牟宗三“存在之理”的反省与认知意义 作者：丁为祥 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《南国学术》2019年第4期 时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月初九日乙巳 耶稣2019年1月3日 摘要：“存在之理”是牟宗三在《心体与性体》一书中对朱子的天理观念及其格物致知说的一种定性把握或定性论说。该书问世半个多世纪以来，其中的许多说法都受到了学界的认真讨论，唯独“存在之理”很少为人注意。实际上，牟宗三的“存在之理”一说虽然是因为分析朱子的格物所穷之理而得以表达，但其用心及其涵义却并不仅仅是针对朱子的，而是对整个中国文化及其认知现象的一种深入反省，不过是以朱子的格物所穷之理作为其典型表现而已。就其直接指谓而言，所谓“存在之理”自然是指作为人生观照对象之自然世界所以形成之超越的所以然，但其之所以能够形成，却是以中国文化之主体性精神为基础，而以其主体精神及其对世界之观照性的解读与认知为形成根源的，此即牟宗三所谓的“观解”或“覌解理性”。所谓中国哲学及其本体论、宇宙论之境界特色，虽然其在具体形成上更依赖于主体性精神（没有主体性精神及其观照性认知，就不会形成其哲学之境界特色），但当运用这种主体性精神观照外在世界并更求其所以然时，自然就会形成“存在之理”式的认知与把握。对于宋明理学来说，不理解其主体性精神，就无法理解其“更求所以然”式的追求；而不理解其主体性精神及其对外在世界之观照性认知，也就不会形成“存在之理”这种根源于道德价值式的认知或者说是以认知形式表现出来的“生生之德”。而对牟宗三来说，不理解其关于“存在之理”的论说，就无法理解其“良知坎陷说”在文化发展方向上的意义，更无法澄清中国科学认知精神的培育和发展之路。尤其是当人们将朱子的格物穷理之学直接等同于西方的科学认知思想时，就会滋生出一种简单的比附之风甚或是附会之习，对于素来缺乏科学传统的中国文化而言，往往就会成为培养、发展科学精神之一种极大的主观限制。 关键词：牟宗三 存在之理 观解 反省 认知意义 在哲学史研究中，有些概念一经提出，立即就会成为大家争相关注的热词，且不管这种关注是认同还是批评性的关注。但学术史研究中也存在一些相反的情况，即一个概念虽然已经提出，却始终存在于作者的原著中，并没有进入学术探讨的系列。那么，这是否表示这个概念因为缺乏学术关注从而就退出了历史舞台呢？其实也不尽然。因为学术关注往往是和社会思潮密切相关的；而学术界之缺乏关注，也许与作者和社会思潮之关注视域的不重合性有关。在这种状况下，作者研究的价值自应由其研究之是否深入以及其视域本身来决定，却并不能完全由社会思潮的关注度来决定。 如果以这种情形来反观牟宗三的宋明理学研究，那么,其“良知坎陷说”自然属于前一种情况，而所谓“存在之理”则属于后一种情形。因为自其著述传入内地以来，人们讨论最多的莫过于“良知坎陷说”，而“存在之理”却几乎被学界所遗忘了。但对牟宗三来说，如果没有其对朱子天理观念及其格物致知说之“存在之理”式的定性与把握，就不会形成其所谓的“良知坎陷说”，——虽然从提出先后的角度看，“良知坎陷说”是远远早于其“存在之理”之提出的，[1]但其对“存在之理”的思考与反省却构成了其“良知坎陷说”得以形成之潜在的思想文化背景或理论逻辑上的基本前提。在这种情况下，我们只能通过“存在之理”来理解其“良知坎陷说”。当然，从牟宗三的“存在之理”来看，它的提出也并不完全是为了对其“良知坎陷说”所进行的一种理论补充，最为重要的一点，则在于其对中国文化尤其是宋明理学之一种深层的理论反省意义。 一、“存在之理”的提出 已如前述，“存在之理”是牟宗三在《心体与性体》一书中对朱子的天理观念及其格物所穷之理的一种定性把握，在时间上也晚于“良知坎陷说”。那么，其“存在之理”是如何提出的？在《心体与性体》一书中，牟宗三所要处理的一个重大问题就是朱子哲学的定性与定位问题；而要解决这一问题，则首先要面对的一个问题，这就是朱子诠释《大学》的格物致知问题。不过，“存在之理”虽然是牟宗三对朱子的天理观念及其格物所穷之理的一种定性把握，但其之所以能够提出，却首先是与牟宗三对整个宋明理学之道德本体论与认知修养论之关系的定性与把握为前提的。 在牟宗三看来，天理、人性自然都属于宋明理学中的本体论或具有本体意味的概念；而本体之所以为本体（天理）以及其之所以能够成为道德修养论的基本前提（人性即可以说是人生道德实践与道德修养所以展开的本体依据），关键在于它必须满足两个方面的条件，这就是“本体论地圆具”与“道德实践地具”两种不同的存有方式。所谓“本体论地圆具”自然是就天理作为超越的道德本体及其落实之遍在性而言，这也是其作为天地万物之形上本体所必然具有的涵义；至于“道德实践地具”，则既指人与物的区别而言——人之为人的本体依据，同时也是人能够发起道德实践之主体基础及其必然性根据。正是在天理、人性这一区别的基础上，牟宗三引入了程朱（伊川、朱子）的理论，从而也就为其“存在之理”的说法确立了理论的基础。他指出： ……然依伊川、朱子之说，则性上不能有区别。定然之理即是性，枯槁亦有性，其有此理有此性是定然地有，并无圆具地有与实践地有之差别，人能自觉地作道德实践，此亦不过是依心气情变之发动当如理时，能将此理此性使之有多样的显现，而物则不能，故只收缩而为此物之所以为此物之理。虽有此差别，然其所以为定然之理，而定然之理即是性则一也。[2] 这里还未涉及“存在之理”，只从本体论的角度提到“定然之理”。而所谓“定然之理”也就指天理落实于人与物之共同性而言，所以说“定然之理即是性则一也”。但是，由于程朱并没有对“本体论地圆具”与“道德实践地具”作出区别，因而这种“定然之理”落实于人自然会表现为人之性；至于其落实于物，虽然亦可称之为“定然之理”，实际上则只能“收缩而为此物之所以为此物之理”了。显然，这也可以说是牟宗三对其“存在之理”之一种本体论角度的预先言说。 至于“存在之理”的提出，则首先是通过天理之遍在性的展现——所谓“存有论的解析”加以表达的，同时也是通过“定然之理”之具体落实实现的： “仁性爱情”，仁是对应爱之情之实然而为其所以然之定然之理，而此定然之理即是其性。任何实然的存在皆有其定然之理即皆有其性。心之知觉之实然亦有其所以为此知觉之理即性。是则性理只是实然的存在之所以存在之理。吾人名此存在之所以存在之理曰“存在之理”，即存在之“存在性”……是以此方式中之理或性亦可曰“存有论的解析”中之理或性。而通过格物穷理（穷理即是穷的这个理）之认知的方式以把握之……[3] 显然，无论是通过“仁性爱情”之“定然之理”式的反推还是通过“存有论的解析”式的落实与展现，其实只有一个指向，这就是决定“实然的存在”之所以存在，包括实然的行为之所以发生之超越的根据——“存在之理”。所以说，所谓“存在之理”首先是通过“定然之理”加以肯定，又通过“存有论的解析”加以表达的。 其次，牟宗三对“存在之理”之所谓创生作用又是通过“实现之理”加以说明的，他写道： 当吾人以明道所体悟者为标准，说“于穆不已”之天命实体或“为物不二生物不测”之创生之道为创造的实体时，此创造的实体就其所创造出之“存在之然”说，亦可说它是“存在之然”之所以然的“存在之理”，在此亦可说是“实现之理”，即实现其为一“存在之然”之理，实现之即存在之；但如此说的“存在之理”或“实现之理”是从本体上直贯地说下来的，是以本体为首出而直贯地说下来是如此，不是以存在之然为首出而推证其所以然这种“存有论的解析”中之“存在之理”或“实现之理”，这是提挈宇宙之提起来说的，不是实在论式的平置地说的……不是以存在为首出泛就存在之然而推证者，此亦是提起来说，不是平置地说。[4] 这种“实现之理”式的说明实际上就是儒家传统的“生生之道”或“生生之德”，但对应于朱子关于天理之所谓“净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物”[5]的规定，其实主要是从理与气之不可分割的宇宙生化角度加以展现的，所以说“这是提挈宇宙之提起来说的，不是实在论式的平置地说的”。就是说，这是本体宇宙论式的言说，——既不是从所谓“净洁空阔”之纯本体论角度的言说，也不是仅仅就实存之然以反推其所以然之以果溯因角度的言说，而是就天理本体之落实、主宰并直贯于宇宙生化论角度而言的，所以说是“直贯”、“提挈”，是从本体之内在于宇宙生化并从宇宙生化论角度对于天理本体之展现式的言说。 所以，一当转向道德实践或由格物致知所指向的道德修养角度之后，则只能就人所面对的“存在之然”来推证其所以然了，这就是牟宗三所概括的“逼显”，如果借用程伊川的语言表达，这就是“‘阴阳气也’，是形而下者，‘所以阴阳’是道是理，是形而上者。”[6]而这种最常见于程朱的推证模式，实际上只有一个指向，这就是“更求其所以然”。所以朱子就在对《大学》格物致知的“补传”中写道：“是以大学始教，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[7]在这里，所谓“已知”、“其然”自然是指现实存在而言；而所谓“以求至乎其极”——“更求其所以然”则是指决定其所以如此之超越的本体依据而言，因而从认知的角度看，这种通过“莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”之“更求其所以然”式的认知活动就只能指向“其然”背后的一种更为根本并决定其所以如此的逻辑第一因或超越的本体依据了。正是在这一背景下，牟宗三才提出了他的作为程朱理学格物致知之指向的“存在之理”。 正因为这一原因，所以到了《心体与性体》的第三册，牟宗三就在分析朱子专论格物致知的部分明确指出： 此就“然”而推证“所以然”，此所见之理是什么理？关此吾人随处早已说过，此是实现之理或存在之理（存在之存在性）。就存在之理而推证说，名曰存在之理，存在之存在性。就此理能使“然者然”说，名曰实现之理，即实现其为如此而不如彼。此理本身名曰“存有”，此是本体论的存有，无所谓在不在。在不在是就事物之然说。于事物之然说存在，而不说存有，存有是事物之然之所以然的理，是其存在之所以存在，故亦可云是存在之存在性。[8] 很明显，这里虽然是对朱子格物穷理指向的专门分析，但这一专论却并没有改变牟宗三对朱子格物所穷之理的一贯看法。所谓“就‘然’而推证‘所以然’”，自然是从认知的角度而言；至于所谓“存在之理”包括“存在之存在性”、“实现之理”的说法，则是就其超越的本体论依据而言的。因而，即使是对朱子格物致知说的专论，也并没有改变其前边对朱子格物穷理说的三重分析和论证。 所以，我们这里也可以总结说，在牟宗三对朱子格物穷理说的这三重论证中，所谓“存有论的解析”或“定然之理”式的“推证”，实际上是从宇宙生化之具体表现的角度反推作为其“定然之理”的本体论蕴含，所以他在论证其“实现之理”时就认为这“不是以存在之然为首出而推证其所以然这种‘存有论的解析’中之‘存在之理’或‘实现之理’……”这说明，其“定然之理”或“存有论的解析”实际上是通过宇宙论之生化表现来展现其本体论蕴含。至于“实现之理”的论说，虽然牟宗三认为这“不是以存在之然为首出而推证其所以然”，但由于“实现之理”本质上是从实然存在的角度说，而其特点又是“实现之即存在之”，因而这种“实现之理”式的论证说到底也就是一种存在于时空世界里的前因后果之理包括所谓以果溯因之理。当然，这种论证实际上又是通过儒家传统的“生生之德”加以实现的。至于其从认知对象角度的推证，看起来似乎表现为一种深入的“更求其所以然”，实际上不过是对作为认知对象的一种观解性的臆测或逻辑性的推证，当然也可以说是对其“实现之理”——所谓前因后果之理的一种认知化运用。这样看来，牟宗三对于“存在之理”的这三重论证实际上都是一种“推证”或“逼显”式的论证。牟宗三就是要通过这种论证给程朱的天理及其格物所穷之理一个基本的定位。 二、“存在之理”与“形构之理” 在牟宗三提出“存在之理”的同时，他还从比较的角度提出了“形构之理”，因而其所谓“形构之理”完全可以说是作为“存在之理”之比衬出现的。不过，牟宗三的“形构之理”首先是通过对“存在之理”所表达之超越的“所以然”的历史追溯而得以提出的，比如他曾分析荀子的“生之所以然者谓之性”和告子的“生之谓性”包括董仲舒的人性思想，认为这种表达其实都包含着“生之所以然”的含义。在这一基础上，牟宗三比较说： 此种“所以然”是现象学的、描述的所以然，物理的、形而下的所以然，内在于自然自身之同质同层的所以然，而非形而上的、超越的、本体论的、推证的、异质异层的“所以然”。故此“所以然”之理即是“生之和之自然”之理也，故荀子就之说“性恶”，其为形而下的“所以然”亦明矣。[9] 从牟宗三的这一说明来看，“存在之理”一说虽然形式上源于荀子的“生之所以然者”，但二者还是存在着本质差别的。在牟宗三看来，荀子的“所以然”之所以“是现象学的、描述的所以然，物理的、形而下的所以然，内在于自然自身之同质同层的所以然，而非形而上的、超越的、本体论的、推证的、异质异层”的“所以然”，关键在于荀子的“所以然”是从实然存在之现象层面展开的，并且也是从实然存在的角度来推证其所以“性恶”或“性朴”说的；而朱子“存在之理”所表征的“所以然”之所以是超越的、形上本体层的“所以然”，关键又在于朱子的天理首先是从天道本体之形上超越的角度确立的。这就不能不归结于佛老之学或者说是中印文化交流的影响。因为朱子从十五六岁便开始留心于禅，不仅“理会得个昭昭灵灵底禅……及去赴试时，便用他意思去胡说……遂得举。”[10]而朱子之所以要对其“天理本体”作出“净洁空阔”、“无形迹”包括“不会造作”的规定，也正是为了突出其纯粹的形上本体特征。这表明，朱子的理论建构尤其是其天理本体论体系必然是从形上层面展开的，或者说是从形上形下相统一的角度展开的，这就表现出宋明理学与作为汉唐儒学开启者之荀学的一个基本区别。 但牟宗三提出“形构之理”的目的却并不仅仅是将其作为“存在之理”的一种陪衬，同时还要对宋明理学中的“见闻之知”以及西方的科学知识之所以形成作出说明。在这一问题上，如果说其前一层涵义还有一定的道理（并非没有问题），那么其后一层涵义就存在着不小的问题。 让我们先从“形构之理”作为“存在之理”之陪衬的角度说起。牟宗三之所以要将“形构之理”作为“存在之理”的一种陪衬提出，主要在于突出“存在之理”之超越的形上本体性质。这也是其比较、陪衬的主要含义。就其形上本体性质而言，无论是其作为本体宇宙论之落实、展现的“存有论的解析”还是作为“实现之理”之根本依据与主要支撑的“生生之德”，抑或是作为其格物穷理之“更求其所以然”的指向，应当说都是能够成立的。因为无论是朱子对天理的论证还是牟宗三对天理的分析，本身也都是从形上本体的角度展开的。所以，如果仅就“形构之理”与“存在之理”之形上形下相区别的角度看，那么这一比衬是完全可以成立的。但为什么又认为其并非没有问题呢？这一点又必须通过对其第二层含义的分析才能表现出来。 牟宗三提出“形构之理”的第二层含义，是既要为宋明理学中的“见闻之知”[11]进行成因上的说明，同时还要对西方的科学知识作出一种定性把握。这样一来，问题也就从“形构之理”之作为科学知识一点上表现出来了。 首先，科学知识无疑是作为人的一种认知出现的，既然作为认知，那么它就必须满足两个方面的条件：第一，必须承认外在的“他者”，且无论这个“他者”是“上帝”还是“物自体”，都必须是以“他者”的身份出现于作为主体之人的面前的。所谓科学认知本质上属于一种对象理性，正是从这个角度说的。第二，作为科学认知之真正起始，就是主体对“他者”的“观察”与“实验”。所谓观察自然可以说是对象理性最直接的运用与表现；至于所谓实验，则是认为人必须以主、客对待的方式接近“他者”、参与“他者”并解剖这个“他者”，从而才能对这个“他者”真正有所认知。自然，这就代表着科学知识的生成了。之所以称其为“形构之理”，关键在于作为主体的人是可以在“观察”与“实验”的基础上，并通过人为的方式来再造这个“他者”，虽然这种“再造”并不能完全等同于客观原生的“他者”，但却是一条可以无限接近之路。正是在“接近”、“参与”与“解剖”、“再造”的基础上，我们才能将人对“他者”的认知称为“形构”之理。 如果从这一标准出发来格量牟宗三对于科学知识的定性，那么所谓“覌解理性”[12]实际上不过是以中国话语对于西方科学知识的一种“格义”性表达而已（尽管我们也可以在尽量接近科学知识之原意、本意上来理解牟宗三的这一表达，但其“观解”本身就明确地表示这种“理性”首先是一种来自主体的认知理性），因为科学认知虽然也有“观解”的一面，但却并不止于“观解”，而是包含着“接近”、“参与”与“解剖”、“再造”含义的。之所以认为以“覌解理性”来表达科学知识并不准确，也不足以表达科学认知的全部蕴涵，是因为中国文化中虽然也有所谓“参天地”、“赞化育”（《礼记·中庸》）之说，但无论是“参”还是“赞”，实际上主要是一种主体性的观照，却并不是一种真正的介入；即使有所介入，也往往是通过或借助自然之力式的介入，并不是以人之主体性的力量与方式来介入的，因而也就无法形成真正以客观面相表现的“形构之理”。 能够为这一看法提供左证的是，《易》为六经之首，据说为孔子所作的《易传》，就曾以如下方式来表达作为中华“人文始祖”的伏羲及其对世界的认知： 古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《周易·系辞》下） 这一记载，如果不是指历史上那个真实存在的包牺氏（伏羲）及其对世界的认知，那么起码也应当是孔子眼中的伏羲及其对世界的认知。仅从其“仰则观象于天，俯则观法于地”，包括“观鸟兽之文与地之宜”来看，实际上，这才是真正的“观解”[13]（可能也就是所谓“观解”一说之真正源头）；而在这种“观解”的基础上，其指向则是“以通神明之德，以类万物之情”。因而，这里虽然也有“观”，但却不一定就是对象性的“观察”；虽然也有“作”，却并不一定就是主体性的“参与”、“解剖”与“再造”，而主要是以所谓“八卦”来指谓并象征我们的人生世界的，既不是“参与”也不是“再造”从根本上作为人之“他者”的对象世界。因而，在这一基础上，无论是“观解”还是“参赞”，实际上都是以“不犯做手”为前提的“观照”。所以说，以“覌解理性”来指谓宋明理学中的“见闻之知”也许是合适的，但以之来指谓西方的科学认知思想却未必是合适的。 让我们再沿着牟宗三规定“存在之理”的思路来看其“实现之理”。从西方文化的角度看，所谓“实现之理”无论是从上帝创世的角度说还是从科学通过对对象世界的认知与“再造”的角度看，所谓“实现”都是可以成立的。但如果从中国文化的角度看，则其所谓“实现之理”实际上只是借助自然生化世界的“生生之德”实现的。虽然二者都有“实现”的特征，但前者之“实现”是人通过科学认知并运用“形构之理”加以实现的，而后者则只能通过自然的“生生之道”来说明天地万物的生化发展，并以之证明人对外在世界“观解”的准确性。能够划分这二者的一个基本区别，就在于前者的“实现”一定是通过人的科学认知来实现的，没有人，没有科学认知，就没有“实现”可言（上帝创世说另当别论）；而后者的“实现”，则在人出现以前的洪荒世界就已经自然而然地“实现”着，儒家不过是对其“实现”过程加以自身的理解、观照与诠释而已。 正是在这些区别的基础上，作为科学知识的“形构之理”是可以落实到“形构”的具体过程中的，甚至还可以从分子的层面进入原子的层面，这就成为真正的“形构之理”了。因为承认“他者”的对象性视角以及“观察”与“实验”的相互推动，确实可以不断地走向“形构”之更深层，也可以根据“形构”原则“参与”并“再造”种种“他者”，这就成为科学知识与科学创造的不断发展了。但如果从朱子的格物所穷之理来看，则其固然也可以说是一种超越的所以然；表现于朱子的论证，也可以有“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已”[14]的遍在性理由，因而也确实可以说是“人人有一太极，物物有一太极”；[15]即使表现于牟宗三的分析，也可以表达为“舟车有所以为舟车之理，砖阶有所以为砖阶之理，枯槁有所以为枯槁之理，此即是其定然之性、本然之性”[16]。但这种“定然、本然之性”表现于物上，由于其并“不能起道德创造之用，只收缩为一存在之理”，[17]因而也就等于无关于对象世界之“形构”本身。这就是虽然王阳明也曾极为虔诚地“格竹子”，但却始终摸不着头脑也不中肯系的原因。 在这种条件下，由“见闻之知”所表现的“覌解理性”以及“存在之理”与“形构之理”也就表现出一种十分复杂的关系。比如说，就其不介入对象世界而言，“覌解理性”与“存在之理”反而保持着高度的一致性，当然，这首先是因为它们一定程度上都是以中国话语来表达的中国理性；但就对客观世界之介入与认知而言，则由“存在之理”所表现之超越的所以然之价值理性又与“形构理性”保持着某种“对反”的一致性。这主要是因为，“覌解理性”与“存在之理”的一个共同特征就是不介入对象世界，前引伏羲之所谓“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜”包括其“以通神明之德，以类万物之情”的指向，主要也就建立在“仰观”与“俯察”的基础上；而朱子之格物致知主要也就表现在“即物而穷其理”一点上，并没有对对象世界的真正介入，也没有对主体的具体要求。这既是阳明极为虔诚地“格竹子”却始终摸不着头脑的原因，也是后来颜元以“手格猛兽之格，手格杀之之格”[18]来训格物而为人所记忆的原因。 至于“存在之理”与“形构之理”之间“对反”的一致性，则在于“形构之理”之介 入对象世界，从其“观察”与“实验”的相互推动到其对“形构”的解剖以及通过已有的科学知识对“他者”的“再造”，都是其介入对象世界的连续性表现。那么，为什么说这种介入方式与“存在之理”之介入方式反而会表现出某种“对反”的一致性呢？这是因为，朱子的格物致知虽然也是通过即物穷理的方式实现的，但作为其格物穷理之根本指向，则主要是以“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”[19]为根本指向的，这也就是牟宗三既强调朱子“存在之理”的超越性根源同时又坚持其价值理性色彩的根本原因。但朱子的“存在之理”本身却并不直接指向客观的对象世界，即使指向客观世界也只是观照性的指向或逻辑性的推证包括某种程度的臆测而已，至于颜元所调侃的“讲问几十次，思辨几十层”[20]，实际上正是批评朱子即物穷理并不真正介入对象世界的表现。但朱子“存在之理”之价值理性属性却必然要求其介入人伦世界，这就必须通过王阳明龙场大悟之所谓“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[21]的方式来实现，而这一大悟的结论，也就是其所谓的“格物之功，只在身心上做”[22]，亦即“为恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。”[23]但这种介入之指向与其说是作为“他者”的物理世界，不如说主要是以主体为核心的人伦世界。所谓“存在之理”与“形构之理”之间“对反”的一致性，也就表现在这种“对反”性的指向上：一者指向客观世界的自然物理，一者则指向了人伦世界。 三、“存在之理”的认知根源 这样看来，牟宗三的“存在之理”虽然是借助西方哲学的概念加以表达的，但其精神却是地地道道的中国精神。除此之外，从根本上源于中国文化之主体性精神及其“观解”的认知方式不仅可以说明从“见闻之知”到所谓“存在之理”的形成与发展，而且由于其不同的指向与运用，因而同时也可以对中国传统的道德实践理性作出说明。 已如前述，从“观解”到“见闻”再到“存在之理”，其实都建立在主体性观照的基础上，也是“观照”性认知的发展，因此，我们这里也可以沿着其从“观照”到“观解”的思路，以寻绎其所以形成的根源。对于“观解”性的认知，虽然本文前面曾以穷其根源的方式追溯于伏羲的“仰观”与“俯察”，但如果说朱子的“存在之理”就源于伏羲对世界的“观照性理解”，毕竟显得过于遥远；而牟宗三之追溯于告、荀包括董仲舒的说法固然比较符合实际，但对宋明理学而言，似乎并不具有追根溯源的性质。因为对宋明理学来说，老庄思想也是其根源之一，仅从朱子“存在之理”之“超越的所以然”尤其是其“所以然”特征来看，则起码可以追溯到老子。比如老子云： 昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。（《道德经》第三十九章） 在老子对“一”与“以”的这一论述中，所谓“一”自然相当于朱子作为天地万物之形上根据的“太极”（天理）；至于所谓“以”则正是为程朱所念念追求的“所以然”，因而才有所谓“天得一以清，地得一以宁”以及“天无以清将恐裂，地无以宁将恐发……”的说法。二者的区别在于，老子虽然历数“天”、“地”、“神”、“谷”、“万物”包括“侯王”，自然都是从现实存在的层面展开的；作为根源，也并不具有程朱“所以然”之超越的形上特色，从这个角度看，程朱“存在之理”之超越的“所以然”与告、荀包括董仲舒实然的“所以然”之形上形下之别，也同样是其与老子在“所以然”上的区别。 但如果仅从“观解”的角度来理解中国传统文化，那么，是否整个中国文化就建立在所谓“不犯做手”之纯粹“观解”——所谓“观照性理解”的基础上呢？非也。所谓“观照性理解”固然可以说是中国文化之主体性精神的典型表现，但中国文化的主体性精神却并不仅仅停留于“观解”上。比如曾以“仰观”、“俯察”来表彰伏羲的《易传》，也同样提到了神农，并认为神农就是继伏羲而起的，但神农的认知方式却恰恰与伏羲相反。因为神农对外在世界的认知不仅不是“观解”的，甚至反而是以“品尝”的方式来“体认”的。对于这种认知，《易传》写道： 伏羲氏没，神农氏作，斵木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，盖取诸《噬嗑》。（《周易·系辞》下） 在这一记载中，所谓“噬嗑”本身就是一种“品尝”式的认知，但这种认知方式却绝不仅仅 是“观解”的，而是必须用“口”来“品尝”的，是用“口”将“外物”变作“我”之一部 分，从而以所谓“体”的方式来体味、体知这种“外物”的。所以《墨经》就概括说：“体， 分于兼也。”（《墨子·经上》）虽然《易传》并没有提到神农究竟是如何“体味”的，但“噬 嗑”本身就是一种“体之于身”的认知方式，是将外物通过“噬嗑”的方式来“体知”其酸 碱之味及其对人的正负面作用。 正因为中国文化还存在这样一种认知方式，所以人们也常常以“尝百草”来概括神农的认知及其贡献；而伪讬于神农的《本草》，也都是以“噬嗑”的方式来“体知”百草之味及其酸碱之性的。所以，作为刘邦之精神教父的陆贾就曾以如下语言来评价“神农尝百草”的历史贡献： 至于神农，以为行虫走兽，难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教民食五谷。（《新语·道基》） 这种“尝百草之实，察酸苦之味”的认知方式就是“噬嗑”，也就是“体知”，是通过“体之于身”的方式来认知“百草”对于人之生存的作用，所以说是“求可食之物”。而正是这种认知方式，恰恰成为中国农耕文明的开辟者，因而也就有了“教民食五谷”之深远影响。所以，对于神农“尝百草”之对中华文明的开辟作用，班固在《白虎通义》中指出：“谓之神农者何？古之人民，皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足。于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作。神而化之，使民宜之，故谓之神农也。”（《白虎通疏证·三皇五帝》） 如果从“噬嗑”这种“含之于口”、“体之于身”的认知方式来看，那么中国文化的主体性精神及其认知方式也就有其非常积极的一面，起码可以说是对其“观解”性认知之一种重大补充或积极的推进。就对“外物”的认知而言，这种“体之于身”式的认知似乎也要深入得多，而从神农的“尝百草”到陆游的“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”，也就明确地表达了国人对这种“体之于身”的认知方式的高度礼赞。在这种条件下，如果人们的“知”就局限于人伦社会及其生存实践的范围，那么从神农的“尝百草”到陆游的“绝知此事要躬行”也就确实是一种非常深刻的“体知”[24]。 但如果将这种“噬嗑”包括宋明理学“躬行践履”式的“体知”指向外在世界，那么其缺陷也是非常明显的，原因很简单，因为这种“噬嗑”式的“知”本来就代表着人之“自知”包括对人伦关系与人伦社会的“体知”；即使曾经“尝百草”的神农，其所谓“知”也仅仅停留于“百草”对于人之养生作用上。因而，这种“噬嗑”包括“躬行践履”式的“体知”即使指向外在事物，也往往是从其对人之具体作用上着眼的，但却并不一定就是对于外在事物及其客观性质的认知。所以，即使指向外在世界，作为其认知之根本关怀与指向的则仍然聚焦在外物究竟如何服从于“我”之需要一点上。因而，从认知方式到其认知指向本身也就限制着其“知”必须始终围绕着人或人伦社会之现实需要而展开。就此而言，这种发端于“噬嗑”以“尝百草”、归结于“躬行践履”式的“体知”，也就必然要受制于其主体之精神关怀及其人伦生活范围的限制。 其次，即使是对人伦生活的认知，包括“躬行践履”式的“体知”，实际上也仍然存在着一种“观解”的基础，包括其对外在事物及其存在价值的赋予与认定，也都是通过主体性的“观照”来实现的。比如在理学中，王阳明心学无疑要比程朱理学具有更强的道德实践色彩，从其扭转程朱的格物致知而为“格者，正也。正其不正，以归于正”[25]到牟宗三将其心学的世界称为“行为宇宙”与“知识宇宙”，并认为是“在行为宇宙中成就了知识宇宙，而复统摄了知识宇宙”[26]，都可以说是其重视道德实践与人伦生活的证明。但阳明的“行为宇宙”与“知识宇宙”究竟是如何形成的呢？这就仍然建立在“观解”的基础上。比如《传习录》记载： 先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[27] 再比如： 天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去府他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。[28] 凡此所论，过去一直被批评为“唯我论”，并被解释为王阳明是“以心并吞了天地万物”之 极端的主观唯心论。如果认真阅读文本，就知道这种“并吞”说是根本无法坐实的，因为其 所谓“此花与汝心同归于寂”并不是说“此花”就不存在，而仅仅指其是一种无价值无意义 之“死寂”的存在，一如人类形成以前的洪荒世界一样。但这一“并吞”说同时也从反面证 实了阳明心学的主体性精神，因为“此花”的颜色、价值及其意义，也只有在“我之心”的 “观照”与“审美”面前，才“一时明白起来”的。这就说明，“此花”的颜色及其价值与 意义，完全是由“我之心”之“观照”与“审美”而一并赋予的。所以，其后边就有“天 没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去府他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他 吉凶灾祥？”因而也可以说：“离却我的灵明”之“观解”及其对价值与意义的赋予，“便 没有天地鬼神万物了”。 这样一来，无论是程朱理学还是陆王心学，无论其是否具有强烈的实践特色，而其认知方式之形成似乎也就都存在着一个“观解”的基础；即使陆王心学更重视道德良知之人伦落实，并且也具有更强的道德实践要求，其实也都是在主体“观解”的基础上实现的。虽然“观解”本身并不代表其心学的究极指向，但其“行为宇宙”与“知识宇宙”的意义毕竟是由主体之“观解”来赋予的，也是在“观解”的基础上成立的。因而，这个“观解”的基础，恰恰也就构成了从伏羲之“仰观”、“俯察”到神农之“噬嗑”、“体味”以及从程朱理学到陆王心学的共通性，自然也可以说是中国文化的一种共同特征。 四、对“观解理性”反省的意义 本来，牟宗三之所以提出“存在之理”，确实是包含着对程朱理学的天理观念及其格物致知说之批评意含的，而其对陆王尤其是阳明心学之“行为宇宙”与“知识宇宙”的阐释则又包含着一定的解释与表彰蕴含。但经过以上分析，笔者却发现无论是陆王心学的“行为宇宙”与“知识宇宙”，还是程朱“净洁空阔”的天理世界以及作为其格物致知之指向的“超越的所以然”，居然都建立在主体性精神及其对世界之“观解”的基础上，在这一背景下，不仅陆王心学之“行为宇宙”无关于科学知识的形成，就是以往被人们直接等同于科学认知思想的程朱理学之格物致知说，也就都存在着再分析的必要了。 说陆王尤其是阳明心学的世界是一种“行为宇宙”，其本身无关于科学知识的形成是 比较容易理解的；因为阳明在其著名的“拔本塞源论”中就明确强调说：“学校之中，惟以成德为事……而知识技能非所与论也”[29]也就完全可以证明这一点。心学的这一指向也同样表现在其另外的表达中，比如阳明明确指出：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。”[30]把“名物度数、草木鸟兽”之类的知识通过“问人”的方式来解决，说明这些知识原本就不在其关注范围。所以，凡此所论，都说明阳明心学确实无关于科学知识的形成与发展；对牟宗三来说，他也正是为了阐发陆王心学的现代意义与现代价值，才专门提出所谓“良知坎陷说”的。 关于良知本身无关于科学知识以及其只有经过一番“自我坎陷”才能发展出科学知识这一点，不仅牟宗三论之甚详，而且笔者也在有关宋明理学的专书中有所讨论。笔者的基本观点，是认为良知基本上属于道德理性或价值理性的范围，就其基本属性而言，也是超越于不含有价值色彩的科学认知理性的，因而，牟宗三所谓的“良知坎陷说”就是要将原本超越于科学认知理性的道德良知之“势能”通过“自我坎陷”的方式转化为可以促进科学认知理性发展的“动能”。实际上，这就是将体现超越追求精神的价值理性“自我坎陷”为可以促进科学发展的认知理性。因为中国传统文化所一贯高扬的就是以道德良知为代表的价值理性，这也可以说是中国传统文化中蕴含丰富的固有“家当”，而源自西方文化的科学精神包括其认知理性既属于中国传统文化之“短板”，同时又是中国现代化追求所亟待解决的“利器”，因而所谓“良知坎陷说”就是要将中国传统文化中作为价值理性的道德良知置换为中国现代化追求所急需的科学认知理性。[31]从一定程度上说，这也是牟宗三立足于传统文化对于中国现代化道路的探索，是对中国传统文化推陈出新的尝试。直到今天，笔者的这一看法基本没有改变，所以对于牟宗三的“良知坎陷说”及其所坚持之中国文化的发展方向，笔者也始终持着一种基本肯定的态度。 关于牟宗三的这一探索，虽然人们确有各种不同的评价，但对其这一探索方向的基本肯定却是毫无疑意的；至于各种批评、商榷之论，比较表层的看法在于质疑其“良知坎陷说”之现实可能性；而较为深入一些的看法则在于怀疑所谓科学、民主这些西方现代价值是否需要以道德良知为精神动力。不过，在笔者看来，最根本的一点也许还在于，构成程朱“存在之理”之基础的“覌解理性”不仅代表着其“存在之理”所以形成的基础，而且也是陆王心学“行为宇宙”与“知识宇宙”所以统一的基础。这样一来，构成中国科学精神发育、成长之母体的“覌解理性”本身就是需要再反省的，前面提到对牟宗三“良知坎陷说”的各种质疑、商榷之论，实际上也都是从“覌解”的角度出发的。 让我们先从“存在之理”说起。程朱“存在之理”对学界最大的误导就在于其“更求所以然”的指向，所以自西学东渐以来，中国士人无不以程朱的格物致知说来比拟西方的科学认知之学，此所以北京大学自1915年起就开设“格致门”，1949年以前，中国所有的中学都将物理、化学包括生物之类的课程概称为“格致课”。这说明，起码在1949年以前，国人确实是以程朱的格物致知说来指代西方的科学认知之学的。但程朱的格物穷理是否足以代表西方的科学认知之学呢？仅从作为其根本出发点的天理来看，天理本身无疑属于道德理性；而其“净洁空阔”的规定本身也表明其自身之纯粹的形上本体性质。至于作为格物穷理之指向的“超越的所以然”，其实也从“观解”的角度“逼显”了宋明理学的这一性质，这就是一种超越的本体追求精神，且仍然属于指向道德实践的价值理性。这样看来，作为程朱理学格物穷理之指向的“存在之理”并不能简单等同于科学认知之理。至于阳明心学“行为宇宙”与“知识宇宙”包括陆象山所谓的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，[32]也就更典型地表现着其“宇宙”在形成上之主体观照色彩。所以说，“覌解理性”及其观照性认知，也就构成了宋明理学程朱陆王的一个共同特征。 但二者也有区别，而其区别主要表现在以下两个方面：第一，尽管程朱的格物穷理仍属于观解性认知，但程朱起码还承认客观宇宙，承认对天地万物的认知就是即物穷理以“更求其所以然”，这就使其带有一定的客观“求知”的面相；而对陆王心学来讲，从陆象山的“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”[33]到王阳明的“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”，则明确地显现出其所谓天地万物不过是主体观照与价值赋予的产物。就此而言，可以说陆王心学确实更典型地表现着其天地万物之主体观照与价值赋予的色彩。其二，虽然陆王心学属于典型的“覌解理性”，但其“观解”总是立足于人伦道德而言的，并不直接涉足自然；即使有所涉及，其“观解”也总是从人伦出发以对自然形成某种道德与价值的“观照”；因而其这种表现不过是更典型地表现了其主体道德实践的精神及其对自然之观照性的解读，从而也就使整个宇宙之天地万物都著上了道德与价值的色彩而已，反倒是程朱建立在主客之辨基础上的格物穷理之学，更具有一种客观求知的面相。因而，程朱理学不仅承认客观的天地万物，而且还以天地万物生化发展的“生生之德”作为其格物致知指向的“存在之理”所以形成的前提。这就使程朱理学更带有客观色彩（在基本认可并采取程朱立场的基础上，人们不仅会觉得程朱理学更合理，而且似乎也更符合人们的生活经验）。正因为这一原因，所以陆王心学除了“唯我论”与“极端唯心论”之外几乎别无选择，而程朱理学则在数百年间一直充当着接引西方科学认知精神之桥梁的作用。但同样因为这一原因，所以人们在对西方科学认知之学的理解上也就更倾向于以程朱理学之格物致知说来理解。 实际上，如果就对西方科学认知精神的理解而言，陆王心学固然暂可不论，仅从人们对西方科学认知精神的理解来看，其最大的误解反而是由程朱的格物致知之学所引发的。比如在中国，对于每一个曾经接受教育的文化人而言，所谓读书，从过去的“书中自有黄金屋”到今天的小、中、大学生，无论是“为革命而读书”还是“为解放全人类而读书”抑或是“为了改变自己的命运而读书”，总之，所有的读书学习都有一种目底理性贯注其中。如果将读书学习看作是一种客观的求知活动，那么这就像是为了自觉地贯彻天理而必须即物而穷其理一样，是出发于某种价值理性或者说是在价值理性之推动与观照下的认知活动。当然读书学习作为学生掌握服务于社会的基本技能从而也是自己取得某种社会身份一点还是非常必要的。但是在中国，这却是一种极为普遍的现象；而这种现象，恰恰就使读书学习包括成人社会的科学研究也就成为为了达到一定目的之手段（俗称“敲门砖”）了，但却并不是出自个体人生的研究兴趣。不过这种现象也并不完全是由格物致知之学所引发，自从有了经学与选拔制度，这种现象也就一并形成了。作为一种源远流深的社会现象，程朱理学非但没有改变这种毛病，反而使其拥有了一个更为高尚的目标，这就是“代圣贤立言”，或者说是为帝王师，因而，一当达到自己的人生目标，所谓的读书学习也就完全可以像“敲门砖”一样被扔掉了。虽然人类可能永远都无法摆脱这种追求人生技能包括改变人生现状的学习，而科学认知作为一种工具理性，可能也永远都无法摆脱其服从并服务于价值理性的性质，但如果完全将读书学习包括科学研究视为达到人生目底之手段的方式也就从根本上不符合科学的认知精神。因为科学认知必须出自个体人生之纯粹求真的兴趣，而不是为了某种“目的性”从而就将这种求真精神作为其达到目的之手段。 程朱格物致知之学更为深重的影响可能还表现在我们对于科学研究或科学发现的评价中。就科学认知而言，它不过是一种“求真”活动；作为一种人生追求，它也完全可以出自个体的人生兴趣。因而，作为对科学研究或科学发现的报导、介绍与评价，也就只能站在科学的立场从科学的角度进行评介，而不应当加进各种人为的价值理性期盼的因素，更不应当从某种人为的价值理性期盼出发以对科学研究的成果进行任意拔高式的诠释和阐发。但在我们的日常生活中，所有的科学成果包括各种科学发现，却都被人为地加以价值理性的期盼性诠释。看起来，这似乎是将科学研究与科学发现运用于人类生活或造福于人类生活，实际上却往往由于人为的价值理性期盼反而冲破了科学的底线，使科学研究成为一种由人之善意的期盼而加以包装，从而也就完全成为一种人为的自我鼓吹活动了。这就不仅违背了科学研究之“求真”的底限，而且也将人为的价值期盼变成了一种科学研究活动之不可或缺的“外包装”，从而又催生了各种群体效尤性的“过度包装”。对于本质上作为“求真”活动的科学研究而言，这就构成了一种莫大的伤害，甚至也可以说是以各种人为的价值理性期盼对于科学研究活动的“包装”或“裹挟”。 所有这些现象，不仅程朱理学与陆王心学难辞其咎，就是牟宗三的“良知坎陷说”也难以完全脱离干系，因为从程朱理学到陆王心学包括牟宗三的“良知坎陷说”，实际上都建立在从根本上源于主体性精神之“覌解理性”的基础上。当伏羲对“天象”、“地法”抱着一种观照的心态并以“观解”的方式进行“仰观”与“俯察”性认知时，就难免会走向这一方向。当然，伏羲时代所面临的问题首先在于族群的生存压力；为了解决族群的生存问题而不得不采取这种“观解”并以如何能够为“我”所用的方式来面对天下的万事万物；至于神农的“尝百草”也依然如此，不过更进一步而已，甚至更为现实、更为功利。这说明，作为中华民族人文始祖的伏羲、神农本身就是以为“我”所用的心态来面对天地万物的。当然，如果说伏羲、神农作为中华民族的人文始祖其首先所要面对的是人的生存问题，因而确实可以免责，那么作为“近世”思想大家的程朱陆王并没有形成一种以“求真”为指向的思想传统，却不能不让人慨叹再三。所以，所谓李约瑟难题，与其说是一个时代问题，不如说首先是一个文化问题，是一个文化的性格与发展方向问题。当我们的“始祖”以主体性的精神面对这个世界时，其“观解”性的认知以及由之而来的“覌解理性”也就成为我们一种根源性的传统了。 当然，没有哪一种文化能够囊括人类文化的全部优点，而发现自家文化传统的缺陷或“短板”也并不是要彻底抛弃自己的传统，而是可以自觉地对自家的传统进行改造性的提升。正是在这个意义上，牟宗三的“良知坎陷说”才提出了一个非常重大的问题：对于素来缺乏科学认知精神的中国传统文化而言，必须以良知之“自我坎陷”的方式来培育、发展中国的科学认知精神，牟宗三甚至还以所谓“入虎穴得虎子之本领”[34]来比喻发展科学认知精神对于中国文化及其现代化追求之亟待、迫切及其意义。就此而言，其“良知坎陷说”完全是一种积极正面的主张。[35]但牟先生毕竟没有看到与程朱“存在之理”相对应的陆王心学之“行为宇宙”也同样建立在“覌解理性”的基础上，至于其差别，也一如伏羲之与神农的差别，而且也同样是以主体性精神之观照性解读来打量并安排这个世界的；只要在这种观照性解读的基础上，那么除了培养各种带有或揠苗助长或价值期盼或群众助威式的各种运动性推动或思潮性“包装“的“科学”外，是无法培养出真正的科学认知精神的。所以，牟宗三对以“存在之理”为代表的中国传统文化之反省固然重要，但他毕竟没有看到构成伏羲与神农以及从程朱理学到陆王心学之共同的“观解”基础；而如果不能突破主体性精神所必然衍生的“覌解理性”及其认知方式，那么科学认知精神的传统是培养不起来的。 为什么从伏羲到神农、从程朱到陆王这反差极大的两极居然并没有突破由“观解”所形成的主体精神之观照性的认知呢？这是因为，虽然中国传统文化所突出的是一种主体性精神，但这种主体性精神并不是从主客对待中形成的，而恰恰是因为它们都建立在“天人合一”与“体用不二”的基础上，因而这样的主体性精神无疑是带有一定的超越性与绝对性的（无论是从“天”的角度还是从“体”的角度看都莫不如此），并具有“与物无对”[36]的性质，这既是其能够观照天地的原因，当然也是其能够思参造化的原因，同时也是其“覌解理性”的心态与进路所以形成的根本原因。就是说，正是这种认知进路与认知方式，也就从根本上决定中国文化不同于建立在承认“他者”基础上的主客对待性思维。从主客对待的思维出发，自然就会形成“观察”、“实验”以及在此基础上“解剖”、“再造”的“形构之理”；而中国传统“与我无对”的主体性精神则往往会以“夫我则不暇”的心态来处置这种主客对立的格局，因而也就无法形成在承认“他者”基础上的对象理性与对象认知方式。 但牟宗三揭示程朱“存在之理”之不同于作为对象认知之产物的“形构之理”则是非常重要的，因为它起码开启了对传统文化深度反省之先河，同时又立足于传统的道德良知，并通过“自我坎陷”的方式以探索中国科学认知精神的培养之路。就此而言，牟宗三不仅是中国传统文化精神的继承者，同时也是传统文化之缺陷与不足的先行反思者。二十多年前，当笔者研读牟宗三的《心体与性体》时，就对其关于“存在之理”与“形构之理”之区别的划分惊叹不已，认为其“对于中国文化先天不足的认识、对于中西文化融合方向的探讨，都具有非常重要的作用”。[37]感谢时代的因缘，使笔者不得不回味牟宗三先生在半个世纪以前对中国传统文化的反思与检讨，也不得不沿着牟先生的方向而提出自己的一点思考。 注释： [1]牟宗三通过“良知坎陷”以成就科学知识的思想最早见于其《王阳明致良知教》（该书1954年由台北中央文物供应社出版），比如他指出：“致良知教中，一方面恢复感应之原机而透涵盖原则与存在原则；一方面坎陷感应之机而遂成客观之了别。此即由行为宇宙之参赞，一方透露宇宙之本体，一方统摄知识也。”牟宗三：《王阳明致良知教》，《牟宗三先生全集》，第8册，台北：联经出版公司，2003年，第86页。 [2]牟宗三：《心体与性体》一，《牟宗三先生全集》第5册，第87页。 [3]牟宗三：《心体与性体》一，《牟宗三先生全集》第5册，第87—88页。 [4]牟宗三：《心体与性体》一，《牟宗三先生全集》第5册，第88页。 [5]黎靖德编：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第3页。 [6]牟宗三：《心体与性体》一，《牟宗三先生全集》第5册，第87页。 [7]朱熹：《大学集注》，《四书集注》，长沙：岳麓书院，1985年，第9页。 [8]牟宗三：《心体与性体》三，《牟宗三先生全集》第5册，第399页。 [9]牟宗三：《心体与性体》三，《牟宗三先生全集》第7册，第399页。 [10]黎靖德编：《朱子语类》卷一百零四，第2620页。 [11]牟宗三在指谓有具体内容之“积极的知识”一点上曾将“见闻之知”与“形构之理”并举，请参阅《心体与性体》一，《牟宗三先生全集》第5册，第98页。 [12]牟宗三指出：“既要求此行为（诚心求知——引者注），而若落下来真的去作此行为，则从‘主体活动之能’方面说，却必须转为‘覌解理性’（理论理性），即由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之覌解理性……在此一转中，覌解理性之自性是与道德不相干的，它的架构表现以及其成果（即知识）亦是与道德不相干的。”牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第10册，第64页。 [13]牟宗三的“覌解理性”往往是在理论理性的角度取义而从对象认知的涵义上运用，因而其所突出的主要在于理论理性的属性，比如他曾依据这一标准对朱子哲学概括说：“是以此形上学如果亦说是道德的，则当说是主智主义的道德形上学（intellectualistic moral metaphysics），简言之，亦可直说为智的形上学或‘观解的形上学’。”（牟宗三：《心体与性体》一，《牟宗三先生全集》第5册，第102页。）笔者的“观解”则稍微有所区别，主要是在“观照性理解”的涵义上运用“观解”或“覌解理性”的。 [14]黎靖德编：《朱子语类》卷九十四，2371页 [15]同上页。 [16]牟宗三：《心体与性体》一，《牟宗三先生全集》第五册，90页。 [17]同上页。 [18]颜元：《四书正误》卷一，《颜元集》上，北京：中华书局，1987年，第159页。 [19]朱熹：《答陈齐仲》，《朱熹集》第四册，第1792页。 [20]颜元：《四书正误》卷一，《颜元集》上，第159页。 [21]钱德洪：《王阳明年谱》一，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1228页。 [22]王守仁：《语录》三，《王阳明全集》，第120页。 [23]王守仁：《语录》三，《王阳明全集》，第119——120页。 [24]“体知”为杜维明先生所倡导，《杜维明文集》中就有其关于“体知”的专论。笔者由于长时间地琢磨王阳明的“知行合一”问题而与杜先生的“体知”有交集，杜先生曾嘱笔者注意历史文献中关于“体知”的最早出现及其表达。笔者为此曾遍翻古人笔记，以探寻“体知”之形成与最初表达，就笔者所见而言，宋明理学中系统讨论“体知”者始见于李延平，其《延平答问》中关于“体会”、“体味”、“体认”、“体究”可以说是所在多有，但就“体知”作为一种认知方式——“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间”之认知特征来看，又见于《庄子·天道》；就其作为概念并进行形、动、名之不同涵义的运用而言，则又首见于《墨子·经上》，所以其既有“分于兼也”的规定，又有“重体合类”的说明。但《易经》的“噬嗑”之卦、神农的“尝百草之实，察酸苦之味”，则是这种认知方式的源头，也是其最早的运用。 [25]王守仁：《语录》一，《王阳明全集》，第25页。 [26]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》，第8册，第207页。 [27]王守仁：《语录》三，《王阳明全集》，第107——108页。 [28]王守仁：《语录》三，《王阳明全集》，第124页。 [29]王守仁：《语录》二，《王阳明全集》，第54——55页。 [30]王守仁：《语录》三，《王阳明全集》，第97页。 [31]关于牟宗三“良知坎陷说”之从“势能”到“动能”的转化以及牟宗三对于中国传统文化推陈出新探讨的评价，请参见拙著：《学术性格与思想谱系——朱子的哲学视野与20世纪的朱子学》，北京：人民出版社，2012年，第691页。 [32]《陆九渊年谱》，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第483页。 [33]陆九渊：《语录》上，《陆九渊集》卷三十四，第423页。 [34]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》，第8册，第207页。 [35]丁为祥：《学术性格与思想谱系——朱子的哲学视野与20世纪的朱子学》，北京：人民出版社，2012年，第668——683页。 [36]王守仁：《语录》三，《王阳明全集》，第104页。 [37]丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第244页页下注。 (责任编辑：admin) |
