学没有停留在个体修身养性的层次，还强调人们在社会生活中的互惠、尽责、利他和共同体的发展。儒家提倡忠恕之道，“忠”是要为人谋，即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，“恕”是推己及人，即所谓“己所不欲，勿施于人”。《孟子·梁惠王上》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”张载曾言：“兴己之善，观人之志，群而思无邪，怨而止礼义。入可事亲，出可事君。”(24)这些道德观念都旨在促进人们的社会交往和活动，维护特定的利益共同体。这里的利益共同体是家族、乡党和国家。因此，“思无邪”和“成于乐”要求人们致力于促进家族、邻里、乡党和国家的繁荣。从这里可以解释儒家思想为什么必然是一种政治伦理思想。 即便是在古希腊，苏格拉底坚持说他自己一无所知，但实际上是积极探求个人德性、国家治理和社会法律的关系，主张通过贤人政治来改善社会。其弟子柏拉图撰写《理想国》，试图论证城邦如何满足人的需要和社会共同体所需要的正义秩序，认为城邦是人们生活的群体，人们可以在这里安全地交换彼此生产的东西，这种交换使人们的生活得到发展，这正是建立城邦的目的。柏拉图的弟子亚里士多德更是在伦理学和政治学方面进行了系统的研究，认为城邦要追求共同的幸福，对个人德性的形成和城邦政治的发展提出了卓越的见解。他们的思想对西方社会文明的发展产生了举足轻重的作用。儒家的礼乐思想同样对中华文明的发展起到了巨大的推动作用。个人的美德要和社会共同体的繁荣结合起来，这种思想在中西政治哲学中是相通的。 同时，社会共同体的治理与发展对人们的道德观念的形成具有重要作用。《孝经》认为：“移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。”《春秋左传》在讲到德、刑、详、义、礼、信的作用时，这样解释：“德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。”并接着强调：“民生厚而德正，财足则思无邪。”(25)从某种意义上看，这个结论和马克思主义的唯物史观有相通之处。马克思认为：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(26)恩格斯也指出：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”(27)可见，社会制度对人们的道德思想和行为有着巨大的影响。社会实践和社会交往方式促进并制约着个体道德的发展，个体只有在良好的社会实践和社会交往才能追求真善美，才能形成稳定的道德行为、道德品质和道德情操。因此，提高个人的道德修养，要和促进社会共同体的繁荣结合起来，让人们在创造社会精神财富和物质财富的过程中实现和享受人生的价值。 综上所述，在我国传统道德文化中，“思无邪”演化成人们格物、致知、修身、齐家、治国、平天下的个人道德修养的起点，这显然也是儒家政治思想的起点。“思无邪”是个人的主观努力，但也需要良好的社会制度和社会教化环境对个体的价值取向和行为规范予以约束和激励。本文把“思无邪”从“兴于诗，立于礼，成于乐”三个方面加以理解，认为儒家礼乐思想和制度要求培育正直的道德人格，要求国家在社会治理中让人民安居乐业，从而促进社会共同体的发展和繁荣。“兴于诗，立于礼，成于乐”不是孤立的三个部分，而是既要统一于社会，又要统一于个体，个体和社会是相互制约的互动关系。这样重新阐释“思无邪”，把握其伦理学的建构，不但对研究儒家道德哲学有新的理论启示，而且对解决一些社会现实问题也具有一定的指导意义。我们在四十年改革开放的实践中，经历了不少道德危机，如对革命榜样的认同危机、社会交往中的诚信危机、社会公德中见义勇为的丧失、职业道德中的弄虚作假现象、官僚体制中的腐败行为等，这些问题的原因可以归结为个人道德素质的缺失，但仅依靠“思无邪”的道德修养恐怕不能解决这些问题。我们现在更加认识到，社会治理需要道德和法律协同发力，才能使社会健康发展，维护人民的主体地位。在现代国家治理体系中，司法制度是社会公平正义的保障，在很大程度上强化了“立于礼”的作用，让人们根据法律条文的具体规定，把握生活的可预见性和确定性，解决利益矛盾和社会纠纷，使各种社会机构根据法律要求去优化社会治理体系，提升社会治理能力。社会制度安排应该有助于个体实现合理的利益诉求。社会的良性发展和人民的思想觉悟、道德水准、文明素养的提高是相互促进的关系。新时代社会主义发展的根本目的是增进民生福祉，促进人的全面发展，实现全体人民共同富裕，确保国家长治久安和人民安居乐业。这样的社会条件能够让人们在“成于乐”的满足中获得更高的精神提升。 注释： ①李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，11页，北京，北京大学出版社，1999。 ②李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏》，14-15页，北京，北京大学出版社，1999。 ③李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，3页，北京，北京大学出版社，1999。 ④《全宋诗》，第70册，44425页，北京，北京大学出版社，1998。 ⑤⑥李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，6、15页，北京，北京大学出版社，1999。 ⑦⑨⑩朱熹：《四书章句集注》，53、35、35-36页，北京，中华书局，1983。 ⑧黎靖德编：《朱子语类》(全八册)，543页，北京，中华书局，1986。 (11)《永乐大典》，第6册，5664页，北京，中华书局，1986。 (12)《全宋诗》，第64册，39947页，北京，北京大学出版社，1998。 (13)苏轼：《苏轼文集》，363页，北京，中华书局，1986。 (14)《全唐文》，第64册，3119页，北京，中华书局，1983。 (15)黄宗羲：《明儒学案》，200-201页，北京，中华书局，2008。 (16)约翰·罗尔斯：《正义论》，131页，北京，中国社会科学出版社，1988。(17)司马迁：《史记》，1048-1049页，北京，中华书局，1999。 (18)《全宋诗》，第40册，25040页，北京，北京大学出版社，1998。 (19)《全宋诗》，第12册，8081页，北京，北京大学出版社，1998。 (20)班固：《汉书》，1355页，北京，中华书局，1999。 (21)(22)李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，6、7-8页，北京，北京大学出版社，1999。 (23)李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，9页，北京，北京大学出版社，1999。 (24)张载：《张载集》，55页，北京，中华书局，1978。 (25)李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》，775页，北京，北京大学出版社，1999。 (26)《马克思恩格斯选集》，第1卷，60页，北京，人民出版社，1995。 (27)《马克思恩格斯选集》，第3卷，434页，北京，人民出版社，1995。 (责任编辑：admin) |